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近代政治思想的基礎8篇

時間:2023-08-31 09:20:58

緒論:在尋找寫作靈感嗎?愛發(fā)表網為您精選了8篇近代政治思想的基礎,愿這些內容能夠啟迪您的思維,激發(fā)您的創(chuàng)作熱情,歡迎您的閱讀與分享!

近代政治思想的基礎

篇1

一、《利維坦》誕生的背景

三十年戰(zhàn)爭的結束標志著近代國際關系的開始,英國內戰(zhàn)則是英國走向近代的一個重要轉折點。戰(zhàn)爭凸顯了現實世界的殘忍并激發(fā)了人性惡的一面,這些構成了霍布斯創(chuàng)作《利維坦》的宏觀背景,也是他政治思想的現實背景?;舨妓乖?7世紀英國內戰(zhàn)時期創(chuàng)作了《利維坦》,那時的英格蘭正處于政治、宗教激烈斗爭的年代。霍布斯指出近性主義中的政治確實性,即政治中惡的一面的人性基礎。

二、《利維坦》的內容及其解讀

霍布斯是專制主義的倡導者,雖然他承認人民“授予”當權者巨大的權利,但又認為“主權者”可以不受人民的監(jiān)督并且不受公民法的支配?!独S坦》誕生于17世紀時期的英國,首次發(fā)表于1651年,是一部政治哲學著作,是從哲學上討論國家的起源、性質、作用的古典學術經典。

(一)《利維坦》所包含的內容

《利維坦》全書分為四部分: 第一部分是論人類,這部分開門見山的闡明了霍布斯的徹底唯物主義自然觀和一般的哲學觀點,即: 一切物質都于運動狀態(tài)中; 第二部分是論國家,描述了自然狀態(tài)下人們都享有“生而平等”的自然權利,又都有渴望安定生活的共同要求。于是從自身理性出發(fā),人們相互訂立契約,放棄個人的自然權利,將它托付給某一個人或一個由多人組成的集體;第三部分是論教會國家,這部分的目的在于否認權力過大的教會,抨擊教皇掌握著超越世俗政權的權力; 第四部分是論暗黑王國,在這部分,霍布斯大量揭發(fā)了羅馬教會的腐敗黑暗以及種種劣跡,致使神的圣潔尊崇,教會的威嚴神秘,在他的筆下黯然失色。由此可以看出,霍布斯的自然觀是建立在人性惡的基礎上的,他眼中的自然狀態(tài)是一種戰(zhàn)爭狀態(tài)。面對這樣一種自然狀態(tài),霍布斯構建了自己的政治思想。

(二)《利維坦》的政治思想解讀

1. 人性論。自從人類開始在地球上活動以來,在全球范圍內人性就成了一個十分熱門的重要議題?!独S坦》深入探討了人類情感的來源,闡釋了霍布斯的人性觀所產生的背景、特點。他認為人的本性在原始自然狀態(tài)下就是惡的,所以每個人都有自我保全的自然權利,人類所產生的欲望就表現為爭斗、殺戮和戰(zhàn)爭。因而,霍布斯的政治思想中心點是圍繞人性惡來構建一種體系,并將人性惡這種思想控制在這種體系之中,從而再得出他所推崇的人性本惡和利己主義的人性觀?;舨妓拐J為,正是由于人類個體本質上能力的平等,“任何兩個人如果想取得同一東西而又不想同時享用時,彼此就會成為仇敵。他們的目的主要來自自我保全,有時則只是為了自己的歡樂;在達到這一目的的過程中,彼此都力圖摧毀或征服對方”。

2. 自然權利與自然法。為解決自然狀態(tài)下出現的問題,霍布斯提出了“利維坦”產生的兩大組件: 一是自然權利?;舨妓乖凇独S坦》中給自然權利下了明確的定義,也就是“每個人按照自己所意愿的方式運用自己的力量保全自己的天性―――也就是保全自己的生命―――的自由”。在自然狀態(tài)下,人們?yōu)榱烁玫膶崿F自己的愿望,寄希望于“利維坦”的出現。二是自然法。在自然狀態(tài)下,為了能更好的生存,人們組成了社會。在社會中,人們開始受到理性的控制,學會應用判斷和推理來進行合理的自我保護。由此可以看出,霍布斯眼中的自然法來源于人的理性,是永恒不變的。

