時(shí)間：2022-09-21 07:06:19
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關(guān)鍵詞:技術(shù)使用者;技術(shù)消費(fèi);技術(shù)哲學(xué)
Abstract:Theexistentmodeoftechnologyistobeusedbyhumanbeings,andonlyinthepracticalactivitiesofusingcanwehighlightthemeaningoftechnology,realizethefunctionoftechnologyandcontinuethelifeoftechnology.Undoubtedly,theuserswhoarethesubjectsfortheapplicationoftechnologiesarethebasicnodesofthenetworkintherelationbetweentechnologyandsociety.However,theuseoftechnologywasdiscussedmainlybyproductivediscourseforlongandtheroleofproducerandconsumerinthediscussionwasoverestimated,thusalienatingtheconsumptionfromitstruemeaning.Nowadaysthetechnologyhasbeenemphasizingasthemostimportantthingandthephilosophyoftechnologyhasbeenfocusingonthemoderncontextintechnologicaldiffusionphase,thephilosophyoftechnologyhasthenecessitytoextenditsownspacewherethetechnologyuserscomeintoitsvisualfieldforinterpretingtheactivitiesofusingtechnologies.
Keywords:usersoftechnology;consumptionoftechnology;philosophyoftechnology
著名技術(shù)哲學(xué)家米切姆曾經(jīng)把傳統(tǒng)的人類活動(dòng)劃分為制造和使用兩類,認(rèn)為工程師注重制造的一面,而社會(huì)科學(xué)家則注重使用的一面［1］。拉普則認(rèn)為,技術(shù)的表現(xiàn)形態(tài)分為四種:發(fā)明、設(shè)計(jì)、制造、使用［2］?？梢?jiàn),使用一詞一直處于技術(shù)哲學(xué)的疆域之中,但令人詫異的是,使用問(wèn)題并沒(méi)有成為技術(shù)哲學(xué)研究領(lǐng)域里的一個(gè)明確對(duì)象。長(zhǎng)期以來(lái),技術(shù)哲學(xué)家們對(duì)使用的關(guān)注主要囿于技術(shù)使用社會(huì)后果的宏觀話語(yǔ)體系,罕有對(duì)技術(shù)使用活動(dòng)本身以及技術(shù)使用的主體-技術(shù)使用者-所進(jìn)行的哲學(xué)反思,“或者即使是有所考慮,也要么是泛化為無(wú)主體的‘社會(huì)背景’(比如政治和經(jīng)濟(jì)推動(dòng)力),要么被降階為完全消極被動(dòng)的‘受教化者’”［3］,但與此同時(shí),經(jīng)濟(jì)學(xué)、社會(huì)學(xué)早已敞開(kāi)對(duì)使用者的關(guān)注之門(mén),在有關(guān)使用者的心理需求、行為特征、社會(huì)影響等方面取得了一定的研究成果。鑒于此,本文試圖對(duì)技術(shù)使用者進(jìn)行簡(jiǎn)單的梳理和介紹,以期喚起國(guó)內(nèi)學(xué)者對(duì)技術(shù)使用問(wèn)題研究的重視。
一、技術(shù)使用者的研究現(xiàn)狀
學(xué)術(shù)界對(duì)使用者的作用和意義進(jìn)行最初的認(rèn)識(shí)和闡述肇始于經(jīng)濟(jì)學(xué)領(lǐng)域,出于經(jīng)濟(jì)利益方面的考慮,經(jīng)濟(jì)學(xué)理論對(duì)使用者予以了一定關(guān)注,認(rèn)識(shí)到并不是企業(yè)生產(chǎn)什么,使用者就接受什么,而是具有自己的選擇權(quán)和能動(dòng)性,各自有不同的需求、愛(ài)好和個(gè)性,并對(duì)使用者集體進(jìn)行了較為系統(tǒng)的關(guān)注,肯定了技術(shù)只有被使用者接受并融入到社會(huì)之中才能實(shí)際發(fā)揮作用,從而確立了使用者集體在技術(shù)發(fā)展過(guò)程中的重要作用。
伴隨著技術(shù)演化的復(fù)雜化、高級(jí)化,人們進(jìn)一步覺(jué)察到了技術(shù)使用者在技術(shù)創(chuàng)新中的主動(dòng)性,“使用者創(chuàng)新”(usersinnovation,柳卸林等將其譯為用戶創(chuàng)新)的出現(xiàn)就是這種認(rèn)識(shí)在理論上的結(jié)晶,它是由著名經(jīng)濟(jì)學(xué)家馮•希普爾相對(duì)于“制造者創(chuàng)新”的傳統(tǒng)概念所提出來(lái)的。該理論將使用者置于創(chuàng)新者的主體地位上,除了肯定傳統(tǒng)理論中制造者的主體地位外,更加強(qiáng)調(diào)使用者也是技術(shù)創(chuàng)新的重要源泉,并以大量實(shí)例證明了使用者在多個(gè)高科技領(lǐng)域的創(chuàng)新者身份。因?yàn)橹挥羞@些“期望通過(guò)使用一種產(chǎn)品或服務(wù)而受益”［4］的使用者們才能真正了解自己的需求并對(duì)技術(shù)產(chǎn)品的實(shí)際使用感興趣,所以由使用者所開(kāi)展的創(chuàng)新能精確地開(kāi)發(fā)出他們所真正需要的東西。
而后,使用者這一概念在社會(huì)建構(gòu)論的框架之下得到了進(jìn)一步的經(jīng)驗(yàn)審視和理論提煉,建構(gòu)論者們借用了結(jié)構(gòu)主義有關(guān)文本和話語(yǔ)分析的研究方法,把技術(shù)作為一種文本來(lái)解讀,致力于揭示包括技術(shù)使用者在內(nèi)的“相關(guān)社會(huì)群體”對(duì)該技術(shù)文本的意義建構(gòu)過(guò)程,在他們的邏輯范圍內(nèi),技術(shù)使用者是作為一種結(jié)構(gòu)化了的相關(guān)社會(huì)群體來(lái)發(fā)生作用的。平奇、比克詳細(xì)分析了“相關(guān)社會(huì)群體”、“解釋柔性”、“結(jié)束機(jī)制”和“技術(shù)框架”等概念,認(rèn)為使用者在技術(shù)發(fā)展中對(duì)技術(shù)起著“非常重要的建構(gòu)作用”［5］。
行動(dòng)者網(wǎng)絡(luò)理論可以說(shuō)是建構(gòu)論深入發(fā)展的一個(gè)成果,也就是在這個(gè)范疇內(nèi),伍爾加首次提出了“被形構(gòu)的使用者”(configureduser)概念,伍爾加引入了文化研究中的“作者理論”,把機(jī)器隱喻為文本,而把使用者隱喻為讀者,“形構(gòu)使用者”(configuringuser)的過(guò)程就成為了機(jī)器設(shè)計(jì)和生產(chǎn)的過(guò)程。而阿克里奇則提出了“被計(jì)劃的使用者”(projecteduser)理念,她把技術(shù)比喻為電影腳本,認(rèn)為技術(shù)客體結(jié)合行動(dòng)者以及未來(lái)的行動(dòng)空間一起界定了一個(gè)有關(guān)行動(dòng)的框架,故而她把關(guān)注點(diǎn)投向了技術(shù)的設(shè)計(jì)階段,指出設(shè)計(jì)者在設(shè)計(jì)階段把對(duì)于未來(lái)使用者的構(gòu)想融入到了技術(shù)產(chǎn)品的制造之中,從而預(yù)先規(guī)劃了使用者。可是,這畢竟是學(xué)術(shù)界對(duì)技術(shù)使用者予以關(guān)注的開(kāi)端,“使用者”雖然邁出了被人關(guān)注的第一步,但并沒(méi)能擺脫生產(chǎn)場(chǎng)域的背景,學(xué)者們?nèi)匀皇橇⒆阌诩夹g(shù)文本的作者身份來(lái)關(guān)注使用者,使用者還主要是一種處于技術(shù)黑箱之中的因素,遠(yuǎn)遠(yuǎn)沒(méi)有對(duì)技術(shù)作者的霸權(quán)地位造成沖擊。
正是認(rèn)識(shí)到了建構(gòu)論和行動(dòng)者網(wǎng)絡(luò)理論的這些局限,20世紀(jì)80年代女性主義研究者柯文進(jìn)一步提出了“消費(fèi)聯(lián)結(jié)”和“消費(fèi)者聯(lián)結(jié)”的概念,意欲扭轉(zhuǎn)消費(fèi)者在技術(shù)中始終處于被動(dòng)的使用者的位置。消費(fèi)聯(lián)結(jié)是一個(gè)屬于消費(fèi)者自己的時(shí)空范疇,在這個(gè)空間里“消費(fèi)者們?cè)谙嗷ジ?jìng)爭(zhēng)的技術(shù)之間作出選擇,并試圖明確當(dāng)從網(wǎng)絡(luò)里面向外看的時(shí)候該網(wǎng)絡(luò)所呈現(xiàn)的面貌,哪些因素越來(lái)越凸顯出重要性、哪些路徑值得理性地追求以及哪些太危險(xiǎn)而不能加以期待”［6］,而消費(fèi)者聯(lián)結(jié)則著重強(qiáng)調(diào)在定義消費(fèi)者時(shí)必須以處于確定的時(shí)間和空間場(chǎng)域中的消費(fèi)者需要作出選擇的那個(gè)人工物為依據(jù)。
稍后,女性主義研究者又從女性使用者的角度分辨了“終端使用者”、“外行的終端使用者”以及“被卷入的參與者”之間的差異,終端使用者是指那些受到技術(shù)創(chuàng)新影響的處于下游的個(gè)人或組織;外行的終端使用者是用來(lái)強(qiáng)調(diào)被排除在專家話語(yǔ)體系之外的那些終端使用者的親戚;被卷入的參與者則是指那些受到了行動(dòng)的影響但卻沉默不語(yǔ)或者不在場(chǎng)的人,他們有兩類,一類是雖不在場(chǎng)但受到他人的建構(gòu)和鎖定的人,另一類是雖然在場(chǎng)但常常緘默不語(yǔ)或被那些權(quán)利主體所忽略的人。這些使用者當(dāng)然以女性居多,對(duì)此研究的目的是提高婦女的自治權(quán)以及她們對(duì)技術(shù)發(fā)展的影響力。
羅杰•希爾維斯則把關(guān)注點(diǎn)聚焦于日常生活技術(shù)的使用者,認(rèn)為在日常生活中使用者與技術(shù)的關(guān)系才是最普通的人與技術(shù)的關(guān)系,日常領(lǐng)域的使用者通過(guò)“馴化”把他們所知之甚少的、令人興奮的甚至可能帶有危險(xiǎn)氣息的事物嵌入到日常生活實(shí)踐和社會(huì)文化中,從而使得它們成為人們所熟悉的事物,這實(shí)際上是一個(gè)技術(shù)與使用者雙向互動(dòng)的過(guò)程。希爾維斯把馴化的過(guò)程分為了四個(gè)階段:占有(成為一個(gè)技術(shù)產(chǎn)品或一項(xiàng)技術(shù)服務(wù)的主人)、客體化(展示的過(guò)程)、合并(使用并將其融入日常生活中)以及轉(zhuǎn)化(對(duì)技術(shù)物品的使用塑造著使用者與周圍其他人的關(guān)系)。米切爾進(jìn)一步通過(guò)具體的案例考察強(qiáng)調(diào)了人們?cè)谌粘Ｉ钪腥绾螌?duì)技術(shù)進(jìn)行修改并賦予新的意義［7］。
正是在近些年來(lái)西方理論界對(duì)技術(shù)使用者的研究成果的基礎(chǔ)上,21世紀(jì)初,娜莉•奧德肖恩和平奇合編了《使用者如何重要》一書(shū),綜合分析了技術(shù)論中考察使用者的不同研究進(jìn)路,概括出四種研究進(jìn)路,即SCOT(技術(shù)的社會(huì)建構(gòu)論)所開(kāi)辟的作為技術(shù)變化人的使用者進(jìn)路,女性主義所提倡的強(qiáng)調(diào)多樣性和權(quán)力的使用者進(jìn)路,符號(hào)學(xué)所青睞的作為結(jié)構(gòu)和腳本的使用者進(jìn)路以及文化學(xué)所推崇的消費(fèi)和馴化的使用者進(jìn)路。該書(shū)提倡學(xué)者們要關(guān)注技術(shù)與使用者的互相建構(gòu)過(guò)程,關(guān)注“使用者對(duì)技術(shù)所做的一切事情”,從而在總體上“識(shí)別大眾是如何在技術(shù)發(fā)展中消費(fèi)、改進(jìn)、馴化、設(shè)計(jì)、重構(gòu)以及對(duì)抗技術(shù)的”［8］。
毫無(wú)疑問(wèn),學(xué)術(shù)界已經(jīng)打開(kāi)了對(duì)一直處于消極被動(dòng)地位的、在技術(shù)發(fā)展史上基本是匿名的技術(shù)使用者們的關(guān)注之門(mén),并試圖明確技術(shù)使用者在技術(shù)實(shí)踐活動(dòng)中的積極建構(gòu)作用,確立技術(shù)使用者的主體性身份,以期彌補(bǔ)以往技術(shù)研究中只重視技術(shù)供給方(發(fā)明家、設(shè)計(jì)員、生產(chǎn)者、工程師、企業(yè)家等等)而忽視技術(shù)需求方的缺陷,努力對(duì)技術(shù)發(fā)展的整個(gè)過(guò)程進(jìn)行一個(gè)完整、客觀的描述,以便能開(kāi)拓出一片專屬于技術(shù)使用者的權(quán)力領(lǐng)域和話語(yǔ)空間。當(dāng)然,迄今為止對(duì)技術(shù)使用者的研究仍是以經(jīng)驗(yàn)和案例分析為主。
二、技術(shù)使用及使用者的意蘊(yùn)
對(duì)技術(shù)使用及使用者的理解是無(wú)法游離于技術(shù)消費(fèi)這一話語(yǔ)框架的,而對(duì)于消費(fèi),人們并不陌生。在哲學(xué)以往的研究視野里,雖然鮮有對(duì)技術(shù)使用及使用者的探討,卻不乏對(duì)消費(fèi)及消費(fèi)者的關(guān)注。消費(fèi)如同生產(chǎn)一樣是人類社會(huì)一個(gè)永恒的主題,但它在最初的應(yīng)用中卻帶有明顯的貶義色彩,暗含著“消耗”、“破壞”、“浪費(fèi)”之意,直到18世紀(jì)中期才作為一個(gè)中性詞出現(xiàn)在字里行間,并與“生產(chǎn)”相對(duì),馬克思對(duì)此有過(guò)精辟的描述,他把整個(gè)社會(huì)再生產(chǎn)過(guò)程分為四個(gè)環(huán)節(jié),即生產(chǎn)、分配、交換、消費(fèi),并深刻剖析了生產(chǎn)與消費(fèi)的辯證關(guān)系,認(rèn)為“沒(méi)有生產(chǎn)就沒(méi)有消費(fèi);沒(méi)有消費(fèi)就沒(méi)有生產(chǎn)”［9］96,指出“只是在消費(fèi)中產(chǎn)品才成為現(xiàn)實(shí)的產(chǎn)品”,“消費(fèi)創(chuàng)造出新的生產(chǎn)的需要,因而創(chuàng)造出生產(chǎn)的觀念上的內(nèi)在動(dòng)機(jī),后者是生產(chǎn)的前提”［9］94。
我國(guó)學(xué)者王寧教授把消費(fèi)定義為“人們?yōu)闈M足需求和需要,對(duì)終極產(chǎn)品(物品、設(shè)施或勞務(wù))的選擇、購(gòu)買、維護(hù)修理或使用過(guò)程,該過(guò)程被賦予一定意義,并導(dǎo)致一定的快樂(lè)、挫折或失望等體驗(yàn)”［10］。呂乃基教授則強(qiáng)調(diào)消費(fèi)的含義囊括了從消費(fèi)品被制成一直到被取代的全過(guò)程,“包括獲取、占有和通常意義(也就是狹義)下消費(fèi)實(shí)踐活動(dòng)”,并借用了康德“自在之物”的概念指出,“設(shè)計(jì)生產(chǎn)出來(lái)的商品在被使用前對(duì)于消費(fèi)者來(lái)說(shuō)也只是‘外在的、直接的、消極的存在’,是‘自在之物’。只有在消費(fèi)中,也就是在商品與主體以及與其對(duì)象間充分的相互作用過(guò)程中展示它的一切,商品才能成為‘內(nèi)在的’‘為我之物’”［11］。顯然,這種“消費(fèi)實(shí)踐活動(dòng)”就是消費(fèi)者對(duì)消費(fèi)品的使用實(shí)踐活動(dòng),正如李伯聰教授在《技術(shù)三態(tài)論》一文中所強(qiáng)調(diào)的,只有在技術(shù)進(jìn)入生活,成為消費(fèi)者所使用的技術(shù)時(shí),技術(shù)才成為了現(xiàn)實(shí)性的技術(shù)［12］。
由此看來(lái),技術(shù)使用從屬于消費(fèi)環(huán)節(jié),是對(duì)已然成形的、進(jìn)入了消費(fèi)領(lǐng)域的技術(shù)或技術(shù)產(chǎn)品的使用活動(dòng)及過(guò)程。技術(shù)使用內(nèi)含于技術(shù)消費(fèi)的過(guò)程,是技術(shù)消費(fèi)的一個(gè)子集,而且是至關(guān)重要的一個(gè)子集,離開(kāi)了技術(shù)使用,技術(shù)消費(fèi)就失去了其最珍貴的情感體驗(yàn),而離開(kāi)了技術(shù)消費(fèi),技術(shù)使用也就無(wú)所依存,成了無(wú)本之木、無(wú)源之水?？墒?由于以往對(duì)消費(fèi)的探討主要囿于生產(chǎn)語(yǔ)境,關(guān)注消費(fèi)也是為了刺激生產(chǎn),這樣,人們?cè)跐M足了基本生存需求之后“為了炫耀自己的地位,滿足自己的虛榮心而大肆進(jìn)行揮霍性的消費(fèi),消費(fèi)主義盛行,進(jìn)而導(dǎo)致消費(fèi)異化”［13］。為了克服這種消費(fèi)異化的弊端,我們必須打破生產(chǎn)霸權(quán),從使用者的角度去解讀消費(fèi)。
技術(shù)使用雖然是技術(shù)發(fā)展過(guò)程中消費(fèi)階段的一個(gè)重要環(huán)節(jié),但與技術(shù)消費(fèi)卻是不同的概念,存在著明顯的區(qū)別。從內(nèi)涵上看,技術(shù)消費(fèi)屬于經(jīng)濟(jì)學(xué)范疇,除了內(nèi)含技術(shù)使用這一活動(dòng)和過(guò)程外,還強(qiáng)調(diào)技術(shù)選擇、技術(shù)購(gòu)買、技術(shù)消耗,特別是強(qiáng)調(diào)技術(shù)購(gòu)買;而技術(shù)使用則屬于哲學(xué)概念,可以理解為把使用這一環(huán)節(jié)從技術(shù)消費(fèi)整個(gè)實(shí)踐活動(dòng)中抽離出來(lái),從而專注于在使用階段消費(fèi)者對(duì)技術(shù)功能的實(shí)際發(fā)揮、運(yùn)用、重塑和實(shí)現(xiàn)。從外延上看,技術(shù)消費(fèi)意味著社會(huì)再生產(chǎn)過(guò)程中的一種技術(shù)或技術(shù)產(chǎn)品循環(huán)(生產(chǎn)—分配—交換—消費(fèi))的終結(jié),涉及到一種具體的技術(shù)產(chǎn)品的耗盡;而技術(shù)使用則強(qiáng)調(diào)一種技術(shù)或技術(shù)產(chǎn)品的消費(fèi)實(shí)踐活動(dòng)過(guò)程中對(duì)其功能的運(yùn)用和發(fā)揮,甚至從中可以挖掘出另一種技術(shù)或技術(shù)產(chǎn)品功能和意義的雛形,它在技術(shù)的發(fā)展過(guò)程中更傾向于是起點(diǎn)而非終點(diǎn)。此外,技術(shù)消費(fèi)注重的是技術(shù)商品的交換價(jià)值和符號(hào)價(jià)值,提倡時(shí)尚、前衛(wèi)的生活方式,不可避免地會(huì)滋生相互攀比的不良社會(huì)風(fēng)氣,形成畸形的“用過(guò)即扔”社會(huì),而技術(shù)使用看重的則是技術(shù)產(chǎn)品的使用價(jià)值,關(guān)注技術(shù)使用的活動(dòng)過(guò)程,主張“物盡其用”,拒絕浪費(fèi)。