3. 君主主權論與政體論。在霍布斯這里,利維坦是令人恐懼的,它是契約關系的產物。也就是說國家有保護臣民的責任,但國家和臣民之間不構成契約關系?;舨妓故菍V浦贫鹊膿碜o者,其主權論是絕對的君主專制主權論,強調國家權力是一個整體,必須集中于一人。此外,霍布斯極力推崇君主專制,反對分權。他認為君主和國家是一致的,君主即國家,國家即君主,國家的富強即君主的富強。為避免國家解體,就必須加強君主專制,強化統(tǒng)治權力。

4. 社會契約論。依照霍布斯的理論,基于自然法、自然理性的約束是孱弱無力的,由于自然狀態(tài)下人們對個人對個人戰(zhàn)爭的擔憂與恐懼,趨利避害的人們?yōu)榱俗约旱睦鏁洺_`背這些沒有強制約束力的自然法。因此人們需要社會契約的訂立,以此進入一種文明程度較高的政治環(huán)境中去。訂立契約是國家建立的前提,訂約者不是個人與國家,而是個人與眾人。國家高于訂立契約的一切具體個人之上。霍布斯借用“利維坦”來比喻威力無比的“國家”??梢姡谏鐣跫s訂立方式方面,霍布斯主張信約一經訂立則人民權利將毫無保留的轉讓,倡導絕對主義的國家觀。

篇2

關鍵詞:西方;國家觀;城邦共同體;守夜人國家

本文為華南師范大學研究生科研創(chuàng)新基金資助項目(項目編號:2013kyjj071)的階段性研究成果。

1 緒論

現代的民族國家起源于西歐,與中國古代的王朝國家,天下國家等截然不同。然而,到了近代,西歐的民族國家觀念開始影響中國傳統(tǒng)的國家觀念。梁啟超通過日本翻譯的德國政治學家伯倫知理的《國家論》,對西歐民族國家觀念的傳播產生了巨大的影響。正如列文森所言,近代中國就是從“天下”到“國家”的過程。因此,簡要的探討西方國家觀的演變無論是對于我們認識近代歷史的復雜性還是對于當前中央和地方關系的良好建構(關系到國家觀中對于國家權力分配的認識)都有著極為重要的意義。

2 國家觀的內容

西方國家觀的演變大致經歷了古希臘、古羅馬、中世紀、近代這四個時期。在這四個時期中,西方思想家對于國家觀的內容都不一致。然而,觀念代表著一個時代的看法,它是連續(xù)性的。因此,我們可以從每個時期中選取一個或者兩個思想人物來透視那個時代的國家觀念。

而國家觀的具體內容,少不了對國家起源、政體的形式、個人與國家的關系、社會與國家的關系方面的探討。這四部分的內容在每個思想家里所占據的比重很可能都不一樣,因此只能就其中的一個或者兩個(當然有可能是全部)來進行論述。

3 淺論西方國家觀的演變

3.1 從古希臘到古羅馬

古希臘是一個輝煌的時代,也是西方政治思想的萌芽時期,柏拉圖和亞里士多德都誕生于這個時代,他們的國家觀也因此大同小異――前者的國家觀更偏向于理想,后者的更為實際。而古羅馬被稱為共和思想誕生地,代表人物是西塞羅。據此,這里簡單考察柏拉圖和西塞羅的國家觀。

柏拉圖在《理想國》這部著作中闡釋了他的國家觀。在他看來,人性是有差等優(yōu)劣之分的。因此,國家的良好運轉需要進行社會分工,基于人性的社會等級分工。每個相應的社會等級各安其分,各司其職,國家就會運轉良好。掌握著知識的哲學家應該作為統(tǒng)治者,是處于國家社會等級的最頂端的人物――這樣的哲學家能認識到一般人認識不到的“理念”,他掌握著真理。