綜上所述,本文把技術(shù)使用界定為使用主體對(duì)已經(jīng)投入消費(fèi)市場(chǎng)的技術(shù)或技術(shù)產(chǎn)品進(jìn)行符合預(yù)定功能或不符合預(yù)定功能的操作、利用和發(fā)揮的活動(dòng)。這是技術(shù)—社會(huì)系統(tǒng)中的一種特定技術(shù)與其使用主體相互建構(gòu)的過(guò)程,既存在著技術(shù)對(duì)使用主體的“限定”和“強(qiáng)求”,也存在著使用主體對(duì)技術(shù)的“謀算”和“統(tǒng)治”,而技術(shù)使用者,就是指現(xiàn)實(shí)使用這些技術(shù)及技術(shù)產(chǎn)品的主體,他們期望通過(guò)“使用”這一人類實(shí)踐活動(dòng)的展開(kāi)來(lái)滿足自己在生產(chǎn)或生活方面的某種需求。廣義的技術(shù)使用者幾乎涵蓋了整個(gè)人類,因?yàn)樵诂F(xiàn)代這個(gè)技術(shù)座架無(wú)處不在的社會(huì)里,每個(gè)人在一定意義上都是技術(shù)的使用者;狹義的技術(shù)使用者則局限于某一種特定的技術(shù),比如,信息技術(shù)的使用者、基因技術(shù)的使用者、醫(yī)療技術(shù)的使用者等等。
技術(shù)使用者的內(nèi)涵十分豐富,在形態(tài)層面上,可以分為技術(shù)器物使用者、技術(shù)制度使用者和技術(shù)觀念使用者;在心理層面上,可以分為積極的技術(shù)使用者和消極的技術(shù)使用者;在現(xiàn)實(shí)層面上,可以分為生產(chǎn)型使用者、生活型使用者(包括生存型使用者、發(fā)展型使用者和娛樂(lè)型使用者)和軍事型使用者;在價(jià)值層面上,則可以分為合理的技術(shù)使用者和不合理的技術(shù)使用者。其身份特征也比較復(fù)雜,既可以是個(gè)體,也可以是群體;既可以是專業(yè)人士,也可以是業(yè)余人士;既可以是購(gòu)買者,也可以是非購(gòu)買者。
三、技術(shù)哲學(xué)應(yīng)該關(guān)注技術(shù)使用者
技術(shù)是一個(gè)過(guò)程的觀點(diǎn)已經(jīng)得到了技術(shù)哲學(xué)界的普遍認(rèn)可,可是,技術(shù)的使用作為技術(shù)發(fā)展的一個(gè)重要階段卻幾乎被人們遺留在歷史的角落里。雖然已有學(xué)者對(duì)消費(fèi)領(lǐng)域的技術(shù)使用者予以了一定的關(guān)注,但都局限于經(jīng)濟(jì)學(xué)和社會(huì)學(xué)的術(shù)語(yǔ),從哲學(xué)的角度對(duì)技術(shù)使用者進(jìn)行專門(mén)、系統(tǒng)的解讀暫付闕如。
本文認(rèn)為,技術(shù)哲學(xué)對(duì)主體的研究不能把目光僅僅停留在發(fā)明家、設(shè)計(jì)員、生產(chǎn)者、企業(yè)家、工程師等傳統(tǒng)范式上,而應(yīng)該把技術(shù)消費(fèi)階段的使用主體即技術(shù)使用者也作為積極、主動(dòng)的因素納入到自己的范疇之內(nèi),打開(kāi)技術(shù)使用的黑箱,從而讓技術(shù)使用者也能名正言順地登上社會(huì)科學(xué)的大雅之堂,擁有自己的話語(yǔ)空間和權(quán)力體系,具體來(lái)說(shuō),技術(shù)哲學(xué)應(yīng)該關(guān)注技術(shù)使用者的理由有以下幾點(diǎn)。
首先是技術(shù)使用者在消費(fèi)階段的主體地位使然。技術(shù)的物質(zhì)符號(hào)理論揭示,技術(shù)實(shí)際上就是一個(gè)文本,其間包含著多種復(fù)雜的異質(zhì)社會(huì)因素,它只有通過(guò)使用者的“閱讀”行為才能獲得其穩(wěn)定的意義,從而實(shí)現(xiàn)自己的某種功能。毫無(wú)疑問(wèn),技術(shù)使用者是技術(shù)在消費(fèi)階段的重要主體,不僅在實(shí)際上使用技術(shù)、建構(gòu)技術(shù)的意義、實(shí)現(xiàn)技術(shù)的功能,而且已成為技術(shù)創(chuàng)新的重要源泉。因?yàn)槿藗儾⒉皇窍麡O地接受技術(shù),而是試圖在使用過(guò)程中對(duì)其加以改變,將其定型為適合自己的目的,這種經(jīng)過(guò)修改過(guò)的技術(shù)一旦得到他人的認(rèn)可并能獲得專利投入市場(chǎng),人們也就從技術(shù)使用者的身份搖身一變成了技術(shù)的發(fā)明者、設(shè)計(jì)者甚至生產(chǎn)者。此外,技術(shù)使用者不僅是技術(shù)消費(fèi)階段的重要主體,也是技術(shù)使用后果的責(zé)任主體,“他們有責(zé)任通過(guò)對(duì)現(xiàn)有技術(shù)進(jìn)行有意識(shí)的消費(fèi)和更為明智的應(yīng)用,以減弱技術(shù)的負(fù)面影響”［14］。
其次是技術(shù)創(chuàng)新哲學(xué)研究的內(nèi)在邏輯要求。技術(shù)創(chuàng)新哲學(xué)是技術(shù)哲學(xué)的一塊重要領(lǐng)地,技術(shù)創(chuàng)新涵蓋了一個(gè)發(fā)明構(gòu)思的孕育到產(chǎn)生再到創(chuàng)新產(chǎn)品投入市場(chǎng)實(shí)現(xiàn)商業(yè)價(jià)值的全過(guò)程,并且技術(shù)創(chuàng)新產(chǎn)品商業(yè)價(jià)值的實(shí)現(xiàn)是整個(gè)過(guò)程中最為重要的一環(huán),這顯然離不開(kāi)使用者。我們可以簡(jiǎn)單設(shè)想一下使用者對(duì)于技術(shù)創(chuàng)新的影響:如果一種技術(shù)產(chǎn)品被設(shè)計(jì)制造出來(lái),卻得不到人們的認(rèn)可和使用,那么科技含量再高的創(chuàng)新產(chǎn)品也只能成為一種擺設(shè),被束之高閣,最終只能夭折于襁褓之中。在這種語(yǔ)境下可以當(dāng)之無(wú)愧地說(shuō),“技術(shù)創(chuàng)新的命運(yùn)在很大程度上取決于公眾愿不愿意接受它”［15］,技術(shù)使用者因此就成了技術(shù)創(chuàng)新命運(yùn)的邏輯主宰者。而自熊彼特以來(lái)的技術(shù)創(chuàng)新研究一直關(guān)注于技術(shù)的早期階段,SCOT雖然把人們的關(guān)注點(diǎn)從技術(shù)移植到了社會(huì)因素上,但并沒(méi)有脫離生產(chǎn)范式的窠臼。因此,無(wú)論從理論還是從實(shí)踐上看,對(duì)技術(shù)創(chuàng)新視域中的使用者進(jìn)行深入地研究,是夯實(shí)、豐富我國(guó)技術(shù)創(chuàng)新哲學(xué)研究的一個(gè)重要途徑。
最后是時(shí)展的內(nèi)在訴求。早在20世紀(jì)40年代,法蘭克福學(xué)派的批判理論家-阿多諾、霍克海默、洛文塔爾、弗洛姆和馬爾庫(kù)塞等-就提出了一些有關(guān)消費(fèi)社會(huì)的觀點(diǎn),把消費(fèi)社會(huì)描述為資本主義社會(huì)的一種新型結(jié)構(gòu)。而直到法國(guó)理論家鮑德里亞對(duì)消費(fèi)社會(huì)的晚近階段進(jìn)行了深入的剖析之后,人們才翻然醒悟,意識(shí)到人類已經(jīng)進(jìn)入了一個(gè)與工業(yè)經(jīng)濟(jì)時(shí)代截然不同的時(shí)代-消費(fèi)時(shí)代,至此,“消費(fèi)”成了人們所津津樂(lè)道的一個(gè)字眼。經(jīng)濟(jì)學(xué)、社會(huì)學(xué)相繼打開(kāi)了對(duì)消費(fèi)中的重要主體-技術(shù)使用者-的關(guān)注大門(mén),將自己的研究領(lǐng)域擴(kuò)展到了消費(fèi)領(lǐng)域。作為時(shí)代反思精華的哲學(xué)更是不應(yīng)回避這一趨勢(shì),張明國(guó)教授早已明確提倡要開(kāi)辟技術(shù)哲學(xué)研究新領(lǐng)域-消費(fèi)技術(shù),認(rèn)為于光遠(yuǎn)教授的著作《四種消費(fèi)品理論》“為我國(guó)的技術(shù)哲學(xué)研究開(kāi)拓出一個(gè)新的研究領(lǐng)域,為我國(guó)自然辯證法學(xué)科的發(fā)展尋找出了一個(gè)新的生長(zhǎng)點(diǎn)”［16］,而消費(fèi)技術(shù)的生命無(wú)非就在于使用。因此,技術(shù)哲學(xué)關(guān)注技術(shù)使用者,不僅符合了“朝向事物本身”的現(xiàn)象學(xué)宗旨,與荷蘭學(xué)者所提倡的“經(jīng)驗(yàn)轉(zhuǎn)向”相吻合,更是時(shí)展所賦予技術(shù)哲學(xué)研究者的任務(wù)之一。
總之,在當(dāng)前各種高技術(shù)與文化理論激蕩的情景里,在社會(huì)科學(xué)已經(jīng)大張旗鼓地滲入到消費(fèi)領(lǐng)域的前提下,展開(kāi)對(duì)技術(shù)使用及技術(shù)使用者的系統(tǒng)研究,充分認(rèn)識(shí)技術(shù)使用者對(duì)社會(huì)的現(xiàn)實(shí)意義,厘清技術(shù)使用者在STS這張“無(wú)縫之網(wǎng)”中的積極建構(gòu)作用,特別是重視對(duì)技術(shù)使用者責(zé)任主體身份的塑造,是擺在技術(shù)哲學(xué)、技術(shù)社會(huì)學(xué)以及STS面前的一個(gè)刻不容緩的任務(wù)。
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關(guān)鍵詞：心智哲學(xué) 中文屋 分析哲學(xué) 語(yǔ)言哲學(xué)
中文屋（Chinese Room，the Chinese Room argument）[1]是塞爾（John Rogers Searle）于1980年提出的。中文屋思維實(shí)驗(yàn)中，屋外人所扮演的角色相當(dāng)于程序員，屋里人相當(dāng)于計(jì)算機(jī)，而手冊(cè)則相當(dāng)于計(jì)算機(jī)程序，正如屋里人不可能通過(guò)手冊(cè)理解中文一樣，計(jì)算機(jī)也不可能通過(guò)程序來(lái)獲得理解力。
塞爾正是利用這一結(jié)論對(duì)圖靈測(cè)試（Turing Test）[2]進(jìn)行反駁。圖靈測(cè)試和人工智能的結(jié)論都堅(jiān)稱計(jì)算機(jī)最終會(huì)具有人類同樣的智能，能夠理解人類，具有思維。下面擬從中文屋論證的心智哲學(xué)進(jìn)行演進(jìn)性分析。
一、心智分析的哲學(xué)基礎(chǔ)
分析哲學(xué)主要進(jìn)行意義分析，是建立在弗雷格（Gottlob Frege）、維特根斯坦（Ludwig Wittgenstein）、羅素（Bertrand Russell）、摩爾（Gordon E. Moore）和維也納學(xué)派邏輯實(shí)證主義者的思想基礎(chǔ)之上的。19世紀(jì)后期，弗雷格發(fā)明了現(xiàn)代符號(hào)邏輯學(xué)，并建立了嚴(yán)謹(jǐn)精深的語(yǔ)言哲學(xué)。當(dāng)時(shí)，哲學(xué)研究的本質(zhì)已經(jīng)等同于將現(xiàn)代邏輯學(xué)與語(yǔ)言概念分析相結(jié)合的語(yǔ)言學(xué)。維特根斯坦和摩爾在語(yǔ)言分析中進(jìn)一步發(fā)展了弗雷格的邏輯分析方法。這種傳統(tǒng)哲學(xué)理論與現(xiàn)代邏輯分析的緊密結(jié)合便產(chǎn)生了分析哲學(xué)。
從20世紀(jì)50年代開(kāi)始，一種新的分析哲學(xué)理論逐漸形成，主要有奎因（Willard Van Orman Quine）對(duì)分析與綜合區(qū)分的否定，奧斯?。↗ohn Langshaw Austin）和塞爾的言語(yǔ)行為理論與格賴斯（Paul Grice）的意義理論的結(jié)合。
（一）杜恒-奎因論題（Duhem–Quine thesis）
奎因（1953）【3】認(rèn)為，科學(xué)話語(yǔ)是一個(gè)復(fù)雜的網(wǎng)絡(luò)化整體，包括邊緣層、內(nèi)層和中心層。經(jīng)驗(yàn)證明只是在邊緣層對(duì)科學(xué)話語(yǔ)進(jìn)行證明，這種經(jīng)驗(yàn)證明可以產(chǎn)生各種可能的變化，而這些變化并不是完全由邏輯分析產(chǎn)生，相反地，邏輯分析在試圖進(jìn)行各種實(shí)用性或?qū)嵺`性的調(diào)整，以適應(yīng)不斷變化的經(jīng)驗(yàn)特征。當(dāng)今的大部分哲學(xué)家都或多或少接受了奎因?qū)Ψ治雠c綜合區(qū)分的否定。對(duì)分析與綜合區(qū)分的否定對(duì)分析哲學(xué)產(chǎn)生了深刻的影響。由于奎因的這種整體論思想受到法國(guó)科學(xué)哲學(xué)家杜恒（Pierre Duhem）的極大影響，因此被成為”杜恒-奎因論題“。
（二）言語(yǔ)行為理論（Speech Act Theory）和意義理論（Theory of Meaning）
奧斯汀的言語(yǔ)行為理論使得語(yǔ)言哲學(xué)成為了行為哲學(xué)的一個(gè)分支，而語(yǔ)言哲學(xué)和行為哲學(xué)又成為精神哲學(xué)的下位概念，這些概念的厘清構(gòu)成分析哲學(xué)的理論基礎(chǔ)。塞爾 （1975）【4】進(jìn)一步把言語(yǔ)及其意圖分為5種基本的“以言行事行為“（illocutionary speech acts），即斷言式（assertives）、指令式（directives）、 獻(xiàn)身式（commissives）、表達(dá)式（expressives）和宣言式（declaratives）。在奧斯汀和塞爾之后，言語(yǔ)行為理論研究者力圖與格賴斯（Herbert Paul Grice）關(guān)于意義的理論結(jié)合起來(lái)。格賴斯（1957，1968）【5】指出，在講話者發(fā)出言語(yǔ)的目的與這些言語(yǔ)的意義之間有一種密切的聯(lián)系，意義是一種自我指稱的意圖，在會(huì)話中，人們會(huì)接受某些心照不宣的原則，格賴斯將其稱之為“會(huì)話準(zhǔn)則”（conversational maxims），即質(zhì)量準(zhǔn)則（maxim of quality）、數(shù)量準(zhǔn)則（maxim of quantity）、關(guān)系準(zhǔn)則（maxim of relation）和方式準(zhǔn)則（maxim of manner）。
言語(yǔ)行為理論在計(jì)算機(jī)應(yīng)用方面主要體現(xiàn)在人機(jī)對(duì)話的計(jì)算言語(yǔ)行為模式和自動(dòng)分類及檢索。維諾格瑞德和弗洛里斯（Terry Winograd & Fernando Flores，1987）將“言語(yǔ)行為”（Speech Acts）發(fā)展為“對(duì)話行為”（Conversation for Action）。他們認(rèn)為，無(wú)論在人-人、人-機(jī)或機(jī)-機(jī)之間的交互行為都是一種“對(duì)話行為”，計(jì)算機(jī)處理證明計(jì)算機(jī)“對(duì)話行為”完全可以在一個(gè)虛擬世界中模擬各種現(xiàn)實(shí)社會(huì)行為，如醫(yī)生與病人之間咨詢問(wèn)診等。
塞爾為了進(jìn)一步論證，特別將人工智能區(qū)分為強(qiáng)人工智能（Strong AI）和弱人工智能（Weak AI）。強(qiáng)人工智能認(rèn)為，正確模仿實(shí)際上是一種心智；而弱人工智能認(rèn)為，正確模仿是一種心智模式。模仿心智與具有心智是截然不同的。塞爾認(rèn)為，人工智能系統(tǒng)能夠用以解釋心智，圖靈測(cè)試足以建立心智狀態(tài)，可是，人腦研究卻與心智研究無(wú)關(guān)。塞爾認(rèn)為強(qiáng)人工智能犯了二元論的錯(cuò)誤。這種二元論認(rèn)為，心智和身體由不同“物質(zhì)”組成，“強(qiáng)人工智能只有當(dāng)二元論假設(shè)成立時(shí)才有意義，這個(gè)二元論假設(shè)是：心智起作用時(shí)，大腦不起作用。”塞爾反對(duì)任何形式的二元論，他認(rèn)為 “大腦產(chǎn)生心智”，“人的具體心智現(xiàn)象是由人的大腦的具體物理化學(xué)屬性決定的”。塞爾的中文屋論證聚焦于“理解”上，認(rèn)為“理解”就是哲學(xué)家稱為“意向性”的心智狀態(tài)。
二、中文屋深度論證
鑒于論爭(zhēng)當(dāng)中的不同論點(diǎn)，在中文屋論證的基礎(chǔ)上，塞爾（1990）【6】進(jìn)行了更為正式而深入的心智分析論證。受到爭(zhēng)議的中文屋論證的唯一前提或結(jié)論稱為A3，而這恰恰得以論證中文屋思維實(shí)驗(yàn)的可靠性。
塞爾首先提出三個(gè)公理：
A1）程序是正式的（具有句法）
一個(gè)程序運(yùn)用句法操控符號(hào)，并不理會(huì)符號(hào)的語(yǔ)義。程序可以將這些符號(hào)放在適當(dāng)位置、如何移動(dòng)符號(hào)，但并不知道符號(hào)代表什么，也不懂符號(hào)的意義何在。對(duì)程序而言，符號(hào)僅僅是符號(hào)。
A2）心智具有思想內(nèi)容（具有語(yǔ)義）
我們的思想代表一定事物，并且我們知道我們的思想代表的是什么，這些思想內(nèi)容是有意義的。
A3）句法本身并非由語(yǔ)義構(gòu)成，也不足以構(gòu)成語(yǔ)義。
中文屋論證正式憑此證明：中文屋里的手冊(cè)說(shuō)明具有句法，因?yàn)橛幸粋€(gè)人在中文屋里移動(dòng)那些符號(hào)，使符號(hào)符合中文句法?？墒?，這些符號(hào)并不被中文屋里的人或物所理解，因而這些符號(hào)并無(wú)語(yǔ)義。因此，具有句法并不足以生成語(yǔ)義。
塞爾認(rèn)為這些論證可以直接推出一個(gè)結(jié)論：
C1）程序既非由心智構(gòu)成，也不足 以構(gòu)成心智。
勿容置疑，從上述三點(diǎn)可以推出：程序沒(méi)有語(yǔ)義，只有句法，句法不足以構(gòu)成語(yǔ)義。而每一次心智活動(dòng)都有語(yǔ)義。因此，程序不是心智。
上述論證表明：人工智能永遠(yuǎn)不能通過(guò)編寫(xiě)操控符號(hào)的程序來(lái)制造具有心智的機(jī)器。不過(guò)，這個(gè)結(jié)論又帶來(lái)另一個(gè)棘手的問(wèn)題：人腦是否在運(yùn)行程序？換言之，心智計(jì)算理論是否正確？針對(duì)這個(gè)問(wèn)題，塞爾又提出一個(gè)公理來(lái)解釋有關(guān)大腦和心智的現(xiàn)代基礎(chǔ)科學(xué)上的一個(gè)共識(shí)：
A4）大腦產(chǎn)生心智。塞爾堅(jiān)稱，我們可以迅速地、毫不費(fèi)力地得出如下結(jié)論：
C2）任何能夠引起心智活動(dòng)的其它系統(tǒng)必將產(chǎn)生與大腦所產(chǎn)生的至少相等的因果力（causal powers）。
大腦肯定具有產(chǎn)生心智的某種東西。這尚需科學(xué)來(lái)確定這種東西為何物。但是，這種東西一定存在，因?yàn)樾闹谴嬖凇Ｈ麪柊堰@種東西叫做”因果力“。因果力正是大腦用以產(chǎn)生心智的東西。如果有任何其它東西可以引起心智活動(dòng)，那么這種東西一定具有”同等因果力“?！巴纫蚬Α本褪怯靡援a(chǎn)生心智的任何其它東西。
由此，塞爾進(jìn)一步得出如下結(jié)論：
C3）任何產(chǎn)生心智現(xiàn)象的人工制品，任何人造大腦，必將能夠復(fù)制大腦的特定因果力。而只要通過(guò)運(yùn)行一個(gè)正式程序，人造大腦就可能不執(zhí)行對(duì)因果力的復(fù)制。
這個(gè)結(jié)論是從C1和C2得出的：既然沒(méi)有任何程序產(chǎn)生心智活動(dòng)，既然“同等因果力”產(chǎn)生心智，那么可以說(shuō)，程序不具有“同等因果力”。
C4）人腦實(shí)際產(chǎn)生心智現(xiàn)象的方式不可能僅僅憑借計(jì)算機(jī)程序的運(yùn)行。
既然程序不具有“同等因果力”，既然“同等因果力”產(chǎn)生心智，那么就可以說(shuō)，大腦產(chǎn)生心智。從而得出： 大腦并非通過(guò)運(yùn)用程序來(lái)產(chǎn)生心智活動(dòng)。
當(dāng)然，塞爾的“強(qiáng)人工智能”與未來(lái)學(xué)家的“強(qiáng)人工智能”不能混為一談，如庫(kù)茲韋爾（Ray Kurzweil)的理論。未來(lái)學(xué)家使用“強(qiáng)人工智能”來(lái)描述與人的智能相對(duì)的機(jī)器智能。庫(kù)茲韋爾主要考慮機(jī)器所表現(xiàn)的智能的量，而塞爾的論證在量上沒(méi)有作出專門(mén)限制，認(rèn)為只要承認(rèn)智能僅僅是一種刺激而不是心智本身就行了。另外，強(qiáng)人工智能在“背景常識(shí)”（Commonsense Knowledge Base）的量上也有兩種看法：一者認(rèn)為，電腦根本無(wú)法具備背景常識(shí)，代表人物是塞爾（Searle，1990，1992）；一者堅(jiān)稱電腦是可以具備背景常識(shí)的，主要是電腦儲(chǔ)存的背景常識(shí)的量仍然不夠，或者是因?yàn)殡娔X的大量背景常識(shí)沒(méi)有進(jìn)行恰當(dāng)?shù)慕M織，代表人物是萊納特（Douglas Lenat，1990）【7】。
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【關(guān)鍵詞】自然主義/認(rèn)識(shí)論
【正文】
自然主義（naturalism）是一個(gè)意義模糊的概念，它貫穿于歐洲哲學(xué)發(fā)展的全過(guò)程。縱觀西方哲學(xué)史，我們可以把自然主義的發(fā)展分為四個(gè)時(shí)期：古希臘萌芽時(shí)期；十七——十九世紀(jì)的自然主義；本世紀(jì)二、三十年代在美國(guó)興起的自然主義以及當(dāng)代西方（特別是美國(guó)）科學(xué)哲學(xué)中的自然主義。本文擬就當(dāng)代的自然主義進(jìn)行考查。
一、科學(xué)派的自然主義
在后現(xiàn)代哲學(xué)文化的大背景中，在心理主義的復(fù)歸和計(jì)算科學(xué)與認(rèn)知科學(xué)的迅速發(fā)展的前提下，特別是在科學(xué)實(shí)在論和反實(shí)在論的懸而未決的爭(zhēng)論之后，自然主義的科學(xué)哲學(xué)思潮出現(xiàn)了。這一思潮的首倡者是奎因（W.V.O.Quine）。
1.奎因的自然化認(rèn)識(shí)論
在科學(xué)哲學(xué)中最早明確倡導(dǎo)自然主義的哲學(xué)家當(dāng)推奎因?？蛱岢鲎匀换J(rèn)識(shí)論的動(dòng)機(jī)是對(duì)傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)論的不滿。我們知道，所謂傳統(tǒng)的認(rèn)識(shí)論主要是指經(jīng)驗(yàn)論的認(rèn)識(shí)論和唯理論的認(rèn)識(shí)論。在奎因看來(lái)，傳統(tǒng)的經(jīng)驗(yàn)論有兩個(gè)教條：一是所謂的分析命題和綜合命題的區(qū)分問(wèn)題；按照奎因的觀點(diǎn)，如果全部科學(xué)（包括數(shù)字、自然科學(xué)和人文科學(xué)）是一個(gè)緊密聯(lián)系的整體，它們只是沿著邊緣與經(jīng)驗(yàn)相接觸，那么分析——綜合命題便沒(méi)有了明顯的界限，因此，認(rèn)識(shí)論問(wèn)題便是自然科學(xué)的一部分了。這是奎因自然化認(rèn)識(shí)論的起點(diǎn)。二是所謂的還原論教條?？蛘J(rèn)為，休謨欲將關(guān)于世界的知識(shí)還原為感覺(jué)印象是不成功的，因?yàn)殛P(guān)于存在的全稱陳述以及關(guān)于將來(lái)事件的陳述是不能用感覺(jué)印象來(lái)確定的。因此后來(lái)人們轉(zhuǎn)向用語(yǔ)境定義（contextualdefinition）和集合論來(lái)使知識(shí)還原。如羅素的《我們關(guān)于外部世界的知識(shí)》、卡爾納普的《世界的邏輯構(gòu)造》等都企圖將普遍科學(xué)語(yǔ)言翻譯成邏輯的語(yǔ)言，然而這些努力都失敗了，因?yàn)楦绲聽(tīng)柌煌耆远ɡ砀嬖V我們，即使有自洽的公理，也不能涵蓋整個(gè)邏輯系統(tǒng)。因此，傳統(tǒng)的經(jīng)驗(yàn)論走入了誤區(qū)。
對(duì)傳統(tǒng)的唯理論的挑戰(zhàn)則更為嚴(yán)重。唯理論者追求一種內(nèi)在完備的理性的邏輯建構(gòu)，以作為知識(shí)的基礎(chǔ)，然而這一基礎(chǔ)動(dòng)搖了。因?yàn)?，人們已認(rèn)識(shí)到，用以建構(gòu)的那種元邏輯和元標(biāo)準(zhǔn)根本找不到，前提性知識(shí)無(wú)法建構(gòu)。另外，上面所提到的哥德?tīng)柖ɡ砀宄乇砻髁诉@種邏輯建構(gòu)的內(nèi)在缺陷。所以不可能為科學(xué)知識(shí)建構(gòu)一個(gè)可靠的邏輯基礎(chǔ)。[1]
由以上分析可知，奎因的自然主義的一個(gè)來(lái)源是整體論（holism）；另一個(gè)來(lái)源是非再生的實(shí)在論（unregeneraterealism），這種實(shí)在論所表現(xiàn)的是“除了科學(xué)內(nèi)部可以商量的、不確定的事物之外，毫無(wú)惶惑之感的自然科學(xué)家的堅(jiān)定狀態(tài)”[2]。這種非再生的實(shí)在論的目的是建立科學(xué)主義（scientism），而整體論提出的目的則是放棄第一哲學(xué)，即傳統(tǒng)的認(rèn)識(shí)論。這兩者的結(jié)合使奎因認(rèn)為應(yīng)該放棄合理重構(gòu)，從而訴諸于心理學(xué)，把認(rèn)識(shí)論看作是對(duì)認(rèn)識(shí)的實(shí)際進(jìn)行過(guò)程的記錄，因此認(rèn)識(shí)論者成了科學(xué)地探究人類知識(shí)獲取的經(jīng)驗(yàn)心理學(xué)家，“認(rèn)識(shí)論的地位僅僅降低為心理學(xué)（因此，是自然科學(xué)）的一部分”。（［1］，p.74）
可見(jiàn)，奎因的自然化認(rèn)識(shí)論認(rèn)為，傳統(tǒng)的認(rèn)識(shí)論雖然受到挑戰(zhàn)，但在新的澄清的意義上認(rèn)識(shí)論還存在，不過(guò)此時(shí)它已經(jīng)是自然科學(xué)（特別是心理學(xué)）的一部分了。它和傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)論的一個(gè)明顯區(qū)別便是我們可以自由地運(yùn)用經(jīng)驗(yàn)心理學(xué)。這實(shí)質(zhì)上就是把科學(xué)認(rèn)識(shí)論降級(jí)到自然科學(xué)內(nèi)部，從而取消了認(rèn)識(shí)論的獨(dú)立性地位，代之以心理學(xué)等自然科學(xué)，因此我們稱以他為代表的一派觀點(diǎn)為科學(xué)派的自然主義?？虻挠^點(diǎn)可參見(jiàn)陳波的文章（《自然辯證法通訊》），1995.4.）。在八十年代科學(xué)實(shí)在論和反實(shí)在論爭(zhēng)論不休之時(shí)，奎因的自然化認(rèn)識(shí)論思想引發(fā)了不同的自然主義流派，引起了廣泛的討論。
2.R.N.吉爾的工具化認(rèn)識(shí)論
吉爾提出工具化認(rèn)識(shí)論的原因有三個(gè)。一是傳統(tǒng)的方法論基礎(chǔ)主義失敗了。例如，萊欣巴赫不是在邏輯中而是在實(shí)際行為規(guī)則中尋找方法論基礎(chǔ)，哈金（Hacking）論證說(shuō)，這些規(guī)則序列是隨機(jī)的，從而也就不知道其是否合理。而卡爾納普則在方法論上采取歸納邏輯的計(jì)劃，他的觀點(diǎn)也受到嚴(yán)厲的批判。繼卡爾納普等人之后，拉卡托斯和勞丹提出了元方法論。吉爾認(rèn)為元方法論不能為反對(duì)相對(duì)主義提供有力的辯護(hù)，因?yàn)閯诘さ牟呗詫?shí)際上是直覺(jué)主義的元方法論，它是以判斷關(guān)于科學(xué)合理性的前直覺(jué)知識(shí)的合理性為起點(diǎn)的，因此本質(zhì)上講這是一種解明策略而不是辯護(hù)，合理性問(wèn)題因而被抹殺了?？梢?jiàn)，元方法論也困難重重。波普爾將其方法論建立在否定后件推理的簡(jiǎn)單規(guī)則之上，而拉卡托斯（I.Lakatos）已經(jīng)證明，若遵循波普爾的規(guī)則，會(huì)將一切理論證偽。如果假定應(yīng)排斥被證偽的理論，那么一切理論都應(yīng)被排斥，顯然這是不可能的。綜上吉爾認(rèn)為，想從事尋找基礎(chǔ)的工作是不可行的，應(yīng)該放棄方法論基礎(chǔ)主義而選擇自然主義。“對(duì)任何科學(xué)來(lái)講，都不存在哲學(xué)的基礎(chǔ)，也不存在探討科學(xué)的理論深度的哲學(xué)方法，存在的僅是科學(xué)方法本身”。[3]
第二個(gè)原因是雖然庫(kù)恩、漢森、奎因和坎貝爾（Campbell.D.T）等人使心理學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)以及計(jì)算科學(xué)成為自然化認(rèn)識(shí)論的基礎(chǔ)，但是在吉爾看來(lái)，這些學(xué)科尚不足以完成這項(xiàng)任務(wù)。第三個(gè)原因是從六十年代起，認(rèn)知科學(xué)開(kāi)始出現(xiàn)并且對(duì)哲學(xué)的內(nèi)容和方法，以及語(yǔ)言哲學(xué)、心理哲學(xué)和認(rèn)識(shí)論產(chǎn)生了影響，進(jìn)而也開(kāi)始影響到科學(xué)哲學(xué)。正是在這種情況下，許多科學(xué)哲學(xué)家開(kāi)始把認(rèn)知科學(xué)作為對(duì)科學(xué)（作為一種認(rèn)知活動(dòng)）所做的哲學(xué)研究的一種手段。吉爾正是其中的一位。為把這種研究手段推向深入，1988年以后，他又把認(rèn)知科學(xué)分為三束：①人工智能，②認(rèn)知心理學(xué)，③認(rèn)知神經(jīng)科學(xué)。其中每一束都為科學(xué)哲學(xué)的中心研究課題提供了模型。這樣，吉爾自認(rèn)為已經(jīng)完成了把科學(xué)哲學(xué)建立在認(rèn)知科學(xué)基礎(chǔ)之上的任務(wù)。這也正是他的工具化認(rèn)識(shí)論（即自然化科學(xué)哲學(xué)）的核心所在。即“理論是通過(guò)一種包括個(gè)體判斷和社會(huì)關(guān)聯(lián)兩者的自然過(guò)程而被接受（或放棄）的，并不涉及什么理論選擇的合理性原則”。（［3］，p.7）自然主義的科學(xué)哲學(xué)不需要定義合理性，因?yàn)椤袄碚撨x擇的方式是‘自下而上的’，它從真正的行為者在其實(shí)際科學(xué)生活所面臨的種種選擇開(kāi)始”，[4]“對(duì)我來(lái)說(shuō)，存在的唯一一種合理性便是為達(dá)到已知目的而去運(yùn)用經(jīng)驗(yàn)確認(rèn)策略的工具”。[5]可見(jiàn)，吉爾把合理性看作是工具性的，因而也就無(wú)需對(duì)其進(jìn)行定義。因而我們稱他的觀點(diǎn)為工具的認(rèn)識(shí)論。
伊弗朗（N.J.Efron）和費(fèi)池（M.Fisch）從合理性的角度出發(fā)批評(píng)吉爾。他們認(rèn)為，吉爾的解釋是不充分的，因?yàn)樗鲆暳撕侠硇詥?wèn)題。吉爾在判斷模型的相對(duì)優(yōu)勢(shì)時(shí)過(guò)分強(qiáng)調(diào)其自然的模型技巧，過(guò)分強(qiáng)調(diào)自然的直觀推理（uaturalheuristics），而對(duì)刻畫(huà)科學(xué)活動(dòng)的模型、發(fā)現(xiàn)錯(cuò)誤以及模型化的系統(tǒng)嘗試等的反省卻不夠重視。因此，“科學(xué)和其它人文學(xué)科的這一方面——即創(chuàng)造性的、思辨性的、反應(yīng)性，簡(jiǎn)言之即說(shuō)明的合理性方面——在吉爾的研究中完全被忽視了。”這樣看來(lái)，吉爾對(duì)科學(xué)的說(shuō)明像其它自然主義者的觀點(diǎn)一樣，確切地講排除了關(guān)于科學(xué)的很重要的且最需要解釋的方面。他們認(rèn)為，正是由于吉爾放棄了合理性，才使他的理論的解釋性價(jià)值受到了嚴(yán)重的限制。由于合理性對(duì)科學(xué)的探究來(lái)說(shuō)是基本的，因此“吉爾的眾多洞察和深刻的分析的結(jié)合并沒(méi)有象他所說(shuō)的那樣能真正地解釋科學(xué)”。[6]我們可以把他們的觀點(diǎn)總結(jié)如下：一方面，科學(xué)不單單是純形式的模型建構(gòu)過(guò)程，它還有非邏輯的因素，后者恰被吉爾忽視了；另一方面，吉爾應(yīng)該為自己的自然主義的合理性進(jìn)行辯護(hù)，然而他卻放棄合理性，從而也就無(wú)法為自己辯護(hù)。
總之，吉爾的工具的認(rèn)識(shí)論本質(zhì)上與奎因的觀點(diǎn)一樣都訴諸科學(xué)以解決認(rèn)識(shí)論問(wèn)題。他們或者把認(rèn)識(shí)論看作心理學(xué)的一個(gè)部分，或用認(rèn)知科學(xué)研究認(rèn)識(shí)論。二者都使認(rèn)識(shí)論問(wèn)題“實(shí)證”化了，因而在某種意義上取消了認(rèn)識(shí)論問(wèn)題。不過(guò)，與奎因相比，吉爾更加注重工具的合理性，從而上承分析哲學(xué)的方法論余緒，而更靠攏美國(guó)新實(shí)用主義的哲學(xué)精神。他以工具為出發(fā)點(diǎn)，試圖使自然主義有解決描述和解釋兩方面的認(rèn)識(shí)論問(wèn)題的能力。但是吉爾忽視了科學(xué)認(rèn)識(shí)的文化學(xué)方面，這一點(diǎn)伊弗朗是對(duì)的。也正是由于這一原因，從庫(kù)恩、漢森以來(lái)，對(duì)科學(xué)認(rèn)識(shí)的社會(huì)研究（即科學(xué)的社會(huì)認(rèn)識(shí)論）才開(kāi)始受到人們的重視，而科學(xué)的非邏輯方面也得到了相當(dāng)深入的研究。從這一點(diǎn)上說(shuō)，吉爾在自然主義諸流派代表人物中，受傳統(tǒng)分析哲學(xué)的影響似乎較深，而同人文主義和價(jià)值論最為疏遠(yuǎn)。
3.撒加德、丘奇蘭德、西蒙等人的計(jì)算化認(rèn)識(shí)論
如果說(shuō)奎因、吉爾等人的自然化科學(xué)哲學(xué)的觀點(diǎn)仍然有相當(dāng)濃厚的抽象理論特色的話，那么，撒加德的思想則試圖實(shí)際地把認(rèn)識(shí)論實(shí)證化。在《計(jì)算的科學(xué)哲學(xué)》一書(shū)前言中他具體地闡述了自己的觀點(diǎn)：“本書(shū)用一種解題和歸納的計(jì)算機(jī)程序來(lái)解釋計(jì)算的觀念同關(guān)于科學(xué)理論的發(fā)現(xiàn)、評(píng)價(jià)以及應(yīng)用等的關(guān)聯(lián)”。[7]可見(jiàn)，撒加德試圖在計(jì)算機(jī)的框架內(nèi)解釋科學(xué)中的一系列問(wèn)題，其觀點(diǎn)如下：
a.理論是在計(jì)算機(jī)系統(tǒng)中的復(fù)雜資料結(jié)構(gòu)；它們存在于由規(guī)則、概念以及解題所構(gòu)成的高度組織的集合之中；
b.解釋和解題是由規(guī)則、概念以及解答等作為中介的計(jì)算機(jī)程序；
c.理論的發(fā)現(xiàn)和評(píng)價(jià)是在解釋和解題的語(yǔ)境（context）中引出的子程序；
d.理論概念是有意義的，因?yàn)樗a(chǎn)生于發(fā)現(xiàn)程序，并且與其它概念有關(guān)聯(lián)；
e.在科學(xué)探索過(guò)程中，理論活動(dòng)和實(shí)驗(yàn)活動(dòng)都是基本的，二者不可偏頗；
f.科學(xué)應(yīng)如何研究，關(guān)于科學(xué)如何運(yùn)行的描述性研究可以作出根本性的貢獻(xiàn)。（p.189）
撒加德認(rèn)為這個(gè)科學(xué)理論性質(zhì)的計(jì)算性說(shuō)明是較全面的。他對(duì)PI系統(tǒng)充滿信心，認(rèn)為它能解決認(rèn)識(shí)論的許多問(wèn)題（如規(guī)范和描述之間的關(guān)系）。但是后來(lái)他發(fā)現(xiàn)PI系統(tǒng)至少有兩點(diǎn)不足。一是，現(xiàn)時(shí)的模型不能解釋問(wèn)題如何出現(xiàn)，因?yàn)镻I要求的是給出問(wèn)題；另一個(gè)不足涉及到PI中觀察信息的來(lái)源，因?yàn)樵S多科學(xué)問(wèn)題產(chǎn)生于觀察和實(shí)驗(yàn)，而PI對(duì)新觀察和實(shí)驗(yàn)的來(lái)源沒(méi)有發(fā)言權(quán)。（［7］，pp.175—176，）由于PI系統(tǒng)有局限性，所以撒加德近來(lái)又發(fā)展了他的觀點(diǎn)。他從注重科學(xué)自身轉(zhuǎn)向也注重科學(xué)的社會(huì)性，并給出一種新的模型，“該模型從布散式人工智能（distributedartificialintellegence.DAI）的觀點(diǎn)出發(fā)來(lái)看待科學(xué)共同體”。[8]亦即對(duì)科學(xué)的、心理的以及社會(huì)因素給出一種綜合的看法，實(shí)際上這是一種科學(xué)的社會(huì)模型。因?yàn)榇饲坝幸环N方法論個(gè)體主義學(xué)說(shuō)認(rèn)為，所有解釋社會(huì)現(xiàn)象和個(gè)體現(xiàn)象的嘗試肯定只涉及有關(guān)個(gè)體的事實(shí)，據(jù)此可知，社會(huì)解釋能夠而且最終會(huì)被還原為心理學(xué)解釋。不管這種學(xué)說(shuō)是否成立，撒加德認(rèn)為，把科學(xué)看作布散式計(jì)算的系統(tǒng)并非是以該學(xué)說(shuō)為先決條件的。我們可以把他給出的理由簡(jiǎn)單地總結(jié)如下：①有的事實(shí)具有無(wú)法簡(jiǎn)化的社會(huì)性；②心理學(xué)解釋和社會(huì)學(xué)解釋相互依賴；③對(duì)個(gè)體計(jì)算心理學(xué)的解釋也可能用具有社會(huì)特點(diǎn)的術(shù)語(yǔ)來(lái)表述；④社會(huì)現(xiàn)象太復(fù)雜難以處理。所以他說(shuō)：“把科學(xué)共同體看作是布散的計(jì)算系統(tǒng)的觀點(diǎn)并不是把社會(huì)問(wèn)題還原為心理學(xué)問(wèn)題，而是要共同推進(jìn)對(duì)社會(huì)和心智的理解”。（［8］，p.10）可見(jiàn)，撒加德并不否認(rèn)認(rèn)知個(gè)體活動(dòng)的作用，他的目標(biāo)是把對(duì)個(gè)體認(rèn)知活動(dòng)的理解和對(duì)科學(xué)共同體的分析結(jié)合起來(lái)，從而認(rèn)識(shí)為什么科學(xué)的心理學(xué)說(shuō)明和社會(huì)學(xué)說(shuō)明可以結(jié)合為一體，以達(dá)到他所說(shuō)的“從一種綜合的觀點(diǎn)出發(fā)來(lái)看待科學(xué)史、科學(xué)哲學(xué)、科學(xué)心理學(xué)和科學(xué)社會(huì)學(xué)”的目的。