而國家,也就是當時的城邦是起源于人們的需要。這個與亞里士多德的觀點差異不大。亞里士多德認為,首先人有過好生活的天然要求,人的另一個天性只做最適合自己的事。由于人的天性存在差異,就有了分工,分工的維持需要合作。為了過好共同生活,人們必須組成共向體,這就是國家。其次,人天生有合群的性情,“人類在本性上應該是一個政治動物”。自然賦予人類的目的是過優(yōu)良的生活,而單獨的個人連自足的生活都無法保障,更不要說過優(yōu)良的生活。所以個體只有以其自己的身份參與城邦的生活時,才能達到優(yōu)良的生活?!叭祟愖匀皇勤呄蛴诔前钌畹膭游铩?,離開城邦,個人無法獨立生活。

這意味著個人與國家的關系幾乎是融為一體的,也意味著國家代表一種城邦生活方式,一種公共空間。至于社會與國家的關系在那時候根本不存在,因為兩者在那時候還沒有分化,社會就是國家,國家就是社會。最早到洛克的時候,政治國家與社會生活才分離開來。

柏拉圖也探討了國家的形式問題,也就是何種政體為優(yōu)良政體的問題。他把政體劃分為六種:君主政體、暴君政體、貴族政體、寡頭政體、共和政體、民主制。這里劃分的標準是統(tǒng)治者的人數與統(tǒng)治者本身的貧富。最好的現實政體就是共和制。最理想的當然就是上面提到的哲學王統(tǒng)治了。

因此,我們可以把古希臘的國家觀概括為“城邦共同體”,其核心內涵在于個人與國家融為一體。

而古羅馬的西塞羅的國家觀可概括為“人民共和國”――“國家是人民的事業(yè)”,側重點落在了個人(且側重個人私有財產權)這一端,并強調自然法的作用。

國家被西塞羅定義為“人民的事業(yè)”,或者說國家實質是“共和國”,意思就是,國家是人民的共同財產(西塞羅相當重視人民的財產權)。國家需要采取混合政體形式,這樣能夠使權力分立和制衡,進而保護人民的私有財產,而自然法的作用就是為了保護人民的私有財產。

在國家的起源問題上,西塞羅同樣強調人民和自然法的重要性。國家是為了“法的一致和人民的利益”而創(chuàng)立出來的。他的起源論和柏拉圖、亞里士多德的區(qū)別在于強調自然法――在是否為了人的完善本身而設立國家這一點上則沒有區(qū)別(只不過這個“完善”還特意加上了對人民財產權的保護)。

3.2從中世紀到近代

中世紀的思想家有很多,而奧古斯丁和阿奎那可謂是中世紀政治思想的杰出代表。他們的國家觀都籠罩在神學的光環(huán)中,具體表現就是教會高于國家。教會是上帝在地上的正義的體現,而國家是邪惡之物,是拿來懲罰人類的。他們兩者的國家觀大同小異――只不過阿奎那對國家的作用更為肯定。因此,這里僅簡要考察奧古斯丁的國家觀。

而中世紀的國家觀又為近代國家觀創(chuàng)造了基礎。馬基雅維利被稱為近代政治思想的開創(chuàng)者,我們可通過考察其國家觀來透視近代的國家觀。

首先是奧古斯丁的國家觀。奧古斯丁宣稱,國家無非是人的創(chuàng)造,是人作為具有理性的存在物,意識到他們所追求的目標的一致性而聯(lián)合形成的集合體。由于國家以暴力作為支撐,充其量不過是一種以惡抗惡的世俗機構,所以依靠它絕對不可能實現真正的正義,同時也根本不能把它視為上帝的宇宙秩序的一個部分。

他劃分了上帝之城與塵世帝國――上帝是理性的體現,而國家則是暴力的統(tǒng)治。國家是因為人的墮落而對人實行懲罰的一種形式。上帝之城一方面指永恒的天國,是正義的靈魂棲息之所;另一方面它也與現實的國家并存,由忠誠于上帝的信眾構成。