總之，撒加德認(rèn)為，哲學(xué)與科學(xué)是連續(xù)的。兩者的區(qū)別僅在于哲學(xué)處理的問(wèn)題相對(duì)于科學(xué)來(lái)說(shuō)是較一般的、思辨的和規(guī)范的。涉及到推理的哲學(xué)分支與心理學(xué)和人工智能是連續(xù)的。他試圖把科學(xué)共同體看作是布散式人工智能，以求用計(jì)算機(jī)網(wǎng)絡(luò)來(lái)解決有關(guān)問(wèn)題，從而把科學(xué)的心理學(xué)方面和社會(huì)方面結(jié)合為一個(gè)整體。
特萬(wàn)泥對(duì)撒加德等人的計(jì)算機(jī)模型提出五點(diǎn)質(zhì)疑?？梢愿爬ū硎鋈缦拢?/p>
①模型能處理高階的直覺(jué)推理嗎？
②模型能處理不確定的交互作用嗎（chancyinteractions）？
③模型能處理視覺(jué)的形象化描述嗎（VisualImaginery）？由于計(jì)算論者沒(méi)有注意到視覺(jué)認(rèn)知的動(dòng)力學(xué)，因此，甚至連這一問(wèn)題的范圍都沒(méi)認(rèn)識(shí)到。
④模型能處理一個(gè)廣義的知識(shí)基礎(chǔ)嗎？特萬(wàn)泥認(rèn)為這里有一個(gè)問(wèn)題，即在一個(gè)知識(shí)基礎(chǔ)中的那些條目實(shí)際上并不真正是原始資料，例如還有一些無(wú)認(rèn)知的評(píng)價(jià)（如“結(jié)果不令人滿意”）等等?！熬臀覀兯瑳](méi)有任何計(jì)算論者能在數(shù)據(jù)庫(kù)（database）中做到使這樣的信息（指元認(rèn)知評(píng)價(jià)之類的信息——筆者）具體化?！?/p>
⑤模型能懷疑數(shù)據(jù)嗎？科學(xué)家們一般都懷疑數(shù)據(jù)。然而，幾乎所有的計(jì)算機(jī)模型都忽視了這一問(wèn)題，它們把數(shù)據(jù)看作是一開(kāi)始就固定不變的，給出的模型很難把握現(xiàn)實(shí)世界中的科學(xué)家所面臨問(wèn)題的范圍。由于存在上述疑問(wèn)，特萬(wàn)泥認(rèn)為，“看來(lái)，有必要在一個(gè)更大的語(yǔ)境中來(lái)考慮計(jì)算機(jī)模型的作用，這個(gè)語(yǔ)境是我們關(guān)于科學(xué)思想的、發(fā)展著的理論語(yǔ)境。”[9]
特萬(wàn)泥的詰難是有一定道理的。科學(xué)理論的發(fā)現(xiàn)和科學(xué)理論的性質(zhì)等問(wèn)題有其非程序性的方面，諸如直覺(jué)的、社會(huì)的種種因素以及數(shù)據(jù)真?zhèn)涡缘葐?wèn)題都是不能用計(jì)算機(jī)來(lái)處理的。撒加德等計(jì)算論者們把計(jì)算機(jī)理論泛化，以至使之成為解決所有認(rèn)識(shí)論問(wèn)題的萬(wàn)能鑰匙，這里的片面性是顯然的。他實(shí)質(zhì)上用計(jì)算機(jī)理論取代認(rèn)識(shí)論問(wèn)題，這同奎因等人本質(zhì)上是一致的。
以上我們談了奎因、吉爾、撒加德等人的自然主義觀點(diǎn)?？傮w來(lái)說(shuō)，他們都注重把科學(xué)認(rèn)知的哲學(xué)反思與科學(xué)本身的實(shí)證研究結(jié)合起來(lái)進(jìn)行考察。應(yīng)當(dāng)說(shuō)，吸收現(xiàn)代實(shí)證科學(xué)對(duì)認(rèn)知的若干性質(zhì)所做的具體研究是值得重視的，現(xiàn)代認(rèn)識(shí)論如果不吸納這些成果，不可能有新的突破，自然化的認(rèn)識(shí)論注意到這一點(diǎn)，這使他們的工作有很大的啟發(fā)意義。但是，他們卻使認(rèn)識(shí)論的獨(dú)立性地位問(wèn)題受到了挑戰(zhàn)，甚至把認(rèn)識(shí)論消解為實(shí)證科學(xué)。而且，在自然主義的界定意義上，作為描述性事業(yè)的科學(xué)與作為規(guī)范性事業(yè)的認(rèn)識(shí)論似乎是不可調(diào)和的。因此描述和規(guī)范的關(guān)系對(duì)他們來(lái)說(shuō)是無(wú)法解決的。許多學(xué)者也正是基于這兩者才對(duì)他們進(jìn)行批判。但是，規(guī)范性和描述性難道真的不可調(diào)和嗎？自然化認(rèn)識(shí)論不能有規(guī)范的維度嗎？為了突破這一二難的困境，勞丹才將價(jià)值論引入科學(xué)認(rèn)識(shí)論之中，從而形成了他的規(guī)范自然主義。
二、勞丹的規(guī)范自然主義
勞丹提出其規(guī)范自然主義的直接動(dòng)因便是奎因等人放棄了認(rèn)識(shí)論的規(guī)范地位。在他看來(lái)這是自我毀滅。他主張自然化認(rèn)識(shí)論可以以某種方式保持規(guī)范性，從而認(rèn)識(shí)論雖然是自然化的，但卻并不因此而喪失獨(dú)立性以至于被徹底消解。
1987年，勞丹明確提出了規(guī)范自然主義理論。其原因有兩個(gè)：一是勞丹認(rèn)為科學(xué)方法論面臨許多困境。在傳統(tǒng)的科學(xué)哲學(xué)中，方法論占據(jù)重要地位，但是由于波普爾、特別是庫(kù)恩的工作，這種情況一去不返。波普爾把方法論看作約定，因此，沒(méi)有了合理性選擇；庫(kù)恩則認(rèn)為方法論標(biāo)準(zhǔn)太模糊，沒(méi)有固定不變的方法，方法不能決定競(jìng)爭(zhēng)理論的選擇。拉卡托斯甚至斷言我們根本提不出什么有根據(jù)的建議以使科學(xué)家接受或放棄哪個(gè)理論。費(fèi)耶阿本德的綱領(lǐng)是“怎么都行”，主張方法論無(wú)政府主義。至于羅蒂則認(rèn)為一切都應(yīng)“羅蒂化”。由此可見(jiàn)，在歷史社會(huì)學(xué)派那里，方法論發(fā)展到如此地步，以至于其規(guī)范力量已被完全剝奪了。
二是勞丹以前的自然主義方法論觀點(diǎn)并不令人滿意。如奎因認(rèn)為，方法只不過(guò)是對(duì)自然科學(xué)所用方法的描述，因而沒(méi)有規(guī)范的力量。這樣，奎因等人便面臨一個(gè)嚴(yán)重的困難：自然主義應(yīng)該為自身的合理性進(jìn)行辯護(hù)，但是“合理性是一個(gè)非自然的概念，”[10]這樣自然主義要用非自然主義為自身辯護(hù)，這是一個(gè)悖論。為避免悖論，因此勞丹認(rèn)為：“方法論的非規(guī)范化并不是由其自然化來(lái)表征的。恰恰相反，人們可以表明一個(gè)完全‘科學(xué)的’和徹底‘描述的’方法論將具有一個(gè)規(guī)范的結(jié)果”。[11]可見(jiàn)，勞丹希望在以前的自然化認(rèn)識(shí)論和科學(xué)哲學(xué)中的相對(duì)主義之間找到一條“中間道路”——規(guī)范自然主義。具體觀點(diǎn)及評(píng)論參見(jiàn)孟建偉和方在慶的文章（《自然辯證法研究》。1992.8；《自然辯證法通訊》，1992.2）。此處不再贅述。
三、“文化派”的自然主義
1.瓦托夫斯基的歷史化認(rèn)識(shí)論
奎因和勞丹等人的自然主義的共同特點(diǎn)是對(duì)社會(huì)文化的疏離。M.W.瓦托夫斯基（Wartofsky）則注意到認(rèn)識(shí)的文化性，他倡導(dǎo)認(rèn)識(shí)論的歷史化以替代上述認(rèn)識(shí)論。他認(rèn)為，歷史的認(rèn)識(shí)論開(kāi)始于如下前提：知識(shí)的獲得是人類活動(dòng)的基本方式，它不能脫離其它形式的人類實(shí)踐，因此也不獨(dú)立于這些其它形式實(shí)踐的歷史性（即其歷史變化和發(fā)展）。[12]由這一前提可以引伸出三點(diǎn)論斷：（1）人類認(rèn)知實(shí)踐的適當(dāng)?shù)难芯坑虿⒉皇浅橄蟮摹叭祟愋撵`”，而是具體的、有多種特色的歷史的人類實(shí)踐域——是社會(huì)的、技術(shù)的、藝術(shù)的以及科學(xué)的。（2）認(rèn)知的進(jìn)展要通過(guò)表征（representation），因?yàn)樗ㄟ^(guò)把人工制品作為象征來(lái)表現(xiàn)。認(rèn)知方式歷史地隨社會(huì)實(shí)踐，因之也隨表征的改變而改變。（3）對(duì)所有人類知識(shí)而言，不存在固定的、基本的形式或結(jié)構(gòu)，人的心靈隨著各種各樣的歷史實(shí)踐的不同而改變，即心靈是一個(gè)變化發(fā)展的、歷史地自我超越的人工制造物。
瓦托夫斯基認(rèn)為，卡爾納普的記錄語(yǔ)句為經(jīng)驗(yàn)的科學(xué)哲學(xué)提供歸納基礎(chǔ)，但它并不就是感覺(jué)資料。后來(lái)卡爾納普放棄了這些而支持他所謂的生活經(jīng)驗(yàn)，但即使這樣也還是不夠的，因?yàn)樵谶壿嬛貥?gòu)過(guò)程中，所使用的資料并不簡(jiǎn)單地是經(jīng)驗(yàn)，而是描述經(jīng)驗(yàn)的語(yǔ)句在操作。但是這些語(yǔ)句——記錄語(yǔ)句——必須依據(jù)某種語(yǔ)言，而卡爾納普認(rèn)為這種語(yǔ)言的選取是出于方便和實(shí)踐上的約定。因此瓦托夫斯基說(shuō)，卡爾納普的這一寬容原則（principleoftolerence）實(shí)質(zhì)上并沒(méi)有為任何語(yǔ)句提供內(nèi)在的或必要的歸納基礎(chǔ)性說(shuō)明，因此它是一個(gè)實(shí)用主義或工具主義的社會(huì)文化約定。
至于波普爾對(duì)理論證偽的說(shuō)明，瓦托夫斯基認(rèn)為也有賴于社會(huì)心理學(xué)。因?yàn)樽C偽的經(jīng)驗(yàn)檢驗(yàn)的構(gòu)成也是社會(huì)文化的約定。奎因和哈貝馬斯都訴諸于語(yǔ)言共同體的共識(shí)，對(duì)他們來(lái)說(shuō)，真理是基于語(yǔ)言的內(nèi)在規(guī)范?？梢?jiàn)，認(rèn)識(shí)論的社會(huì)化在當(dāng)代哲學(xué)特別是科學(xué)哲學(xué)中的進(jìn)展一開(kāi)始本是建立在經(jīng)驗(yàn)主義基礎(chǔ)之上的。從主體間的可檢驗(yàn)性到社會(huì)選擇、語(yǔ)言約定，都明顯地表現(xiàn)了從經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)的相對(duì)化向合理性選擇論題的過(guò)渡。由此可見(jiàn)，認(rèn)識(shí)的根據(jù)已從傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)論的內(nèi)在的或心智的語(yǔ)境轉(zhuǎn)移到一個(gè)語(yǔ)言共同體的行為的外在的社會(huì)語(yǔ)境。
由以上論述，瓦托夫斯基提出應(yīng)以歷史化的認(rèn)識(shí)論來(lái)替代傳統(tǒng)理解的認(rèn)識(shí)論。亦即把認(rèn)知活動(dòng)看作是歷史地變動(dòng)的，這種變動(dòng)的涵義是指：認(rèn)知、知覺(jué)的方式隨整個(gè)人類實(shí)踐（包括社會(huì)的、技術(shù)的、科學(xué)、經(jīng)濟(jì)、藝術(shù)的實(shí)踐）的改變而改變。他把認(rèn)知活動(dòng)規(guī)定為不僅僅是思想上的，還包括通過(guò)實(shí)踐形式表現(xiàn)出來(lái)的感情活動(dòng)或主體能力的域；也包括在道德、藝術(shù)、科學(xué)技術(shù)語(yǔ)境中所涉及的判斷方式。又因?yàn)槿祟愓J(rèn)知活動(dòng)不是獨(dú)立發(fā)生的，它不能脫離各種實(shí)踐形式，包括狩獵、生產(chǎn)、社會(huì)交往、戰(zhàn)爭(zhēng)、政治等；所以，實(shí)踐是認(rèn)識(shí)活動(dòng)的具體方式。
2.富勒的社會(huì)認(rèn)識(shí)論
富勒（S·Fuller）提倡社會(huì)的認(rèn)識(shí)論。他認(rèn)為，“一個(gè)對(duì)知識(shí)的自然化的研究本身就應(yīng)該運(yùn)用心理學(xué)和社會(huì)科學(xué)的方法和發(fā)現(xiàn)”，[13]而作為一門(mén)交叉學(xué)問(wèn)的社會(huì)的認(rèn)識(shí)論即可滿足這一要求。它本著建構(gòu)一種規(guī)范的科學(xué)哲學(xué)的目的而把“知識(shí)社會(huì)學(xué)”作為經(jīng)驗(yàn)來(lái)源。它從三個(gè)方面來(lái)研究：（1）作為一種元理論；（2）作為一種經(jīng)驗(yàn)的研究綱領(lǐng)；以及（3）作為知識(shí)策略。
首先，作為元理論，社會(huì)認(rèn)識(shí)論的基本功能在于做出一種設(shè)計(jì)，以重新解釋哲學(xué)家和社會(huì)科學(xué)家在研究時(shí)到底在做什么。社會(huì)認(rèn)識(shí)論者建構(gòu)元理論的主要?jiǎng)訖C(jī)在于使知識(shí)“自然化”，并且確信知識(shí)是在它所涉及的世界之中的。而知識(shí)的自然化應(yīng)該包括的不是認(rèn)識(shí)論的消失，而是使一種界限——認(rèn)識(shí)論和關(guān)于知識(shí)的社會(huì)科學(xué)研究的界限——消失。近來(lái)，后現(xiàn)代主義者羅蒂為了追求經(jīng)驗(yàn)的歷史的研究而放棄規(guī)范的研究，這表明當(dāng)代對(duì)知識(shí)所做的規(guī)范的哲學(xué)解釋漸漸脫離了社會(huì)科學(xué)的解釋。社會(huì)化的認(rèn)識(shí)論者認(rèn)為這正是對(duì)哲學(xué)在科學(xué)中的作用的一個(gè)錯(cuò)誤理解的產(chǎn)物。
其次，社會(huì)的認(rèn)識(shí)論也是一種經(jīng)驗(yàn)研究綱領(lǐng)和一種知識(shí)策略的工具。在經(jīng)驗(yàn)方面它是雙重的：一是根據(jù)預(yù)設(shè)的科學(xué)編年史工作來(lái)分析關(guān)于知識(shí)增長(zhǎng)的哲學(xué)陳述；二是在認(rèn)識(shí)上把比較突出的歷史事件分解為各個(gè)“運(yùn)作部分”，這樣才能決定一個(gè)認(rèn)識(shí)規(guī)范的存在與否對(duì)事件的出現(xiàn)所產(chǎn)生的不同影響。在策略方面，社會(huì)的認(rèn)識(shí)論目的是發(fā)展一種修辭（rhetoric），以便把它的元理論和經(jīng)驗(yàn)研究轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N增加科學(xué)共識(shí)性的方法。
3.唐斯的社會(huì)自然化認(rèn)識(shí)論
唐斯（S.M.Downs）在富勒等人的基礎(chǔ)上進(jìn)一步具體地闡述了社會(huì)自然化的認(rèn)識(shí)論。他認(rèn)為，以前的自然化科學(xué)哲學(xué)不太關(guān)心科學(xué)實(shí)踐的社會(huì)本質(zhì)，所注重的只是用認(rèn)知科學(xué)的成果來(lái)解釋科學(xué)，因而這種研究是有缺陷的。一個(gè)缺陷是采用了認(rèn)知個(gè)體主義（cognitiveindividua-lism），另外，科學(xué)實(shí)踐的社會(huì)性不可化簡(jiǎn)。
唐斯認(rèn)為，R.吉爾、西蒙以及撒加德等人把認(rèn)知科學(xué)的方法用于研究科學(xué)理論的變革、評(píng)價(jià)、本質(zhì)以及科學(xué)發(fā)現(xiàn)等問(wèn)題，用認(rèn)知科學(xué)的經(jīng)驗(yàn)成果來(lái)充實(shí)和約束哲學(xué)理論，這是不恰當(dāng)?shù)摹Ｒ驗(yàn)樗麄儾扇×苏J(rèn)知個(gè)體主義立場(chǎng)，即完全根據(jù)個(gè)體的心理過(guò)程來(lái)解釋認(rèn)知現(xiàn)象，認(rèn)為對(duì)科學(xué)家個(gè)人的心理機(jī)制的說(shuō)明能充分地說(shuō)明科學(xué)中哪些因素具有認(rèn)知特點(diǎn)。他們認(rèn)為在對(duì)成功的科學(xué)進(jìn)行說(shuō)明時(shí)要以認(rèn)知因素為依據(jù)，而對(duì)失敗的科學(xué)的說(shuō)明則要應(yīng)用非認(rèn)知因素。這一觀點(diǎn)在勞丹的不合理性命題中得到了明確表述：所有合理的科學(xué)實(shí)踐都可以根據(jù)認(rèn)知因素來(lái)解釋，除此之外的部分則由社會(huì)學(xué)家或心理學(xué)家來(lái)解釋。可見(jiàn)，心理因素和社會(huì)因素對(duì)成功科學(xué)的解釋是不相干的，社會(huì)因素的積極作用從而被抹煞了。唐斯對(duì)認(rèn)知個(gè)體主義進(jìn)行了批判。他從科學(xué)家為什么組成共同體來(lái)開(kāi)展研究這一問(wèn)題入手進(jìn)行分析，認(rèn)為之所以必須組成研究群體，原因首先在于，檢驗(yàn)或評(píng)價(jià)假說(shuō)所需要的不僅僅是心理能力，還要有技術(shù)分工和合作。勞動(dòng)分工是按照技術(shù)在科學(xué)共同體成員中的分布進(jìn)行的。其次，單憑個(gè)人力量來(lái)評(píng)價(jià)假說(shuō)實(shí)際上是不可能的，個(gè)人能力畢竟有限。所以“科學(xué)家們應(yīng)協(xié)力工作以克服個(gè)人的經(jīng)驗(yàn)限制，從而可以對(duì)認(rèn)知?jiǎng)趧?dòng)進(jìn)行分工。如果忽視這一事實(shí)，認(rèn)知科學(xué)家也就忽視了科學(xué)知識(shí)生產(chǎn)所具有十分重要的社會(huì)本質(zhì)。[14]
根據(jù)以上的批評(píng)，唐斯認(rèn)為應(yīng)該在認(rèn)識(shí)論中加入一個(gè)社會(huì)的維度。他認(rèn)為科學(xué)的社會(huì)本質(zhì)有三個(gè)側(cè)面：一是理論是公有的財(cái)富，它可以跨越時(shí)間在共同體中流傳；二是社會(huì)相互作用直接導(dǎo)致認(rèn)知成果；三是應(yīng)從更大的社會(huì)背景上看問(wèn)題，這對(duì)于我們了解某項(xiàng)活動(dòng)是不是對(duì)科學(xué)的一種貢獻(xiàn)十分必要。這三個(gè)側(cè)面有助于明確科學(xué)事業(yè)的地位，澄清科學(xué)共同體與一般社會(huì)事業(yè)的關(guān)系。所有科學(xué)實(shí)踐至少包含以上三個(gè)社會(huì)層次。唐斯的總結(jié)論是：（1）認(rèn)知科學(xué)如果不放棄認(rèn)知個(gè)體主義，它就不能對(duì)科學(xué)作出適當(dāng)?shù)拿枋鲂哉f(shuō)明，（2）具有某一規(guī)范范圍的自然主義科學(xué)哲學(xué)必然會(huì)有一種描述基礎(chǔ)，這種基礎(chǔ)要考慮科學(xué)實(shí)踐與眾不同的社會(huì)本質(zhì)，（3）科學(xué)知識(shí)的生產(chǎn)本質(zhì)上是一種社會(huì)活動(dòng)。（［14］，p.66）
瓦托夫斯基正確地看到了認(rèn)識(shí)的獲得是一個(gè)歷史的、本身是實(shí)踐的、而且不脫離其它實(shí)踐的過(guò)程。他注意到寬容原則的實(shí)用性和約定性，從而提出認(rèn)知活動(dòng)是歷史地變動(dòng)的這一觀點(diǎn)，并把它作為歷史化認(rèn)識(shí)論的整個(gè)出發(fā)點(diǎn)。這種見(jiàn)解雖然不錯(cuò)，但卻并不全面。首先，認(rèn)知活動(dòng)是變化的，但變化是一切事物的特點(diǎn)。另外，認(rèn)識(shí)有一定的穩(wěn)定性，在一定時(shí)期內(nèi)相對(duì)不變，單純談?wù)撜J(rèn)識(shí)的歷史變化顯然有失偏頗，不可理解。應(yīng)該把自然的因素和歷史的因素結(jié)合起來(lái)才對(duì)。富勒主張把社會(huì)科學(xué)的方法應(yīng)用于自然化的認(rèn)知研究。他的觀點(diǎn)得益于知識(shí)社會(huì)學(xué)、科學(xué)社會(huì)學(xué)以及歷史社會(huì)學(xué)派的主張。自庫(kù)恩發(fā)表《科學(xué)革命的結(jié)構(gòu)》以來(lái)，對(duì)知識(shí)的社會(huì)歷史研究漸漸盛行起來(lái)，而這已成為社會(huì)歷史學(xué)派的特征。富勒、唐斯等人進(jìn)而把自然化的科學(xué)哲學(xué)納入到整個(gè)社會(huì)文化背景之中去思考，認(rèn)為哲學(xué)與科學(xué)（包括自然科學(xué)和社會(huì)科學(xué)）是連續(xù)的，應(yīng)該把自然和社會(huì)科學(xué)方法運(yùn)用于哲學(xué)研究及認(rèn)識(shí)論研究。這種觀點(diǎn)有一定的道理，但也不全面。首先，雖然應(yīng)用科學(xué)的方法于認(rèn)識(shí)論的研究本身無(wú)可厚非，但是認(rèn)識(shí)論的研究方法是否一定是科學(xué)的方法？認(rèn)識(shí)論是否具有自己獨(dú)特的問(wèn)題和方法？他們這樣做的結(jié)果能否使認(rèn)識(shí)論保持獨(dú)立性？這些都是成問(wèn)題的。第二，從奎因開(kāi)始倡導(dǎo)哲學(xué)和自然科學(xué)的連續(xù)性，接下來(lái)又把計(jì)算機(jī)科學(xué)和其他認(rèn)知科學(xué)成果運(yùn)用于認(rèn)識(shí)論研究，后來(lái)又在自然化科學(xué)哲學(xué)中加入社會(huì)的維度，這里似乎有一個(gè)修改傳統(tǒng)哲學(xué)所界定的認(rèn)識(shí)論研究域的問(wèn)題。本來(lái)意義上的自然主義所主張的方法論主要是把自然科學(xué)方法移植到認(rèn)識(shí)論之中，現(xiàn)在又加入了社會(huì)科學(xué)的方法。于是整個(gè)科學(xué)方法（自然科學(xué)和社會(huì)科學(xué)）就是認(rèn)識(shí)論研究所采用的方法。這樣一來(lái)，認(rèn)識(shí)論的特殊地位何在？它還屬于哲學(xué)了嗎？第三，唐斯批判認(rèn)知個(gè)體主義，注重認(rèn)識(shí)的社會(huì)性，認(rèn)為這樣才能對(duì)科學(xué)作出適當(dāng)?shù)拿枋鲂哉f(shuō)明。這種觀點(diǎn)當(dāng)然不無(wú)道理，然而盡管科學(xué)是社會(huì)大系統(tǒng)中的一個(gè)很重要的子系統(tǒng)，離不開(kāi)社會(huì)實(shí)踐，但科學(xué)本身畢竟有其發(fā)展的內(nèi)在規(guī)律。科學(xué)認(rèn)知的本體論基礎(chǔ)是自然界本身，它是獨(dú)立于社會(huì)的，是價(jià)值中立的，在這一點(diǎn)上，科學(xué)認(rèn)知活動(dòng)的不同層次的主體（科學(xué)家個(gè)體和科學(xué)共同體）具有等價(jià)性。因此，對(duì)科學(xué)認(rèn)識(shí)的說(shuō)明是不能完全社會(huì)化的。在這方面，外史論綱領(lǐng)（如愛(ài)丁堡學(xué)派的硬綱領(lǐng)）已經(jīng)宣告失敗。
總而言之，自然主義的本質(zhì)特征在于承認(rèn)認(rèn)識(shí)論和科學(xué)之間存在連續(xù)性，否認(rèn)這種連續(xù)性便是非自然主義。在這一點(diǎn)上，我們所論述的三種自然主義流派符合這一界定。因?yàn)樗鼈兌颊J(rèn)為認(rèn)識(shí)論研究和科學(xué)密不可分。自然主義者之間的區(qū)別在于在科學(xué)和認(rèn)識(shí)論的連續(xù)性上采取怎樣的形式，能夠走多遠(yuǎn)?？虻热税颜J(rèn)識(shí)論同心理學(xué)、計(jì)算科學(xué)、神經(jīng)科學(xué)等自然科學(xué)聯(lián)系起來(lái)，并認(rèn)為是后者的一部分。顯然這否認(rèn)了認(rèn)知的規(guī)范特性，使諸如辯護(hù)、推理以及證據(jù)等規(guī)范概念失去地位，而代之以一些自然科學(xué)的概念。這實(shí)質(zhì)上就是取消了認(rèn)識(shí)論，走向了一個(gè)極端。勞丹等人正因?yàn)榭吹竭@一點(diǎn)才把規(guī)范性，價(jià)值論納入自然主義科學(xué)哲學(xué)之中，認(rèn)為描述性和規(guī)范性可以調(diào)和。而文化自然主義者更有甚之，他們注重認(rèn)識(shí)的歷史性、社會(huì)性、文化性，主張認(rèn)識(shí)論和社會(huì)科學(xué)是連續(xù)的，然而社會(huì)科學(xué)的研究對(duì)象是帶有人為的、主體色彩的事物，是“想要”的事物，它需要解釋學(xué)的詮釋，有賴于對(duì)價(jià)值的認(rèn)識(shí)和理解。因此可以說(shuō)，文化自然主義比勞丹更注重認(rèn)識(shí)的規(guī)范性，并有走向否認(rèn)科學(xué)認(rèn)識(shí)所具有的描述性，單純強(qiáng)調(diào)規(guī)范性、價(jià)值性的危險(xiǎn)，更有走向徹底相對(duì)主義的嫌疑。可以說(shuō)，文化自然主義與其他自然主義的上述異同點(diǎn)使它走向了另一個(gè)極端。
我們已經(jīng)看到，自然主義科學(xué)哲學(xué)追求的是把認(rèn)識(shí)論和科學(xué)聯(lián)系起來(lái)，在科學(xué)的基礎(chǔ)上進(jìn)行哲學(xué)研究。應(yīng)該說(shuō)，這種重視科學(xué)的思想對(duì)當(dāng)代哲學(xué)如何走出困境，如何擺脫基礎(chǔ)主義的陰影等具有很大啟發(fā)意義。它本身也是為擺脫基礎(chǔ)主義、本質(zhì)主義和辯護(hù)主義而出現(xiàn)的，在客觀上為西方科學(xué)哲學(xué)的重構(gòu)提供了一條思路，但這條思路行不通。對(duì)當(dāng)代自然主義來(lái)說(shuō)，認(rèn)識(shí)論或者成為科學(xué)的一部分，或者與價(jià)值論等結(jié)合，不管所采取的方式如何，認(rèn)識(shí)論的獨(dú)立地位已不復(fù)存在，哲學(xué)已經(jīng)降低層次、消溶在科學(xué)之中，哲學(xué)和科學(xué)的界線從此化為烏有。這實(shí)質(zhì)上是認(rèn)識(shí)論的取消主義。如所周知，恩格斯曾經(jīng)說(shuō)過(guò)：“全部哲學(xué)，特別是近代哲學(xué)，重大的基本問(wèn)題是思維和存在的關(guān)系問(wèn)題?！庇纱顺霭l(fā)，關(guān)于認(rèn)識(shí)的本質(zhì)、發(fā)展、評(píng)價(jià)、解釋等一系列問(wèn)題，都帶有極大的普遍性。這些問(wèn)題的性質(zhì)和解決途徑都屬于世界觀的范疇，它超越于任何一門(mén)具體科學(xué)之上。歸根結(jié)底，認(rèn)識(shí)論取消論不過(guò)是重蹈歷史上經(jīng)驗(yàn)主義的覆轍。而正如恩格斯所警告的，蔑視辯證法，蔑視哲學(xué)的理論思維是“不能不受懲罰的”。恩格斯甚至直截了當(dāng)?shù)卣f(shuō)：“在這里，唯一的問(wèn)題是思維得正確或不正確，而輕視理論顯然是自然主義地、因而是不正確地思維的最確實(shí)的道路?！盵15]自然主義作為吸收當(dāng)代科學(xué)成果構(gòu)建合理的哲學(xué)體系的一種嘗試值得重視，但循著這條路走下去，所得到的只能是一朵不結(jié)果實(shí)的花。
【參考文獻(xiàn)】
[1]參見(jiàn)W.V.Quine:EpistemologyNaturalized.inOntologicalRelativityandOtherEssays(1969),NewYork,ColumbiaUniversityPress.
[2]奎因：經(jīng)驗(yàn)論的五個(gè)里程碑，張金言譯，哲學(xué)譯叢，1992,p.54（譯文略有改動(dòng)）.
[3]RonaldN.Giere:ExplainingScience:ACognitiveApproach,TheUniversityofChicagoPress,1984,XVI.
[4]R.N.吉爾：自然化的科學(xué)哲學(xué)，哲學(xué)譯叢，程煉譯，1989,1.p43.
[5]R.N.Glere:WhattheCognitiveStudyofScienceIsNot?inCognitiveModelsofScience.VolXV.UniverstyofMinnesotaPress,1992,p42.
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[8]P.撒加德：心智社會(huì)——作為布散計(jì)算的科學(xué)，哲學(xué)譯叢，1994.3.p.1
[9]RyanD.Tweney:inComputationalModelsofScientificDiscoveryandTheoryFormation—SanMaterCalif,MorganKaufmann,Pub,Inc,1990,p.481.
[10]R.N.Giere:PhilosophyofScienceNaturalized.PhilosophyofScience,52(1985),p331.
[11]L.Laudan:ProgressorRationality.AmericanPhilosophicalQuarterly.Vol.121,p.19—23.
[12]Marx·W·Wartofsky:EpistemolgyHistoricized,inAbnerShimonyandDebraNails(eds).NaturalisticEpistemlolgy.1987.D.ReidelPublshingCompany,p.358.
[13]SteveFuller:EpistemologyRadicallyNaturalized,inCognitiveModelsofScience—MinnesotaStudiesforthePhilosophyofScience.Vol.XV.1992,p.427.
關(guān)鍵詞：中國(guó)傳統(tǒng)管理哲學(xué) 核心 文化
文化一般定義為是在人類活動(dòng)過(guò)程中歷史地生成的生存方式與思維方式。從其源義拉丁文culture，耕作、培養(yǎng)等可窺見(jiàn)文化實(shí)質(zhì)上是自我認(rèn)識(shí)的過(guò)程?！墩f(shuō)文解字》：“文，錯(cuò)畫(huà)也?！?“化”為變易、生成、造化，所謂“萬(wàn)物化生”（《易·系辭下》），最先將“文化”合用則在西漢，劉向《說(shuō)苑？指武》：“凡武之興，為不服也，文化不改，然后加誅”。又 《說(shuō)文解注》：“倫，輩也，理，道也?！庇纱丝磥?lái)，倫理是秩序，存在自然界和人類社會(huì)，是相互關(guān)系準(zhǔn)則與秩序。此即中國(guó)傳統(tǒng)文化普遍認(rèn)同倫理的涵義。
從人類演進(jìn)歷史可看出，中國(guó)文化最初思維方式與體現(xiàn)形式是圖騰崇拜、巫術(shù)禮儀以及原始歌舞，這樣的文化土壤孕育民族向善特性，處處洋溢善的思考，追求成己、成物倫理特性， 那么，倫理意識(shí)籠罩下的中國(guó)傳統(tǒng)文化中國(guó)傳統(tǒng)管理哲學(xué)文化倫理內(nèi)核是什么？筆者接下來(lái)試淺析之。
一 、 倫理意識(shí)籠罩下的中國(guó)傳統(tǒng)文化內(nèi)核
作為一個(gè)以農(nóng)立國(guó)的民族，具有相對(duì)恒定性民族性格，土地是經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)，是財(cái)富象征，視土地為生命，從新石器時(shí)代開(kāi)始，統(tǒng)治者就是高度重視農(nóng)業(yè)，而當(dāng)時(shí)生產(chǎn)力低下，農(nóng)業(yè)完全依靠自然風(fēng)調(diào)、雨順，面對(duì)自然強(qiáng)大，人自視渺小、無(wú)奈，反倒促人養(yǎng)成安土重遷的性格和心理。寄希望用農(nóng)業(yè)豐收果實(shí)祭祀上帝祖先，神佑自己在這塊土地上，“樂(lè)土知命”，祭祀本是民俗化儀式卻與孝相并論，由祭祀開(kāi)始孝道之風(fēng)，“修宗廟，敬祀事，教民追孝也?！盵1]作為一個(gè)文化早熟國(guó)家，由孝逐步衍生仁、義、禮倫理秩序是很自然，伴隨其體系化，深深扎根中國(guó)傳統(tǒng)思維中，形成民族情結(jié)，且以各種方式滲透到傳統(tǒng)的政治生活和人倫日用中，在意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域占據(jù)著正統(tǒng)地位，倫理意識(shí)籠罩下中國(guó)傳統(tǒng)文化的自覺(jué)成為主流和核心精神，所謂“統(tǒng)之有宗，會(huì)之有元”；接下來(lái)分而論之。
孝，中國(guó)傳統(tǒng)倫理基礎(chǔ)，倫常主干。孝百行之源，發(fā)于情至于性，孝是對(duì)家庭而言，屬倫理范疇，但由于中國(guó)特有的血緣政治，孝自覺(jué)淪為工具理性，往下推衍便是忠，移于君，移于國(guó)，對(duì)國(guó)家而言，屬政治范疇，移孝作忠，在君臣關(guān)系上具體化，孝是忠的基礎(chǔ)，忠是孝的膨脹，孝成為貫穿成己、成物的媒介， “天孝，始于事親，中于事君，終于立身”[1]。
仁，孝的延伸、放大、提升，“仁者，愛(ài)人”，“泛愛(ài)眾”，推而廣之“博施于民而濟(jì)眾”。實(shí)質(zhì)以人為起點(diǎn)，高揚(yáng)“人”的主體性，擴(kuò)展推至整個(gè)社會(huì)的過(guò)程，超越了狹隘的血緣宗法之愛(ài)人，是一個(gè)統(tǒng)攝諸多倫理?xiàng)l目的概念。是中國(guó)傳統(tǒng)管理基石與倫理道德秩序工具。由“仁”至“圣”辯證提升，達(dá)至“成己”境界，進(jìn)而成就“成物”理想。
義，“義者，宜也”，是價(jià)值觀，由仁外化的行為導(dǎo)向。 “圣王修義之柄，禮之序，以治人情”[2]，成為“成己”、“成物”價(jià)值導(dǎo)向。
禮，行為準(zhǔn)則，禮的人文觀念，周公時(shí)代已有體現(xiàn)，所謂“周公制禮”，孔子納仁于禮，為禮找到了心理依托，將禮從宗教色彩擺脫出來(lái)，成為日用之常， “立于禮”，“行以禮”， 自然是“成己”、“成物”行為規(guī)范。
二、中國(guó)傳統(tǒng)管理哲學(xué)從屬中國(guó)傳統(tǒng)文化倫理
“管理”（manage）一詞來(lái)自于拉丁語(yǔ)詞根“Manus”，意為“手”，在西方管理學(xué)界，對(duì)此界定最權(quán)威屬法約爾：“管理，就是實(shí)行計(jì)劃、組織、指揮和控制?！盵3]
事實(shí)上，此處“管理”屬動(dòng)詞，是“Manus”（手）的引申義——操作，對(duì)人、事、物的操控和安排，是一種實(shí)踐活動(dòng)，而管理哲學(xué)實(shí)際上是對(duì)管理實(shí)踐中終極問(wèn)題的探究，包括人性、人的精神因素和價(jià)值，人際關(guān)系（人與人，人與自身，人與社會(huì)等），從根本上說(shuō)是對(duì)管理實(shí)踐所承載的社會(huì)歷史規(guī)定性、規(guī)律性過(guò)程從哲學(xué)層面邏輯地追問(wèn)和反思， 二者區(qū)別顯然。
葛榮晉《簡(jiǎn)論中國(guó)管理哲學(xué)的對(duì)象和范圍》一文從傳統(tǒng)文化角度界定中國(guó)管理哲學(xué)的對(duì)象和范圍，其以為“中國(guó)傳統(tǒng)文化崇尚人文精神、倫理道德、和中庸和諧的價(jià)值理性文化，是一種強(qiáng)調(diào)克己復(fù)禮的德性文化”，并指出“中國(guó)管理哲學(xué)的原則、模式和手段都是建立在人學(xué)基礎(chǔ)之上，強(qiáng)調(diào)管理是始于修己而終于安人的過(guò)程，人是中國(guó)傳統(tǒng)管理哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)和落腳點(diǎn)”。[4]
而中國(guó)傳統(tǒng)文化內(nèi)涵和特征，出發(fā)點(diǎn)和落腳點(diǎn)恰恰關(guān)注是“人”， 人立于天地，是天道運(yùn)行秩序一部分，與孝、仁、義、禮緊密相聯(lián)，始終體現(xiàn)中國(guó)傳統(tǒng)文倫理取向。顯然，出發(fā)點(diǎn)和落腳點(diǎn)與中國(guó)傳統(tǒng)管理哲學(xué)相契合。
任何一種管理哲學(xué)都根植于特定社會(huì)文化中，是人們?cè)趯?shí)踐過(guò)程中對(duì)管理理念的哲學(xué)思考。
綜上觀之，中國(guó)傳統(tǒng)管理哲學(xué)與中國(guó)傳統(tǒng)文化有著千絲萬(wàn)縷關(guān)系，從屬中國(guó)傳統(tǒng)文化，孕育在中國(guó)傳統(tǒng)文化土壤中生根發(fā)芽，是傳統(tǒng)文化倫理一部分。
根植于是中國(guó)傳統(tǒng)特殊土壤的中國(guó)傳統(tǒng)管理哲學(xué)，其特有思維模式，宗法背景，地理環(huán)境鑄就中國(guó)傳統(tǒng)管理哲學(xué)追求就是中國(guó)傳統(tǒng)文化孝、仁、義、禮的倫理取向。