奧古斯丁對國家起源的解釋就是人因為墮落而必須實行的一種懲罰形式。而國家也不是實現個人正義的最終途徑。個人正義要依托于上帝,也就是現實中的教會。

顯然,在中世紀,思想家注重教會,而不注重國家或者個人――個人與國家的關系,國家的形式方面的論述就很自然的被忽略掉了。教會高于個人也高于國家,但國家是否高于個人就無從得知了。因此,中世紀的國家觀可被概括為“地上王國”。

而到了近代的馬基雅維利,神學的色彩逐漸淡去,代之與更多的現實色彩,并重新像西塞羅一樣重視起個人在國家中的作用。

馬基雅維利放棄了將國家視為君主個人所有物的傳統(tǒng)觀念,賦予國家以非人格化的形象,并將政治與道德、宗教分離。這時候他眼中的國家其實已經慢慢的從具體的君主升華為抽象的王國象征了。為了國家的統(tǒng)一于穩(wěn)定,馬基雅維利建議君主在適當的時候可以做非道德的事,例如欺騙人民、外交上使陰謀詭計等。

馬基雅維利的國家起源論建立在他的人性惡的觀點基礎之上。他認為人是自私自利的人,會為了一切利益而斗爭,因此有必要建立國家來維持秩序。這種觀點類似于后來霍布斯所說的人性惡且人在處于自然狀態(tài)下會處于戰(zhàn)爭狀態(tài)從而需要建立國家。區(qū)別在于馬基雅維利沒有后來霍布斯、洛克他們一樣假設一個自然狀態(tài)、人民和國家簽訂的契約。建立國家后,君主為了維護國家的安全和統(tǒng)一,是有必要采取任何手段的,君主的道德與人民的道德的標準是不一樣的。

馬基雅維利贊賞古羅馬如西塞羅所倡導的混合政體制,進而欣賞古羅馬的貴族制、元老大會。他認為,古羅馬正是因為采取這樣的政體才取得了很大的輝煌。他的政體分類原則也與西塞羅的別無二致。

在公民與國家的關系上,馬基雅維利首先是倡導公民必須服從國家統(tǒng)治。國家建立的目的本來就是為了公民的福祉,因此公民有服從國家的必要。國家在危機時刻,公民必須挺身而出。在這個方面來看,國家的價值是高于公民的。但是,若國家作惡,它越來越趨向于腐敗,不符合公民的利益,不謀求公民的福祉,那公民也有權利之。公民在國家中得到自己的利益,也要盡自己的責任和義務(例如積極參軍等)。國家也要為公民的自由和利益而存在。

因此,馬基雅維利所代表的近代思想家的國家觀可概括為后來由洛克等人逐漸深入完善的“守夜人國家”(理論),強調政府的角色是保護公民利益,不能過多干涉公民生活,并且可被。

4 小結

從上文的考察中我們可以得知,到近代為止,西方國家觀的演變分別經歷了“城邦共和國”、“人民共和國”、“地上王國”、“守夜人國家”這四個階段。在這四個階段當中,各時代的代表思想家對個人與國家關系、國家起源、政體形式等方面的看法不盡一致。這些代表思想家的觀點影響了近代乃至現代西方國家觀的形成,并擴展到了西后來的發(fā)展中國家,如中國等。對這些觀點進行簡要的考察之,有利于我們理解整個中國近代史的進程及建構有中國特色的國家觀,建設中國現代國家。

參考文獻

[1]詳細可參見:李華興,張元隆,李海生著.索我理想之中華 中國近代國家觀念的形成與發(fā)展[M].合肥市:安徽教育出版社.2005.

[2]巴斯蒂.中國近代國家觀念溯源――關于伯倫知理《國家論》的翻譯[J].近代史研究,1997(4):218-229.