思維模式，鑄就中國(guó)傳統(tǒng)管理思維重整體性，陰陽(yáng)、五行和八卦視作宇宙秩序，宇宙秩序和道德秩序雙向互動(dòng)，在宇宙中尋求天與人平衡與和諧，把思想發(fā)散出去又收回，落于原點(diǎn)人。所謂“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬(wàn)世開(kāi)太平”[1]。
宗法背景，使得中國(guó)傳統(tǒng)管理依托自然經(jīng)濟(jì)，維系著血緣紐帶的家庭和宗族，追求家族利益至上，孝為前提，禮為人倫的等級(jí)規(guī)范，家族榮耀不僅僅在倫理上的，更體現(xiàn)在“齊家治國(guó)平天下”的功能上。禮義是支柱，立德是追求。
中國(guó)傳統(tǒng)管理哲學(xué)處于封閉的大陸型地理環(huán)境，往往視中原為本土，視中國(guó)為天下之中。注定其跳不出農(nóng)耕社會(huì)，宗法思維的圈圈。其思維往往表現(xiàn)無(wú)我意識(shí)、臣民意識(shí)和圣王意識(shí)，圣人按尚公尚同——立已立人——成已成物思維模式，以一已之“公心”發(fā)而“感天下之心”。
一語(yǔ)概之，中國(guó)傳統(tǒng)管理哲學(xué)從屬中國(guó)傳統(tǒng)文倫理。
三、中國(guó)傳統(tǒng)管理哲學(xué)文化倫理內(nèi)核
前面所述，中國(guó)傳統(tǒng)文化的價(jià)值取向與中國(guó)管理哲學(xué)追求不矛盾，二者都以人為中心，以孝、仁、義、禮經(jīng)緯。
傳統(tǒng)文化處處洋溢尚中求和、剛健有為的精神，自然決定中國(guó)傳統(tǒng)管 理哲學(xué)浸透了以孝、仁、義、禮倫理范疇善惡思辨，理想人格訴求，雙向流動(dòng)的道德本體決定其管理實(shí)質(zhì)以孝、仁，義、禮經(jīng)緯，以身—家—國(guó)為脈絡(luò)，由小見(jiàn)大，由內(nèi)而外，將個(gè)體價(jià)值依附于國(guó)家，從主體的道德內(nèi)求內(nèi)修，再到為政之道外化，在憂國(guó)憂民的沉思中尋找人類生存的樣式：道德智慧的“主體內(nèi)求”和政治智慧的“道德外化”，外推齊家治國(guó)，再達(dá)至“天人合一”，是倫理政治實(shí)踐過(guò)程，這一過(guò)程恰恰又與中國(guó)傳統(tǒng)文化倫理謀合，清楚明了中國(guó)傳統(tǒng)管理哲學(xué)文化倫理內(nèi)核。
四、結(jié)語(yǔ)
任何一種管理哲學(xué)都根植于特定社會(huì)文化中，是人們?cè)趯?shí)踐過(guò)程中對(duì)管理理念的哲學(xué)思考。
所謂“橘生淮南則為橘 生于淮北則為枳”，孕育中國(guó)傳統(tǒng)文化特殊土壤中國(guó)傳統(tǒng)管理哲學(xué)，同樣崇尚人文精神、倫理道德與中庸和諧，其從屬中國(guó)傳統(tǒng)文化已成共識(shí)，其文化倫理內(nèi)核實(shí)質(zhì)是孝、仁、禮、義協(xié)調(diào)和超越的。
參考文獻(xiàn)
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一、對(duì)命運(yùn)的追問(wèn)
命運(yùn)一詞在古希臘文化中打下了深深的烙印，從俄狄浦斯能夠解決斯芬克斯之謎卻擺脫不了殺父娶母的命運(yùn)開(kāi)始，人們就以一種極端畏懼的心理看待凌駕于他們之上的“命運(yùn)”的意志，命運(yùn)不可違抗是古希臘人根深蒂固的觀念，他們更多的是以人的可能的生命強(qiáng)度做一種崇高感的承受。直面這種神秘的東西并探其究竟是哲學(xué)誕生之后的事情。希臘人懷著特有的探求事物本體的好奇心，帶著宿命感的叩問(wèn)，似乎漸漸明白了生命之二律悖反可是高貴的、自由的希臘人沒(méi)有低頭屈服，沒(méi)有跌倒在這可怕的幻影面前，卻通過(guò)對(duì)命運(yùn)進(jìn)行英勇而驕傲的斗爭(zhēng)找到出路，用這斗爭(zhēng)的悲劇的壯偉照亮生活的陰沉的一面；命運(yùn)可以剝奪他的幸福和生命，卻不能貶低他的精神；可以把他打倒，卻不能把他征服。人應(yīng)超出神為他設(shè)定的限制，獲得比命運(yùn)所折射出的限制性更堅(jiān)強(qiáng)的意義。
古希臘早期哲學(xué)家所表現(xiàn)出的這種關(guān)于苦難的尋求方式體現(xiàn)了古代生活的人文精神，他們不愿意僅停留在對(duì)生命的感性直觀中，努力尋求感性世界的苦難解脫，以及人性本身的根據(jù)。他們相信一切的世間萬(wàn)物都可以歸結(jié)到一個(gè)原因，而人的價(jià)值只能實(shí)現(xiàn)在自己同外界的對(duì)象性關(guān)系中，因?yàn)槿藗兛偸鞘苤朴谶@樣的對(duì)象性關(guān)系中，而這一原因正是把握這種對(duì)象性關(guān)系的“根”和“本”。為了擺脫這種命運(yùn)，從米利都學(xué)派開(kāi)始的古希臘早期哲學(xué)一直在向世界發(fā)問(wèn)：世界究竟是什么？萬(wàn)物的本原是什么？對(duì)此，早期的哲學(xué)家們基于自己對(duì)世界的觀察與歸納，猜測(cè)與構(gòu)想，提出了各種他們認(rèn)為正確的答案。命運(yùn)關(guān)聯(lián)于始基，表明始基的懸擬在于人的心靈，對(duì)人類乃至對(duì)于人類說(shuō)來(lái)的整個(gè)世界的最后歸著的眷顧。因此，在這里，我們可以看到一種簡(jiǎn)約的心靈，他們所懷的單純的內(nèi)心世界使他們對(duì)人之為人的關(guān)切呈現(xiàn)出澄明的狀態(tài)，這是現(xiàn)代人苦苦追尋，卻常常無(wú)法獲得的，人的單純性存在展示出了關(guān)于命運(yùn)、關(guān)于生命的限度和關(guān)于世界的獨(dú)特廣度。
二、對(duì)智慧的追尋
自古希臘哲學(xué)開(kāi)始，哲學(xué)就被定義為是愛(ài)智慧，據(jù)考證，是畢達(dá)哥拉斯將哲學(xué)理解為愛(ài)智慧的。在畢達(dá)哥拉斯看來(lái)，人不是智慧的擁有者，而是智慧的熱愛(ài)者和追求者，人對(duì)智慧的愛(ài)就是哲學(xué)（philosophy）。所以，哲學(xué)不是讓人聰明智慧的學(xué)問(wèn)，而是把人引向智慧的學(xué)問(wèn)，是讓人知道自己無(wú)知而去追求智慧的學(xué)問(wèn)。哲學(xué)的這種品格一直是西方哲學(xué)兩千多年來(lái)一以貫之的精神追求。愛(ài)是不懈的追求和探詢，其對(duì)象是智慧，智慧是一種深厚的文化底蘊(yùn)，是生活中的一種大聰明或大智慧。
智慧是以一定的文化修養(yǎng)為基礎(chǔ)的氣質(zhì)和遠(yuǎn)見(jiàn)，是一種極高的悟性和超常的明智卓識(shí)，也是一種靈性和靈氣，人的生存發(fā)展不僅需要生理上的滿足，也需要哲學(xué)智慧的引領(lǐng)。哲學(xué)的真諦在于對(duì)智慧的領(lǐng)悟與擁有，而哲學(xué)的靈魂——智慧是不可描述的，它永遠(yuǎn)在我們的語(yǔ)言和文字所描述的“魂形”之外，但又絕不是外在于人的某種神明，而是我們心靈中已經(jīng)有所感知但又說(shuō)不出的某種東西。隨著認(rèn)識(shí)的深化，我們總會(huì)把它變成一種定型化的知識(shí)體系。但是，當(dāng)我們一旦把它變成了定型化的知識(shí)體系時(shí)，它就不再擁有哲學(xué)之魂了，而是哲學(xué)之魂脫下的遺骸——知識(shí)，哲學(xué)之魂又會(huì)以新的形態(tài)縈繞在我們的心靈與未知的知覺(jué)感悟中。這里所隱含的更深層的本體論寓意就是：哲學(xué)智慧之境是一個(gè)本體論的悖論之境，哲學(xué)對(duì)智慧的追求一旦達(dá)到哲學(xué)的“根處”，就是對(duì)“愛(ài)智慧的困難境地”的澄明性的擁有和自覺(jué)承受。這里所昭示的哲學(xué)智慧的本體論悖論就是：哲學(xué)智慧的最高境界，就是哲學(xué)智慧的涅槃——“無(wú)智慧”和對(duì)“無(wú)智慧”的自覺(jué)擁有與承受；哲學(xué)智慧的追求者所能達(dá)到朝圣的終極境界，就是哲學(xué)智慧的祭壇——在他們所達(dá)到的哲學(xué)境界使哲學(xué)之魂，在他們生命的最后一刻，給人們的一種直觀，這里才是哲學(xué)靈魂的真正顯身之境。因此，心靈的直悟遠(yuǎn)比邏輯的盡至更能接近哲學(xué)的神韻。
三、對(duì)人性的追求
希臘人文主義強(qiáng)調(diào)人的尊嚴(yán)，以為它是人的最重要的福祉，這種尊嚴(yán)只有人才能夠具有，而人為什么能夠享受這種獨(dú)有的權(quán)利呢？于是，他們尋找什么樣的人才是真正作為人的意義上的人，才是能夠享有生命尊嚴(yán)的人，而對(duì)本原的討論正是他們?cè)趯ふ胰酥疄槿说母?。在?duì)本原的抽象的敘述中，我們可以看到古希臘早期哲學(xué)家尋求人之衡量的尺度，這是他們尋求自然宇宙的哲學(xué)理解方式的最后面的也是最隱蔽的理想，人作為人不是基于人作為主體，作為自然的對(duì)立面，而是作為自然的延伸者，作為自然共同體的意識(shí)形式，作為本原存在的原初性。這種本真的理想表現(xiàn)為在宇宙的大尺度下審視人的一切行為：人應(yīng)該如何行事才能承擔(dān)起存在的原初性。因此，本原不是一個(gè)與人無(wú)關(guān)的抽象的原則，而是最終成為關(guān)于人的思考尺度的承載者。于是，和諧的數(shù)、流動(dòng)不息的火和不動(dòng)不變的存在都輪番作為本原物登上了哲學(xué)的舞臺(tái)，而深究其本質(zhì)這些正是哲學(xué)家對(duì)于人之為人的獨(dú)到理解。
古希臘早期哲學(xué)家的思想明確的顯明了人的本體論形態(tài)，以及在此視野下的人的公共性和張力問(wèn)題。他們把完全的自由的個(gè)體視為宇宙生命在人間的真實(shí)形式，他們的人文主義的個(gè)體主義的濫觴得益于其背后開(kāi)放的宇宙論背景，他們追問(wèn)：什么是人類所要追求的體現(xiàn)在個(gè)體身上的宇宙有機(jī)性相融通的目標(biāo)，這就是追求本體的“善”。這就是蘇格拉底以后的哲學(xué)，這一問(wèn)題開(kāi)啟了以后幾千年西方哲學(xué)發(fā)展的一個(gè)重要的向度，這是從古希臘早期哲學(xué)開(kāi)始的。
四、結(jié)語(yǔ)
古希臘哲學(xué)之所以作為歐洲文明的兩大源頭之一，正是因?yàn)樗o我們提供了關(guān)于人的不同的視野，它的人文主義有它特有的意義和指向。希臘不是依附于后來(lái)的文明傳統(tǒng)而有其偉大成就的，希臘之所以是希臘，之所以言必稱希臘，是因?yàn)樗写笥诤髞?lái)歐洲文明傳統(tǒng)的精神旨趣，這一切都在古希臘早期哲學(xué)家的思想中初露端倪。他們尋求一種貫通于萬(wàn)物之中的法則，試圖視他們的生命和思想與它和諧一致；他們以堅(jiān)定的眼光凝視這個(gè)世界，不把任何一部分看成是獨(dú)立的并和其他部分分離，總是認(rèn)為它存在于一個(gè)活的整體中的元素。在他們的哲學(xué)中，充分體現(xiàn)了本體論的人文向度，以其高遠(yuǎn)而空靈的本體論意境，昭示著人對(duì)宇宙和人生終極意義的追問(wèn)與思考，在形而上的極限之處，開(kāi)啟著人們對(duì)宇宙和人生終極意義的感知與擁有的根本靈性，由此引發(fā)出人對(duì)“存在”的“震驚”與心靈震顫，進(jìn)而使人的境界得以提升。他們?cè)谌说纳亻_(kāi)啟著原創(chuàng)性的人文關(guān)懷和文化活水，并為人和人的歷史展露著形而上的曙光和未來(lái)的呼喚。
一、中國(guó)哲學(xué)的本體論缺失
早在三十年代，張東蓀先生便認(rèn)為“中國(guó)哲學(xué)無(wú)本體論”。這種觀點(diǎn)隨著西方學(xué)術(shù)在中國(guó)的深入傳播而被一部分學(xué)者所認(rèn)同，當(dāng)然，持這種觀點(diǎn)的主要是對(duì)西方哲學(xué)有較深入研究的學(xué)者。他們并不否認(rèn)中國(guó)哲學(xué)的合法性，而是認(rèn)為哲學(xué)不等于本體論。有無(wú)本體論正是中西哲學(xué)的根本差異所在。西方哲學(xué)是本體論的傳統(tǒng)，而中國(guó)哲學(xué)則沒(méi)有本體論的內(nèi)容。目前這一觀點(diǎn)以俞宣孟、張汝倫[1]為代表。俞宣孟在《本體論研究》中，以西方哲學(xué)史為背景，對(duì)本體論的產(chǎn)生、發(fā)展進(jìn)行了整體梳理，指出，“本體論是西方哲學(xué)特有的一種形態(tài)。從其充分發(fā)展的形態(tài)看,它是把系詞‘是’以及分有‘是’的種種‘所是’(或‘是者’)作為范疇,通過(guò)邏輯的方法構(gòu)造出來(lái)的先驗(yàn)原理體系”并進(jìn)而把“本體論”歸納為如下三個(gè)最根本的特征：在“理論實(shí)質(zhì)”上“本體論”是與經(jīng)驗(yàn)世界相分離，或先于經(jīng)驗(yàn)而獨(dú)立存在的原理系統(tǒng),，這種哲學(xué)應(yīng)歸入客觀唯心主義之列。在“研究方法”上，“本體論”采用的是“邏輯的方法”,主要是形式邏輯，到了黑格爾發(fā)展為辯證邏輯的方法,但無(wú)論怎樣,離開(kāi)邏輯的方法就沒(méi)有“本體論”。在“表現(xiàn)形式”上“本體論”是關(guān)于“是”的哲學(xué)，“是”是經(jīng)過(guò)哲學(xué)家改造以后而成為的一個(gè)具有最高、最普遍的邏輯規(guī)定性的概念，它包容其余種種作為“所是”的邏輯規(guī)定性。Ontology因之而得以命名,即它是一門(mén)關(guān)于“是”的學(xué)問(wèn),其較適當(dāng)?shù)淖g名應(yīng)為“是論”。[2]俞宣孟并對(duì)中國(guó)哲學(xué)傳統(tǒng)進(jìn)行考察，指出，一體和兩離是中西哲學(xué)的一個(gè)根本區(qū)別。一體是中國(guó)哲學(xué)的特點(diǎn)，不把世界描述為分離的兩個(gè)，道并不游離于現(xiàn)實(shí)世界之外。兩離是西方哲學(xué)的特點(diǎn)，認(rèn)為在現(xiàn)實(shí)世界之外存在一個(gè)與之分離的理念世界，這個(gè)理念世界是本體論的內(nèi)容。中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中根本沒(méi)有在我們生活于其中的世界之外再分離出另一個(gè)世界的觀點(diǎn),哲學(xué)從來(lái)就沒(méi)有脫離我們的世界、專事概念的邏輯演繹的習(xí)慣,因此，其特點(diǎn)就不是“兩離”而是“一體”。西方哲學(xué)的“本體論”所探討的本體世界是超驗(yàn)的，與現(xiàn)實(shí)世界不同，是先驗(yàn)設(shè)定的一套概念系統(tǒng)，但中國(guó)哲學(xué)的特點(diǎn)是理事不二、體用一如，沒(méi)有一個(gè)獨(dú)立生活世界之外的一個(gè)超驗(yàn)世界。因此作者認(rèn)為中國(guó)哲學(xué)雖然探討“本體”，如“道”“、理”、“氣”等，但并非本體論。只是西方哲學(xué)所稱的“宇宙論”所談?wù)摰膯?wèn)題。即使中國(guó)哲學(xué)承認(rèn)了“道”的先在性、道作為生發(fā)萬(wàn)物之母，或理在氣先，它同西方的本體論史現(xiàn)象之外獨(dú)立存在的原理世界還是有根本區(qū)別的。在先不一定要割裂、分離，而本體論，從柏拉圖的理念世界知道康德所批判的純粹理性概念所推論的形而上學(xué)，則是在現(xiàn)象世界之外的。由于本體論存在于現(xiàn)實(shí)世界之外，其原理不是從經(jīng)驗(yàn)中概括得出的，因此，只能靠概念本身的邏輯推論；而概念的邏輯推論之所以可能，其前提還須又一套經(jīng)過(guò)哲學(xué)家改造的從邏輯方面加以規(guī)定的語(yǔ)言。從根本上說(shuō)，中國(guó)哲學(xué)根本就沒(méi)有開(kāi)辟出和進(jìn)入過(guò)一個(gè)純粹靠概念思辨的領(lǐng)域。中國(guó)哲學(xué)的概念總是于實(shí)相符的，而非分裂的概念世界。只有這種于經(jīng)驗(yàn)世界分離的理念世界、邏輯真理、邏輯知識(shí)或絕對(duì)精神，才是作為純粹邏輯原理的本體論。而中國(guó)哲學(xué)所討論的仍然沒(méi)有脫離經(jīng)驗(yàn)世界的范圍，構(gòu)不成本體論的內(nèi)容。[3]
二、中西哲學(xué)本體論的差異
俞宣孟從西方哲學(xué)傳統(tǒng)所做的學(xué)術(shù)努力并不為傳統(tǒng)的中國(guó)哲學(xué)學(xué)者所認(rèn)同。張岱年先生《中國(guó)哲學(xué)史大綱》中，認(rèn)為中國(guó)哲學(xué)的本根論與大化論大致相當(dāng)于本體論與宇宙論：“中國(guó)古代哲學(xué)中，本根論相當(dāng)于ontology，大化論相當(dāng)于cosmology。“”本根論研究宇宙萬(wàn)事萬(wàn)物之本原，大化論研究由本根而有之大化歷程之主要內(nèi)容?！碑?dāng)然俞宣孟根據(jù)西方的本體論定義，認(rèn)為在西方對(duì)萬(wàn)物本原的研究并不是本體論，而是自然哲學(xué)或宇宙論（研究萬(wàn)物本愿于事物的一般變化）。而本體論史以范疇的邏輯演繹表達(dá)的純粹原理系統(tǒng)。張岱年先生晚年卻再次重申此點(diǎn)：中國(guó)也有本體論，只不過(guò)于西方不同。西方本體論的主要觀點(diǎn)認(rèn)為現(xiàn)象與本體是兩個(gè)方面，認(rèn)為本體是實(shí)在的、真實(shí)的，但并不能自己表現(xiàn)出來(lái)，而現(xiàn)象是表現(xiàn)出來(lái)的，可是不是真實(shí)的，只是本體的表現(xiàn)。相反，中國(guó)大多數(shù)哲學(xué)家都是不講本體與現(xiàn)象對(duì)立的，認(rèn)為本體與現(xiàn)象是統(tǒng)一的，本體是實(shí)在的，現(xiàn)象也是實(shí)在的，并沒(méi)有虛實(shí)的區(qū)別，而是一種本末、源流的不同。本就是本來(lái)就有，末就是后來(lái)才發(fā)生的、后來(lái)才衍生出來(lái)的。源就是起源，流就是后來(lái)才產(chǎn)生的。中國(guó)大多數(shù)哲學(xué)家認(rèn)為本體是根本、是實(shí)在的，現(xiàn)象雖然不是根本，可也是實(shí)在的，這是中國(guó)本體論的一個(gè)特點(diǎn)。張先生認(rèn)為有人不了解中國(guó)哲學(xué)這個(gè)特點(diǎn)，于是認(rèn)為中國(guó)哲學(xué)沒(méi)有本體論，完全是用西方的模式套中國(guó)哲學(xué)，是錯(cuò)誤的。[4]熊十力先生稱自己的哲學(xué)為本體論，反對(duì)西方本體論的體用兩分。也不認(rèn)為中國(guó)哲學(xué)的一體（體用一源）不是本體論，而是與西方哲學(xué)不同的本體論。熊十力的學(xué)生牟宗三則把中國(guó)的本體論稱為“無(wú)執(zhí)的存有論”，這種本體論是本體論與宇宙論貫通一體的本體論，而不是西方的本體論與宇宙論斷裂的本體論。