[3]美國著名漢學家列文森認為,“近代中國思想史的大部分時期,是一個使‘天下’成為‘國家’的過程。(美)約瑟夫?R.列文森(Joseph R.Levenson)著;鄭大華,任菁譯.儒教中國及其現代命運[M].北京市:中國社會科學出版社.2000.第87頁。盡管列文森的近代中國史觀被批評為忽視中國內在發(fā)展動因(可簡化為“內在論”對“外在沖擊論”的批評),但這里作者認為列文森的觀點(“外在沖擊論”)仍然是具有相當強大的說服力的。限于篇幅問題,這里并不討論此觀點成立的理由。

[4](美)諾夫喬伊著;張傳有,高秉江譯.存在巨鏈 對一個觀念的歷史的研究 a study of the history of an idea[M].南昌市:江西教育出版社.2002.在此書中,作者論證了存在巨鏈這一觀念的充實性、連續(xù)性、充足理由這三個原則。

[5]文中對于思想家國家觀的看法來自個人閱讀柏拉圖著作((古希臘)柏拉圖(Plato)著.理想國[M].上海市:上海三聯(lián)書店.2009)的理解和總結,并參考了唐士其(唐士其著.西方政治思想史[M].北京市:北京大學出版社,2002:)和徐大同(徐大同主編.西方政治思想史[M].天津市:天津教育出版社,2005:398.)的著作。下文中對于西塞羅等人的介紹沿襲的是同一思路,即個人對其原始文本的理解和參考唐士其、徐大同的著作,后文不再一一說明。

[6](古羅馬)西塞羅著;王煥生譯.論共和國[M].上海市:上海人民出版社.2006.第8頁。

篇3

    哲學是客觀環(huán)境在人們的思想中產生的投影,不同歷史時期政治哲學側重點都不同,但是都表達了人們價值觀、道德觀和行為觀。思想哲學就是這個時代的精神,人類對現實的理解與認知就是哲學發(fā)展的根基與動力。在歷史的長河中無論是西方還是東方,隨著社會的發(fā)展思想政治哲學都不斷進步。比如,西方從古代希臘社會的形而上學社會政治哲學基礎,到歐洲中世紀的宗教神學,再到歐洲各國政治變遷的“君權神授”思想;儒家、佛家、道家三派思想是我國古代政治哲學主體思想,其中以儒家思想影響最為深遠,政治上強調“君權神授”,社會統(tǒng)治上以“仁、義、禮、信、智”等作為道德規(guī)范基礎,我們不難發(fā)現,古代政治哲學以統(tǒng)治階級為服務對象,不斷發(fā)展與完善以更好地維持統(tǒng)治秩序。近代以來,“社會認識論”成為政治哲學的基礎,人類的理性是政治的基本觀點,這時的政治哲學開始追求社會的平等、公平和正義,在人類社會中表現為追求獨立自主與民族自由。而完全不同于傳統(tǒng)的政治哲學思想的現代政治哲學,完全是按照科學主義來理解、認識社會發(fā)展的客觀規(guī)律,在理論地位上有一定的獨立性。

    二、中國政治哲學發(fā)展脈絡

    我國思想政治哲學發(fā)展了幾千年,大致分為了三個階段,即古代、近代和現代三個階段。這三個階段的政治哲學思想雖然屬于社會意識反映社會物質現實的范疇,但在興起與發(fā)展的過程中都具有較大的差異每個階段都有不同的特點。古代思想政治哲學針對的社會主要矛盾也主要是地主與農民之間的矛盾,其哲學思想以及社會實踐手段都是為了建立和完善集中權力的統(tǒng)治制度,以維護少數人的統(tǒng)治為主要目的;而近代以來,傳統(tǒng)的政治制度逐步瓦解,我國社會遭遇巨大變遷,社會現實導致新的社會政治思想產生,在認識論的的基礎上開始追求人的理性和社會的理性,尤其是資本主義與思想,它在前人經驗的基礎上不斷地積累和深化;隨著社會科學的不斷發(fā)展與進步,人們對于社會規(guī)律的認知程度越來越高,科學的唯物主義已成為我國現代的思想政治哲學的主流,在政治哲學中當前社會的主要矛盾是社會經濟發(fā)展與人們的需求之間的矛盾。

    三、中國古代思想政治哲學概況

    我國自西周時期開始便產生了思想政治哲學,中國古代的政治哲學從一開始就表現出對現實、對人生對道德、對宗教的關注,并對后世產生了長期且深刻的影響。中國古代哲學思想是為政治服務的,在處理社會關系中表現為追求國家的長治久安。由于中國古代社會政權變遷劇烈,朝代更替頻繁,維護社會穩(wěn)定以及政治穩(wěn)定就是人們所面臨的最大問題,思想家、政治家最為關心、最為迫切的任務便是如何構建一個統(tǒng)一而有序的國家的問題。因而,從政治哲學形成的起初,社會不同學派的政治哲學家、思想家圍繞著這個中心而不斷地創(chuàng)造和修正自己的理論,從而構成了中國古代政治哲學的基本內容。

    中國古代思想政治哲學的基本觀點,有德治、法治以及民本等思想觀念等。“大學之道,在明明德,在親民,在止于至善?!?《大學》),“德治”是古代政治哲學家們一致推崇的重要政治思想,“以德治國”既是統(tǒng)治階級對自身施政方式的闡述,也是對社會上下親和關系的向往。西周初年的周公姬旦,創(chuàng)立了“以德配天”的政治倫理觀。周公認為:“惟命不于常”,“天不可信,我道惟寧王德延”,“皇天無親,惟德是輔”就是說,“天命”并不是固定不變的,只有“德”者才可承受“天命”。在他看來,夏商的滅亡,是因為他們不知道“敬德保民”。在此基礎上,他認為“天命不可恃”,惟有敬德才能保人民、保天下。春秋戰(zhàn)國時期,即奴隸制衰亡到封建制社會興起時期,子產提出“以寬服民”和“以猛服民”的思想對后世的影響較大。儒家主要繼承和發(fā)展了子產的“以寬服民”思想,強調“德主刑輔”,孔子是從“禮”與“仁”相結合的思想出發(fā),極力提倡“德治”,認為統(tǒng)治者如果能“為政以德”,人民就會心悅誠服地接受統(tǒng)治。宋明時期的程朱理學賦予儒家思想理學的思辯形態(tài),把正統(tǒng)的儒家思想發(fā)展到了最高階段,并提出了一系列的倫理綱常,但他們的基本理念都來自孔孟。宋代至清代,儒家學說更穩(wěn)居統(tǒng)治階級的意識形態(tài)地位。

    而在中國古代社會“法治”思想雖然并未占據社會的主流政治思想,但是始終便隨著政治統(tǒng)治而執(zhí)行的,“為政以德,譬如北辰,居其所而眾星共之?!?《論語·為政》。以韓非子為代表的法家思想對后世影響十分深遠,但是受階級的局限性,我國古代的法治卻也只能作為統(tǒng)治階級服務的工具,而難以達到“公平”、“公正”。

篇4

關鍵詞:西方國家;國家概念:演進

在西方文明史中,從古希臘進入奴隸制出現了第一個城邦國家開始,歷代政治哲學家們就從自身所處的時代和立場出發(fā)探討了國家的定義。

一、古希臘時期國家概念

德漠克利特認為“一個治理得很好的國家是最可靠的庇護所”,也就是說國家是人們共同利益的代表。赫拉克利特不同,他認為“戰(zhàn)爭是萬物之父,也是萬物之王,也使一些人成為奴隸,使一些人成為自由人?!睆哪撤N程度上說赫拉克利特已猜測到國家是斗爭的產物。

柏拉圖可以說是第一個勾畫出奴隸制國家輪廓的哲學家,他在《國家篇》中寫道,“我們每個人都不能自給自足……人們相互之間需要服務……由于有種種需要,我們聚居在一起,成為伙伴和幫手,我們把聚居地稱作城邦或國家”??梢?,國家本質上是一種勞動分工,通過相互交換來滿足各自需要。遺憾的是他并沒明確提出國家的定義,且混淆了國家和社會團體。

亞里士多德在其老師的基礎上,提出了較為明確的國家定義,指出了國家的起源、本質和目的。“所有城邦都是某種共同體,所有共同體都是為著某種善而建立的……這種共同體就是所謂的城邦或政治共同體?!眮喪险J為,“人類自然是趨向于城邦生活的動物”,國家是人們?yōu)榱俗非笾辽频纳疃Y合在一起的自然進化的產物,國家是道德上平等的自由公民之間的一種關系。