在現(xiàn)代哲學(xué)家中，方東美先生對(duì)中西本體論的論述可能最為系統(tǒng)。他認(rèn)為西方的本體論是超絕型的形而上學(xué)，根源于西方二元對(duì)立的精神分裂傳統(tǒng)，而中國(guó)的本體論是超越型的，是非二元論的本體論，有時(shí)也稱之為“超本體論”。他將西方形而上學(xué)定位為“超絕型”，認(rèn)為這種型態(tài)的哲學(xué)所產(chǎn)生的根本問(wèn)題就是二元對(duì)立的理論難題，也是它本身無(wú)法克服的根本缺陷。在他看來(lái)，二元對(duì)立的矛盾不僅貫穿于整個(gè)西方哲學(xué)史，也是西方哲學(xué)中內(nèi)在的結(jié)構(gòu)性矛盾，表現(xiàn)于西方哲學(xué)的各個(gè)方面。在本體論，本體界與現(xiàn)象界的兩橛二分狀態(tài)造成了西方二元對(duì)立的總體世界觀，這也是整個(gè)西方哲學(xué)的根源性矛盾和困難。而從認(rèn)識(shí)論看，這種本體論思想又以主客二分式的思想方式為根據(jù)。在人性論，則是善與惡，人性與獸性的對(duì)峙。而在自然觀，自然成了人與其相互斗爭(zhēng)的場(chǎng)域。他說(shuō)“，我以為西方思想是充滿了這種分歧性，使得所有事物含有敵意。宇宙好像是戰(zhàn)場(chǎng)，在這個(gè)大戰(zhàn)場(chǎng)中，實(shí)體和現(xiàn)象怒目相視。由于魔鬼和上帝對(duì)立，因此就一個(gè)人來(lái)說(shuō)，丑惡的一面往往破壞了善良的一面。由于自然和超自然的對(duì)立，因此就自然來(lái)說(shuō)，表相和實(shí)相不能一致。由于人和自然的對(duì)立，因此就個(gè)人自己來(lái)說(shuō)，受拘的自我無(wú)法和超越的真我合一。這種相反對(duì)立的例子，真是不勝枚舉。推其原因，主要是因?yàn)槲鞣饺瞬皇呛鲆?，便是誤解了這種理性的和諧。雖然，很難得的，像大詩(shī)人莎士比亞，華滋華士，歌德，和雪萊等人，才智的奔放，已臻入美妙的和諧之境，但這種和諧之境，多存于詩(shī)般的夢(mèng)幻中，與現(xiàn)實(shí)的世界正好相反。”他認(rèn)為，西方人由于偏執(zhí)“二分法”，以致于產(chǎn)生世界統(tǒng)一性的理論難題，它導(dǎo)致價(jià)值世界與事實(shí)世界的懸隔不通。
這在古希臘哲學(xué)便是法相界與形相界的上下界的“疏離”（Chorismos），在近代哲學(xué)又產(chǎn)生另一種隔離，即主客體，內(nèi)外界的對(duì)立。方東美稱這種思想為“孤立系統(tǒng)”，（isolatedsystem），其理論缺陷在于“孤立的思想系統(tǒng)對(duì)于廣大和諧的宇宙全體，只能有部分的理解，而不能作完滿的說(shuō)明?！彼赋觯獙?duì)立性乃是西方思想中普遍的深刻的內(nèi)在矛盾。他說(shuō)“，雅利安民族的精神分裂癥表現(xiàn)在宗教上，就是天國(guó)與塵世的劃分，在哲學(xué)理論上形成二元論，在科學(xué)理論上有所謂初性與次性的劃分。可以說(shuō)，整個(gè)西方的學(xué)術(shù)領(lǐng)域，始終都在二元對(duì)立的立場(chǎng)徘徊?！盵5]
總而言之，“二元對(duì)立性的世界觀是西洋哲學(xué)的大難題?！狈较壬Q西方二元分裂的本體論為超絕的形而上學(xué)。而中國(guó)的本體論則是超越的本體論：“鑒于超絕形上學(xué)所蘊(yùn)含的種種理論效果，中國(guó)哲人乃自辟畦徑，獨(dú)創(chuàng)典型，孕育出別具一格之形上學(xué)思想體系而與之迥乎不同者。余嘗藉超越型態(tài)之形上學(xué)一辭以形容典型之中國(guó)本體論。對(duì)萬(wàn)物一切———無(wú)論其為何種實(shí)有、存在、生命、價(jià)值———一方面絕不視為某種超絕之對(duì)象，可離乎其余一切自然元素與變化歷程而凝然獨(dú)存，悄然獨(dú)享某項(xiàng)秘密特權(quán)者，另一方面，復(fù)斷乎不可將之單純定位而局限固定于現(xiàn)實(shí)界或事法界，致誤視為無(wú)超越趨入理想境界之可能。它摒斥了二分法為方法，更否認(rèn)二元論為真理。從此派形上學(xué)之眼光看來(lái)，宇宙全體與生活于其間之個(gè)人，雍容浹化，可視為形成一大完整的建筑學(xué)式之立體結(jié)構(gòu)統(tǒng)一，復(fù)依其中種種密切相關(guān)之基本事素為基礎(chǔ)，據(jù)以締造種種復(fù)雜繽紛之上層結(jié)構(gòu)，由卑至高，直到蓋頂石之落定為止。是故，此種超越形上學(xué)之體系正是一種即現(xiàn)實(shí)即理想主義（即事即理），或易言之，乃是即理想即現(xiàn)實(shí)主義（即理即事論）。此套形上思想之完整結(jié)構(gòu)在表現(xiàn)一種建筑風(fēng)格之統(tǒng)一。據(jù)一切現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)之所與為起點(diǎn)，吾人得以拾級(jí)而登，層層上躋，昂首云天，向往無(wú)上理境之極詣。同時(shí)，再據(jù)觀照所得之理趣，踞高臨下，提其神于太虛而俯之，遂使吾人得以憑藉逐漸清晰之理念，以闡明宇宙存在之神奇奧秘，與夫人類生命之偉大成就，而曲盡其妙。惟是項(xiàng)澄觀理境，提神而俯之秉賦，乃是睿明天授，唯上智天才始足以當(dāng)之?！薄暗湫椭袊?guó)本體論，對(duì)萬(wàn)有一切———無(wú)論其為何種實(shí)有，存在，生命，價(jià)值———一方面絕不視為某種超絕之對(duì)象，可離乎其余一切自然元素與變化歷程而凝然獨(dú)存，悄然獨(dú)享某種秘密特權(quán)者，另一方在復(fù)斷乎不可將之單純定位而局限固定于現(xiàn)實(shí)界或事法界，致被視為無(wú)超越趨入理想之可能?！?/p>
“由是派內(nèi)在形上學(xué)而將究極本體析而觀之，現(xiàn)為一體多面觀———‘本體’者，即西方所習(xí)喻之‘道’也，而凡此諸多層面，實(shí)一本萬(wàn)殊，分別代表圓融統(tǒng)觀清晰朗現(xiàn)化后之分殊觀點(diǎn)，復(fù)次，根據(jù)此派內(nèi)在形上學(xué)，宇宙太初原始階段之本體實(shí)質(zhì)乃萬(wàn)有一切之永恒根本。然自宇宙生命之大化流行健動(dòng)不已而觀之，本體抑又應(yīng)感而動(dòng)，元?dú)馀姘l(fā)，遂通萬(wàn)有，彌貫一切，無(wú)乎不在，無(wú)時(shí)或已。本體實(shí)性則滲入功用歷程?！薄靶姹倔w乃具現(xiàn)于現(xiàn)象界全域，永恒法相表現(xiàn)為理性秩序，與時(shí)間化育歷程相齊并進(jìn)。本體現(xiàn)象，略無(wú)間閡，徹上徹下，旁通不隔?！盵6]
論文摘 要： 本文以接受美學(xué)、文學(xué)社會(huì)學(xué)，以及費(fèi)斯克的大眾文化理論為對(duì)象，梳理讀者問(wèn)題在當(dāng)代西方文學(xué)理論中的產(chǎn)生和演變過(guò)程。本文認(rèn)為，上述理論演變的根本原因，在于文化工業(yè)的出現(xiàn)和成熟。啟蒙主義作為思想資源，對(duì)于文化工業(yè)的解釋力日漸式微。如果說(shuō)啟蒙價(jià)值的核心在于“對(duì)完美的追尋”，那么如何在它與民主價(jià)值觀之間求得一種和諧的狀態(tài)，已經(jīng)變成了當(dāng)代文學(xué)理論的難題。
傳統(tǒng)的文學(xué)理論和文學(xué)研究，歷來(lái)偏愛(ài)作者與作品，僅僅把讀者當(dāng)作消極被動(dòng)的接收器。上世紀(jì)60年代，西方文學(xué)理論發(fā)生了一次巨大變革，幾批不同取向的學(xué)派或研究者，不約而同地關(guān)注起讀者在文學(xué)的生產(chǎn)和消費(fèi)過(guò)程中的作用。讀者作為藝術(shù)鑒賞者的主體，在文學(xué)生產(chǎn)整體系統(tǒng)中的地位得到了高度的強(qiáng)調(diào)。這種研究興趣的轉(zhuǎn)移，是文化工業(yè)在戰(zhàn)后西方世界的興起帶來(lái)的結(jié)果。文化工業(yè)特定的生產(chǎn)方式，造成了包括文學(xué)作品在內(nèi)的各種文化制品的批量生產(chǎn)。在這一狀況下，研究者們突然意識(shí)到，必須構(gòu)造出新的理論來(lái)解釋文本、生產(chǎn)者、讀者之間的關(guān)系，透視文學(xué)生產(chǎn)循環(huán)的整個(gè)過(guò)程。
首先將目光鎖定在讀者身上的研究者是姚斯和伊塞爾等接受美學(xué)的創(chuàng)始人。相比于其他研究者，他們的興趣更多地集中在研究范式的更新。姚斯作為一名文學(xué)史教授，認(rèn)為文學(xué)研究已經(jīng)遭遇到了“方法論危機(jī)”：以往的研究主要以理論和俄國(guó)形式主義為代表，前者偏重于文學(xué)的外部研究，后者過(guò)于注重文學(xué)的內(nèi)部研究，兩者都“割裂了文學(xué)與歷史，美學(xué)方法和歷史方法之間的關(guān)聯(lián)”。①因此，姚斯受伽達(dá)默爾的啟發(fā)，試圖從讀者對(duì)文本的接受過(guò)程的角度，找到連接兩種方法的突破口。“只有當(dāng)作品的延續(xù)不再?gòu)纳a(chǎn)主體方面思考，而從消費(fèi)主體方面思考時(shí)，即從作者和公眾相聯(lián)系的方面思考時(shí)，才能寫(xiě)出一部文學(xué)和藝術(shù)的歷史”。②
姚斯認(rèn)為，文本閱讀絕非單純地“復(fù)制”或鏡子似的“反映”。這是因?yàn)椋魏巫x者在欣賞文學(xué)作品以前，腦子里并非“白板”一塊，“而是在全方位的生活實(shí)踐中已經(jīng)形成了某種綜合性的、包括鑒賞的實(shí)際需求與能力在內(nèi)的審美境界，也就是對(duì)文本的前理解”。③姚斯將這種前理解稱為“期待視域”。他又提出，文學(xué)經(jīng)常會(huì)打破讀者的“期待視域”，從而構(gòu)成經(jīng)驗(yàn)的挑戰(zhàn)和審美的離間效果。本來(lái)熟悉的形象被顛覆、超越、改寫(xiě)，諸如此類的創(chuàng)作手法，會(huì)造成讀者在閱讀過(guò)程中的審美沖擊。譬如說(shuō)，《覺(jué)醒》、《嘉莉妹妹》等作品對(duì)女性形象的重新塑造，《美國(guó)悲劇》、《了不起的蓋茨比》等作品對(duì)“美國(guó)夢(mèng)”的重新闡釋，都會(huì)挑戰(zhàn)讀者原有的生活經(jīng)驗(yàn)。對(duì)于姚斯而言，文學(xué)研究的任務(wù)就在于將“期待視域”客觀化，將閱讀過(guò)程中所經(jīng)歷的挑戰(zhàn)式體驗(yàn)描述出來(lái)。我們由此可以推論，文學(xué)研究的任務(wù)就在于分析不同時(shí)期的讀者接受同一文本的不同方式，或者同一時(shí)期不同階層的社會(huì)群體對(duì)待同樣文本接受方式的異同，這樣接受美學(xué)的闡釋方式就打通了歷史方法和美學(xué)方法。繼姚斯之后，伊塞爾進(jìn)一步提出了“隱含讀者”的概念，認(rèn)為每一個(gè)文本都具有潛在的意義結(jié)構(gòu)，有結(jié)構(gòu)性的空白需要讀者在閱讀過(guò)程中來(lái)填補(bǔ)。因此，當(dāng)讀者閱讀并根據(jù)自身經(jīng)驗(yàn)填補(bǔ)這些空白的時(shí)候，他就進(jìn)入了作者預(yù)設(shè)的結(jié)構(gòu)。這個(gè)過(guò)程被伊塞爾稱為作品的“召喚結(jié)構(gòu)”。于是，讀者閱讀的過(guò)程，也就是被文本的“召喚結(jié)構(gòu)”捕獲的過(guò)程。
雖說(shuō)伊塞爾和姚斯同樣是接受美學(xué)的理論大家，但他們勾勒出的讀者形象卻大相徑庭。姚斯以“期待視域”描述出的讀者形象，雖然面臨著文本帶來(lái)的經(jīng)驗(yàn)挑戰(zhàn)，但他們?nèi)员毁x予一種啟蒙理性的色彩，仍然擁有經(jīng)驗(yàn)對(duì)抗和經(jīng)驗(yàn)更新的自主性。然而這種自主性在“召喚結(jié)構(gòu)”的解釋里面，卻喪失殆盡了。這并不是說(shuō)讀者變得不再重要，而是說(shuō)，不斷受到文本召喚的讀者，因?yàn)閰⑴c了文本的消費(fèi)而成為文本不斷再生產(chǎn)的動(dòng)力。這條思路很明顯地帶上了結(jié)構(gòu)主義的烙印。具體來(lái)說(shuō)，作者在資本主義的文學(xué)市場(chǎng)中，是以讀者為衣食父母的，他們的寫(xiě)作過(guò)程也不得不考慮如何設(shè)置召喚結(jié)構(gòu)，以便吸引讀者。讀者對(duì)作者的這種影響，得到了法國(guó)學(xué)者羅貝爾·埃斯卡皮的高度關(guān)注。
埃斯卡皮是文學(xué)社會(huì)學(xué)的創(chuàng)始人。他提出這種新的研究方法，明顯地承接著伊塞爾的問(wèn)題。埃斯卡皮說(shuō)道：“所有作品，只要能使讀者消遣解悶，產(chǎn)生聯(lián)想，或者相反，能引起讀者的深思，能使讀者逐漸提高文化修養(yǎng)，都可以變成文學(xué)作品?！雹苓@種文學(xué)觀很明顯地建立在作家和讀者的關(guān)系上，但他又敏銳地發(fā)現(xiàn)，讀者對(duì)作家創(chuàng)作的影響，對(duì)于文學(xué)而言是一種潛在的危險(xiǎn)。埃斯卡皮在此表現(xiàn)出一種頗為矛盾的復(fù)雜態(tài)度，一方面，他批評(píng)啟蒙以后的精英主義創(chuàng)作觀，認(rèn)為作家被過(guò)分地塑造為一個(gè)圖騰般的神話，這不符合民主的價(jià)值觀。另一方面，他又批評(píng)當(dāng)下的暢銷書(shū)作者與讀者的關(guān)系，越來(lái)越被商業(yè)化為時(shí)尚明星與追星族的關(guān)系。他發(fā)現(xiàn)，被讀者追捧和效仿的“光暈”，日益成為作家創(chuàng)作的主要?jiǎng)恿?。假如作家在這種影響下寫(xiě)作，就陷入了一個(gè)“寄生性的怪圈”，即文
學(xué)創(chuàng)作者以丟棄與讀者間的必要審美距離來(lái)附和讀者的鑒賞眼光，而審美距離恰恰是伊塞爾的核心概念。
埃斯卡皮進(jìn)一步區(qū)分了兩種閱讀：一種是“文人渠道中的閱讀”，即以充實(shí)自己，提升自身文學(xué)、文化修養(yǎng)為動(dòng)機(jī)的閱讀；另一種是“大眾渠道中的閱讀”，其中蘊(yùn)藏著一種通過(guò)文學(xué)作品“療養(yǎng)”精神，緩解現(xiàn)實(shí)生活的壓力，擺脫現(xiàn)狀的動(dòng)機(jī)。更多的時(shí)候，大眾讀者往往將書(shū)籍視為私有物品，僅僅為了炫耀、收藏、投資而購(gòu)買文學(xué)書(shū)籍。譬如小說(shuō)《了不起的蓋茨比》中就描寫(xiě)了這樣一個(gè)細(xì)節(jié)：蓋茨比的豪宅中有一間書(shū)房，書(shū)架上整齊地排列著各國(guó)名著，但書(shū)籍的包裝全部完好如初，可見(jiàn)這些書(shū)從未被主人閱讀過(guò)，這些精美的書(shū)籍，不過(guò)是主人為了標(biāo)識(shí)品位的私有物品而已。此外，大眾讀者還會(huì)摻雜著一些實(shí)用性的閱讀動(dòng)機(jī)，比如為了入睡、消遣、談資等生活需求而進(jìn)行閱讀?？偠灾?，在這種閱讀方式中，文學(xué)作品的文學(xué)性和知識(shí)性不得不退居第二位。針對(duì)這種情況，埃斯卡皮反過(guò)來(lái)倡導(dǎo)啟蒙主義的文藝精神，認(rèn)為文學(xué)性的閱讀不該被視為一種功利性的手段，而應(yīng)作為目的本身——閱讀作品是讀者試圖進(jìn)入他人精神世界的最好方式，閱讀是一種同人類社會(huì)地位的荒謬抗衡的方式。所以，埃斯卡皮一方面批評(píng)啟蒙主義的精英意識(shí)，另一方面在面對(duì)大眾的文學(xué)消費(fèi)時(shí)又不得不從啟蒙主義當(dāng)中撈取資源。但這種撈取很明顯地屬于一種美好愿望，大眾讀者的閱讀方式當(dāng)然不會(huì)因此而改變。埃斯卡皮的難題是否意味著啟蒙主義文藝?yán)砟钤庥鑫C(jī)了呢？
有意思的是，費(fèi)斯克提供了一種和埃斯卡皮完全不同的眼光。費(fèi)斯克是一位在文化工業(yè)中生活得更長(zhǎng)久，也更游刃有余的文化理論家。他完全放棄了啟蒙主義的精英立場(chǎng)，文學(xué)的商品化和消費(fèi)化已經(jīng)不再讓他感到苦惱。換句話說(shuō)，他不再熱切地推崇那種可以“引起讀者的深思”、“使讀者逐漸提高文化修養(yǎng)”的文學(xué)，而是將注意力轉(zhuǎn)向了那些不得不接受消費(fèi)化的文學(xué)的讀者，試圖論證這些讀者不會(huì)因?yàn)楸贿@種文學(xué)包圍而落入“召喚結(jié)構(gòu)”之中。從這個(gè)考慮出發(fā)，他提出了一個(gè)非常有趣的說(shuō)法：雖然大批文學(xué)作品是作為文化商品生產(chǎn)出來(lái)的，但是文化商品本身代表不了大眾文化，它們只不過(guò)是大眾文化的材料。真正的大眾文化，是大眾在在反抗性地接受文化商品的過(guò)程中衍生出來(lái)的意義。因此，大眾文化是一個(gè)矛盾體，其中既包含社會(huì)體制一體化的宰制性，又包括大眾的反抗性。
從這個(gè)角度出發(fā)，費(fèi)斯克重新定義了讀者和文本之間的關(guān)系。他借用巴特對(duì)作者（可寫(xiě)）式文本和讀者（可讀）式文本的區(qū)分，發(fā)明了“生產(chǎn)者式文本”的概念來(lái)描述大眾文化文本。所謂作者式文本要求讀者不斷去重新書(shū)寫(xiě)文本，創(chuàng)造新的意義；讀者式文本則并沒(méi)有對(duì)讀者提供這種參與性的要求，它吸收的是一個(gè)消極被動(dòng)接受意義的、被規(guī)訓(xùn)了的讀者；生產(chǎn)者式的文本與這兩種文本都不同，它經(jīng)常以雙關(guān)語(yǔ)的方式“誤用”語(yǔ)言。讀者從雙關(guān)語(yǔ)的運(yùn)用中，產(chǎn)生了雙重：一方面玩弄了有“教養(yǎng)”的語(yǔ)言，即資產(chǎn)階級(jí)的“高雅”語(yǔ)言，另一方面生產(chǎn)了生產(chǎn)者式的閱讀，即具有革命主體的反抗式閱讀。正如巴赫金所說(shuō)，大眾文本以低級(jí)的口語(yǔ)切斷了官方禮儀的言語(yǔ)，它雖充滿了冒犯、偏離了法則，在文本中充斥著的過(guò)剩的意義、淺白的言辭及陳詞濫調(diào)，在戲仿了官方意識(shí)形態(tài)的同時(shí)，嘲諷性地影射了意識(shí)形態(tài)規(guī)范的荒謬性。費(fèi)斯克進(jìn)一步談道：大眾文化是在大眾文本的初級(jí)文本，傳媒宣傳等的次級(jí)文本，以及大眾接受方式的三級(jí)文本中，互文地存在的。它不是一個(gè)文本，而是一組正在發(fā)生著的意義，是文化工業(yè)的生產(chǎn)和大眾讀者的參與互動(dòng)的產(chǎn)物。⑤
費(fèi)斯克式的文化理論的產(chǎn)生，與大眾文化的興起和高雅文化的邊緣化密切相關(guān)。我們可以非常清晰地看到，從接受美學(xué)理論家，到艾斯卡爾皮，再到費(fèi)斯克，高雅文化被關(guān)注得越來(lái)越少了，理論的注意力越來(lái)越集中到大眾文本的接受狀況。所以說(shuō)，當(dāng)代西方文藝?yán)碚摰难葑冘壽E實(shí)際上提出了這樣一個(gè)問(wèn)題：我們今天所處的時(shí)代，是一個(gè)文學(xué)和審美大泛濫的時(shí)代，廣告、服裝、建筑等各種社會(huì)領(lǐng)域都充溢著文學(xué)性。它們可以帶給我們舒適的審美體驗(yàn)，然而，那些承載著更加豐富的、深刻的人類經(jīng)驗(yàn)的文學(xué)作品，卻被文化市場(chǎng)排擠到社會(huì)的邊緣，甚至難以為繼。對(duì)此，我們究竟應(yīng)當(dāng)像接受美學(xué)的理論家一樣滿足于躲在學(xué)院內(nèi)部玩弄學(xué)術(shù)范式的更新，還是應(yīng)當(dāng)像費(fèi)斯克那樣樂(lè)觀地接受告別優(yōu)秀的文化傳統(tǒng)這樣一個(gè)事實(shí)？說(shuō)到底，我們究竟應(yīng)當(dāng)如何面對(duì)埃斯卡皮的那個(gè)難題？值得思考。
注 釋：
①劉象愚.外國(guó)文論簡(jiǎn)史［m］.北京大學(xué)出版社，2005年10月，第337頁(yè).