從以上可見,希臘人的國家觀念從來都沒有超出過城邦的范圍,且充滿著自然主義政治觀和整體主義價值觀。

二、羅馬時期國家概念

在古羅馬時期,城邦時代向著帝國時代過渡,這一時期的國家概念是從羅馬國家的實際情況出發(fā)進行探討的。

西塞羅給國家下了一個著名定義,“國家是人民的事業(yè),但人民不是某種隨意聚集在一起的人的集合體,而是大量的民眾基于法的一致和利益的共同而結合起來的聯(lián)合體。”從定義看,西塞羅的“國家”有三個特征:首先,以人民為前提。國家這個團體的成員身份乃是其全體公民的共同財富,國家存在的目的就是為了把相互幫助的好處和正義之治的好處提供給其成員。其次是以正義為準則?!胺墒锹?lián)系公民團體的紐帶,通過法律實施的正義對所有人相同……”第三是以合法為本性?!胺ǖ囊恢隆睆娬{的是對正義的肯定,“利益的共同”強調的則是對利益的共享。西塞羅在國家定義中把它們聯(lián)系在一起,目的就在于判別政治統(tǒng)治的合法性。

西塞羅把國家理解為人民的聯(lián)合體,而不是狹隘的少數公民的自治團體,突破了“城邦”概念的狹隘界限。他所述的治理原則,即權力來源于人民、權力只應當通過法律的保證來實施,而且權力只有根據道德的基礎才能被證明為是正當的,得到了人們的普遍認同。

奧古斯丁同意西塞羅的國家概念,且肯定正義的重要性,但他發(fā)現,現實中的國家都是建立在非正義之上的,所以他又認為“所謂人民就是由某種一致?lián)碛械膼鄣膶ο蠖?lián)系在一起的理性動物的集合體”。很明顯,這個定義是帶有基督教性質的,認為人們的聚集就只能依靠“上帝的正義”,這為構建基督教的理想社會奠定了理論基石。

三、中世紀國家概念

中世紀是教會至上的神學政治觀時期,托馬斯,阿奎那可以說是這一時期的最高權威。在國家起源上,托馬斯承襲亞氏的觀點,把社會描繪成一種為了過善的生活而展開的各種服務的相互交換。但人都是自私的,為了把人們團結在一起維護共同的幸福,就要建立必需的統(tǒng)治機構。因此,托馬斯把國家稱為“那些服從同樣法律并受單一政府的指導以求生活充盈的人”組成的社會。統(tǒng)治者的義務在于使得人們能夠過上有德行的生活,但是,這又絕不是人力所能企及的,于是便是教會的任務了??梢姡旭R斯雖然堅持有序的國家政治生活對于實現上帝的神意這一終極目的來說具有促進作用,但是他最終要肯定的是教會力量。

在托馬斯之后的一個世紀里,教皇與世俗統(tǒng)治者開始了激烈爭論,馬爾西利奧在其中扮演重要角色,他的國家觀念主要體現在法律的定義中。馬爾西利奧認為,人法并不源于神法,兩者是并列的。人法源于一個民族的共同行動,他們確立規(guī)則以調整其成員的行為,或者反過來說,國家乃是一個服從某一給定法律體的群體。不論是法律被用來定義國家,還是國家被用來定義法律,結果都是一樣的,因為這兩種情況都意指一個有能力控制其成員之行為的群體。馬爾西利奧的政治哲學實質上是城邦理論的再現,他不僅代表了中世紀哲學所產生的那種最純粹的自然主義式的亞里士多德主義,而且還預示意大利文藝復興時期復活了的那種異教精神,他對教皇的痛恨深深地啟發(fā)了兩個世紀以后的馬基雅維利。

四、近代國家概念

隨著文藝復興運動的發(fā)展,政治觀念開始擺脫神學走向世俗化,政治思想家紛紛從人本身出發(fā),把國家解釋為人的需要的產物。于是乎,權力代替神意和道德成為了國家的基礎,國家不再是人們?yōu)榱俗非竽撤N道德目標而組成的共同體。