②姚斯.作為向文學(xué)理論挑戰(zhàn)的文學(xué)史［m］.遼寧出版社，1987年，第339頁(yè).
③朱立元.評(píng)論小輯（一）——關(guān)于接受美學(xué)的斷想，文藝鑒賞的主體性［j］.上海文學(xué)，1986年05期.
④［法］羅貝爾·埃斯卡皮.文學(xué)社會(huì)學(xué)［m］.浙江人民出版社，1987年8月，第23頁(yè).
⑤［美］約翰·費(fèi)斯克.理解大眾文化［m］.中央編譯出版社，2006年9月，第五章.
參考文獻(xiàn)：
［1］劉象愚.外國(guó)文論簡(jiǎn)史［m］.北京大學(xué)出版社，2005，10.
［2］姚斯.接受美學(xué)和接受理論［m］.遼寧出版社，1987.
論文摘 要： 本文以接受美學(xué)、文學(xué)社會(huì)學(xué)，以及費(fèi)斯克的大眾文化理論為對(duì)象，梳理讀者問(wèn)題在當(dāng)代西方文學(xué)理論中的產(chǎn)生和演變過(guò)程。本文認(rèn)為，上述理論演變的根本原因，在于文化工業(yè)的出現(xiàn)和成熟。啟蒙主義作為思想資源，對(duì)于文化工業(yè)的解釋力日漸式微。如果說(shuō)啟蒙價(jià)值的核心在于“對(duì)完美的追尋”，那么如何在它與民主價(jià)值觀之間求得一種和諧的狀態(tài)，已經(jīng)變成了當(dāng)代文學(xué)理論的難題。
傳統(tǒng)的文學(xué)理論和文學(xué)研究，歷來(lái)偏愛(ài)作者與作品，僅僅把讀者當(dāng)作消極被動(dòng)的接收器。上世紀(jì)60年代，西方文學(xué)理論發(fā)生了一次巨大變革，幾批不同取向的學(xué)派或研究者，不約而同地關(guān)注起讀者在文學(xué)的生產(chǎn)和消費(fèi)過(guò)程中的作用。讀者作為藝術(shù)鑒賞者的主體，在文學(xué)生產(chǎn)整體系統(tǒng)中的地位得到了高度的強(qiáng)調(diào)。這種研究興趣的轉(zhuǎn)移，是文化工業(yè)在戰(zhàn)后西方世界的興起帶來(lái)的結(jié)果。文化工業(yè)特定的生產(chǎn)方式，造成了包括文學(xué)作品在內(nèi)的各種文化制品的批量生產(chǎn)。在這一狀況下，研究者們突然意識(shí)到，必須構(gòu)造出新的理論來(lái)解釋文本、生產(chǎn)者、讀者之間的關(guān)系，透視文學(xué)生產(chǎn)循環(huán)的整個(gè)過(guò)程。
首先將目光鎖定在讀者身上的研究者是姚斯和伊塞爾等接受美學(xué)的創(chuàng)始人。相比于其他研究者，他們的興趣更多地集中在研究范式的更新。姚斯作為一名文學(xué)史教授，認(rèn)為文學(xué)研究已經(jīng)遭遇到了“方法論危機(jī)”：以往的研究主要以理論和俄國(guó)形式主義為代表，前者偏重于文學(xué)的外部研究，后者過(guò)于注重文學(xué)的內(nèi)部研究，兩者都“割裂了文學(xué)與歷史，美學(xué)方法和歷史方法之間的關(guān)聯(lián)”。①因此，姚斯受伽達(dá)默爾的啟發(fā)，試圖從讀者對(duì)文本的接受過(guò)程的角度，找到連接兩種方法的突破口。“只有當(dāng)作品的延續(xù)不再?gòu)纳a(chǎn)主體方面思考，而從消費(fèi)主體方面思考時(shí)，即從作者和公眾相聯(lián)系的方面思考時(shí)，才能寫(xiě)出一部文學(xué)和藝術(shù)的歷史”。②
姚斯認(rèn)為，文本閱讀絕非單純地“復(fù)制”或鏡子似的“反映”。這是因?yàn)?，任何讀者在欣賞文學(xué)作品以前，腦子里并非“白板”一塊，“而是在全方位的生活實(shí)踐中已經(jīng)形成了某種綜合性的、包括鑒賞的實(shí)際需求與能力在內(nèi)的審美境界，也就是對(duì)文本的前理解”。③姚斯將這種前理解稱為“期待視域”。他又提出，文學(xué)經(jīng)常會(huì)打破讀者的“期待視域”，從而構(gòu)成經(jīng)驗(yàn)的挑戰(zhàn)和審美的離間效果。本來(lái)熟悉的形象被顛覆、超越、改寫(xiě)，諸如此類的創(chuàng)作手法，會(huì)造成讀者在閱讀過(guò)程中的審美沖擊。譬如說(shuō)，《覺(jué)醒》、《嘉莉妹妹》等作品對(duì)女性形象的重新塑造，《美國(guó)悲劇》、《了不起的蓋茨比》等作品對(duì)“美國(guó)夢(mèng)”的重新闡釋，都會(huì)挑戰(zhàn)讀者原有的生活經(jīng)驗(yàn)。對(duì)于姚斯而言，文學(xué)研究的任務(wù)就在于將“期待視域”客觀化，將閱讀過(guò)程中所經(jīng)歷的挑戰(zhàn)式體驗(yàn)描述出來(lái)。我們由此可以推論，文學(xué)研究的任務(wù)就在于分析不同時(shí)期的讀者接受同一文本的不同方式，或者同一時(shí)期不同階層的社會(huì)群體對(duì)待同樣文本接受方式的異同，這樣接受美學(xué)的闡釋方式就打通了歷史方法和美學(xué)方法。繼姚斯之后，伊塞爾進(jìn)一步提出了“隱含讀者”的概念，認(rèn)為每一個(gè)文本都具有潛在的意義結(jié)構(gòu)，有結(jié)構(gòu)性的空白需要讀者在閱讀過(guò)程中來(lái)填補(bǔ)。因此，當(dāng)讀者閱讀并根據(jù)自身經(jīng)驗(yàn)填補(bǔ)這些空白的時(shí)候，他就進(jìn)入了作者預(yù)設(shè)的結(jié)構(gòu)。這個(gè)過(guò)程被伊塞爾稱為作品的“召喚結(jié)構(gòu)”。于是，讀者閱讀的過(guò)程，也就是被文本的“召喚結(jié)構(gòu)”捕獲的過(guò)程。
雖說(shuō)伊塞爾和姚斯同樣是接受美學(xué)的理論大家，但他們勾勒出的讀者形象卻大相徑庭。姚斯以“期待視域”描述出的讀者形象，雖然面臨著文本帶來(lái)的經(jīng)驗(yàn)挑戰(zhàn)，但他們?nèi)员毁x予一種啟蒙理性的色彩，仍然擁有經(jīng)驗(yàn)對(duì)抗和經(jīng)驗(yàn)更新的自主性。然而這種自主性在“召喚結(jié)構(gòu)”的解釋里面，卻喪失殆盡了。這并不是說(shuō)讀者變得不再重要，而是說(shuō)，不斷受到文本召喚的讀者，因?yàn)閰⑴c了文本的消費(fèi)而成為文本不斷再生產(chǎn)的動(dòng)力。這條思路很明顯地帶上了結(jié)構(gòu)主義的烙印。具體來(lái)說(shuō)，作者在資本主義的文學(xué)市場(chǎng)中，是以讀者為衣食父母的，他們的寫(xiě)作過(guò)程也不得不考慮如何設(shè)置召喚結(jié)構(gòu)，以便吸引讀者。讀者對(duì)作者的這種影響，得到了法國(guó)學(xué)者羅貝爾·埃斯卡皮的高度關(guān)注。
埃斯卡皮是文學(xué)社會(huì)學(xué)的創(chuàng)始人。他提出這種新的研究方法，明顯地承接著伊塞爾的問(wèn)題。埃斯卡皮說(shuō)道：“所有作品，只要能使讀者消遣解悶，產(chǎn)生聯(lián)想，或者相反，能引起讀者的深思，能使讀者逐漸提高文化修養(yǎng)，都可以變成文學(xué)作品?！雹苓@種文學(xué)觀很明顯地建立在作家和讀者的關(guān)系上，但他又敏銳地發(fā)現(xiàn)，讀者對(duì)作家創(chuàng)作的影響，對(duì)于文學(xué)而言是一種潛在的危險(xiǎn)。埃斯卡皮在此表現(xiàn)出一種頗為矛盾的復(fù)雜態(tài)度，一方面，他批評(píng)啟蒙以后的精英主義創(chuàng)作觀，認(rèn)為作家被過(guò)分地塑造為一個(gè)圖騰般的神話，這不符合民主的價(jià)值觀。另一方面，他又批評(píng)當(dāng)下的暢銷書(shū)作者與讀者的關(guān)系，越來(lái)越被商業(yè)化為時(shí)尚明星與追星族的關(guān)系。他發(fā)現(xiàn)，被讀者追捧和效仿的“光暈”，日益成為作家創(chuàng)作的主要?jiǎng)恿?。假如作家在這種影響下寫(xiě)作，就陷入了一個(gè)“寄生性的怪圈”，即文
學(xué)創(chuàng)作者以丟棄與讀者間的必要審美距離來(lái)附和讀者的鑒賞眼光，而審美距離恰恰是伊塞爾的核心概念。
埃斯卡皮進(jìn)一步區(qū)分了兩種閱讀：一種是“文人渠道中的閱讀”，即以充實(shí)自己，提升自身文學(xué)、文化修養(yǎng)為動(dòng)機(jī)的閱讀；另一種是“大眾渠道中的閱讀”，其中蘊(yùn)藏著一種通過(guò)文學(xué)作品“療養(yǎng)”精神，緩解現(xiàn)實(shí)生活的壓力，擺脫現(xiàn)狀的動(dòng)機(jī)。更多的時(shí)候，大眾讀者往往將書(shū)籍視為私有物品，僅僅為了炫耀、收藏、投資而購(gòu)買文學(xué)書(shū)籍。譬如小說(shuō)《了不起的蓋茨比》中就描寫(xiě)了這樣一個(gè)細(xì)節(jié)：蓋茨比的豪宅中有一間書(shū)房，書(shū)架上整齊地排列著各國(guó)名著，但書(shū)籍的包裝全部完好如初，可見(jiàn)這些書(shū)從未被主人閱讀過(guò)，這些精美的書(shū)籍，不過(guò)是主人為了標(biāo)識(shí)品位的私有物品而已。此外，大眾讀者還會(huì)摻雜著一些實(shí)用性的閱讀動(dòng)機(jī)，比如為了入睡、消遣、談資等生活需求而進(jìn)行閱讀?？偠灾谶@種閱讀方式中，文學(xué)作品的文學(xué)性和知識(shí)性不得不退居第二位。針對(duì)這種情況，埃斯卡皮反過(guò)來(lái)倡導(dǎo)啟蒙主義的文藝精神，認(rèn)為文學(xué)性的閱讀不該被視為一種功利性的手段，而應(yīng)作為目的本身——閱讀作品是讀者試圖進(jìn)入他人精神世界的最好方式，閱讀是一種同人類社會(huì)地位的荒謬抗衡的方式。所以，埃斯卡皮一方面批評(píng)啟蒙主義的精英意識(shí)，另一方面在面對(duì)大眾的文學(xué)消費(fèi)時(shí)又不得不從啟蒙主義當(dāng)中撈取資源。但這種撈取很明顯地屬于一種美好愿望，大眾讀者的閱讀方式當(dāng)然不會(huì)因此而改變。埃斯卡皮的難題是否意味著啟蒙主義文藝?yán)砟钤庥鑫C(jī)了呢？
有意思的是，費(fèi)斯克提供了一種和埃斯卡皮完全不同的眼光。費(fèi)斯克是一位在文化工業(yè)中生活得更長(zhǎng)久，也更游刃有余的文化理論家。他完全放棄了啟蒙主義的精英立場(chǎng)，文學(xué)的商品化和消費(fèi)化已經(jīng)不再讓他感到苦惱。換句話說(shuō)，他不再熱切地推崇那種可以“引起讀者的深思”、“使讀者逐漸提高文化修養(yǎng)”的文學(xué)，而是將注意力轉(zhuǎn)向了那些不得不接受消費(fèi)化的文學(xué)的讀者，試圖論證這些讀者不會(huì)因?yàn)楸贿@種文學(xué)包圍而落入“召喚結(jié)構(gòu)”之中。從這個(gè)考慮出發(fā)，他提出了一個(gè)非常有趣的說(shuō)法：雖然大批文學(xué)作品是作為文化商品生產(chǎn)出來(lái)的，但是文化商品本身代表不了大眾文化，它們只不過(guò)是大眾文化的材料。真正的大眾文化，是大眾在在反抗性地接受文化商品的過(guò)程中衍生出來(lái)的意義。因此，大眾文化是一個(gè)矛盾體，其中既包含社會(huì)體制一體化的宰制性，又包括大眾的反抗性。
從這個(gè)角度出發(fā)，費(fèi)斯克重新定義了讀者和文本之間的關(guān)系。他借用巴特對(duì)作者（可寫(xiě)）式文本和讀者（可讀）式文本的區(qū)分，發(fā)明了“生產(chǎn)者式文本”的概念來(lái)描述大眾文化文本。所謂作者式文本要求讀者不斷去重新書(shū)寫(xiě)文本，創(chuàng)造新的意義；讀者式文本則并沒(méi)有對(duì)讀者提供這種參與性的要求，它吸收的是一個(gè)消極被動(dòng)接受意義的、被規(guī)訓(xùn)了的讀者；生產(chǎn)者式的文本與這兩種文本都不同，它經(jīng)常以雙關(guān)語(yǔ)的方式“誤用”語(yǔ)言。讀者從雙關(guān)語(yǔ)的運(yùn)用中，產(chǎn)生了雙重：一方面玩弄了有“教養(yǎng)”的語(yǔ)言，即資產(chǎn)階級(jí)的“高雅”語(yǔ)言，另一方面生產(chǎn)了生產(chǎn)者式的閱讀，即具有革命主體的反抗式閱讀。正如巴赫金所說(shuō)，大眾文本以低級(jí)的口語(yǔ)切斷了官方禮儀的言語(yǔ)，它雖充滿了冒犯、偏離了法則，在文本中充斥著的過(guò)剩的意義、淺白的言辭及陳詞濫調(diào)，在戲仿了官方意識(shí)形態(tài)的同時(shí)，嘲諷性地影射了意識(shí)形態(tài)規(guī)范的荒謬性。費(fèi)斯克進(jìn)一步談道：大眾文化是在大眾文本的初級(jí)文本，傳媒宣傳等的次級(jí)文本，以及大眾接受方式的三級(jí)文本中，互文地存在的。它不是一個(gè)文本，而是一組正在發(fā)生著的意義，是文化工業(yè)的生產(chǎn)和大眾讀者的參與互動(dòng)的產(chǎn)物。⑤
費(fèi)斯克式的文化理論的產(chǎn)生，與大眾文化的興起和高雅文化的邊緣化密切相關(guān)。我們可以非常清晰地看到，從接受美學(xué)理論家，到艾斯卡爾皮，再到費(fèi)斯克，高雅文化被關(guān)注得越來(lái)越少了，理論的注意力越來(lái)越集中到大眾文本的接受狀況。所以說(shuō)，當(dāng)代西方文藝?yán)碚摰难葑冘壽E實(shí)際上提出了這樣一個(gè)問(wèn)題：我們今天所處的時(shí)代，是一個(gè)文學(xué)和審美大泛濫的時(shí)代，廣告、服裝、建筑等各種社會(huì)領(lǐng)域都充溢著文學(xué)性。它們可以帶給我們舒適的審美體驗(yàn)，然而，那些承載著更加豐富的、深刻的人類經(jīng)驗(yàn)的文學(xué)作品，卻被文化市場(chǎng)排擠到社會(huì)的邊緣，甚至難以為繼。對(duì)此，我們究竟應(yīng)當(dāng)像接受美學(xué)的理論家一樣滿足于躲在學(xué)院內(nèi)部玩弄學(xué)術(shù)范式的更新，還是應(yīng)當(dāng)像費(fèi)斯克那樣樂(lè)觀地接受告別優(yōu)秀的文化傳統(tǒng)這樣一個(gè)事實(shí)？說(shuō)到底，我們究竟應(yīng)當(dāng)如何面對(duì)埃斯卡皮的那個(gè)難題？值得思考。
注 釋：
①劉象愚.外國(guó)文論簡(jiǎn)史［M］.北京大學(xué)出版社，2005年10月，第337頁(yè).
②姚斯.作為向文學(xué)理論挑戰(zhàn)的文學(xué)史［M］.遼寧出版社，1987年，第339頁(yè).
③朱立元.評(píng)論小輯（一）——關(guān)于接受美學(xué)的斷想，文藝鑒賞的主體性［J］.上海文學(xué)，1986年05期.
④［法］羅貝爾·埃斯卡皮.文學(xué)社會(huì)學(xué)［M］.浙江人民出版社，1987年8月，第23頁(yè).
⑤［美］約翰·費(fèi)斯克.理解大眾文化［M］.中央編譯出版社，2006年9月，第五章.
參考文獻(xiàn)：
［1］劉象愚.外國(guó)文論簡(jiǎn)史［M］.北京大學(xué)出版社，2005，10.
［2］姚斯.接受美學(xué)和接受理論［M］.遼寧出版社，1987.