馬基雅維里在《君主論》開篇寫道“從古至今,統(tǒng)治人類的一切國家,一切政權,不是共和國就是君主國”m—,他在現代政治學意義上第一次使用“國家”術語。馬基雅維利認為,人們?yōu)榱烁玫乇Pl(wèi)自己而聯(lián)合在一起,選舉出最有力的人擔任領導并頒布法律,由此便產生國家。他提出國家的根本問題是統(tǒng)治權,并把法律和軍隊作為權力的構成要素。在近代,馬基雅維利是最早將政治與道德問題區(qū)分開來的政治思想家,他創(chuàng)造了以權力為本質的近代民族國家概念。

16世紀末,伴隨著民族國家的統(tǒng)一和中央集權的君主制的誕生,觀念成為國家概念的核心問題。布丹認為國家是從家庭發(fā)展而來,并用家長的權力比喻國家的,認為一個國家必須要具有至高無上的權力。布丹將看作國家的本質特征,確定了國家和兩個概念之間的聯(lián)系,對國家概念的演進具有十分重要的意義。

17世紀,社會契約論占據了思想舞臺的中心?;舨妓?、斯賓諾莎、洛克、盧梭等都堅持國家是人們自愿訂立契約的產物,人們通過讓渡權利而產生國家,國家負責來保護個人的生命、自由和財產。其實,有關于社會進化以及關于以自我主義和契約為基礎的政治哲學理論,在之前的伊壁鳩魯就有過討論,只是其豐富的含義到了近代才有可能得到的充分的探討。

霍布斯在《利維坦》中寫道:國家就是一大群人相互訂立信約,每個人都對它的行為授權,以便使它能按其認為有利于大家的和平與共同防衛(wèi)的方式運用全體的力量和手段的每一個人格。但是這個說法混淆了國家與社會。霍布斯還強調了是國家的本質。自文藝復興以來,將國家視為一種抽象的公共權力的觀念,就在西方逐漸形成。馬基雅維利使用了“state”這一新的國家概念,布丹進一步提出概念但沒明確表述?;舨妓沟谝淮斡们逦恼Z言將現代國家觀念表述出來,并用適應時代需要的方法和語言表述了國家的定義、本質、作用,從而奠定了西方近代國家學說的基本模式。

通過以上可見,在西方的思想史上出現過三種有較大影響的國家概念:古希臘的倫理的、有機的和整體的城邦國家概念,馬基雅弗利所創(chuàng)造的以權力為國家本質的近代民族國家概念,近代契約論學派的以個人權弱為基礎的個人主義和自由主義的國家概念。之后的黑格爾關于國家概念的觀點,可以說是以上三種國家概念的綜合。

黑格爾開始時把權力作為國家的本質,可在之后卻又把國家看作是一個共同體,認為公民聯(lián)系的紐帶不僅是政治和法律的,還包括經濟的、道德的和文化的等,具有古希臘的特色。當然,他對古希臘的國家概念也不是簡單復歸,他的國家概念力圖在保存近代個人主義和自由主義積極成分的同時,又要實現對它的超越。

篇5

關鍵詞:商鞅 韓非子 政治思想

商鞅和韓非子是法家著名的代表任務,他們的政治思想奠定了法家思想的基礎。商鞅,又叫公孫鞅,戰(zhàn)國時期衛(wèi)國人,所以又叫做衛(wèi)鞅。韓非子和李斯同學,但其政治思想比李斯更加突出,主要有《說難》、《孤憤》等篇章。韓非子和商鞅的政治思想主要集中表現為“法”、“術”、“勢”農戰(zhàn)政策四個方面。

一. 尊君重勢——勢

在《人主》中有:萬乘之君,所以治天下而征諸侯,所以以其威勢也。威勢者,人主之筋也。這句話的意思是君主擁有無限的權力,人民只有服從的義務。認為君主最主要的是要有威勢,這是君主的筋骨所在。韓非子曾經說到:人主雖不孝,臣不敢侵。這句話更加充分的說明勢對于國君的重要性,君主雖然有過錯,但是因為他是國君,所以大臣不敢去批評指責君主。李斯曾經也說過:獨制天下而無所制。韓非子說:臣事君,子事父,妻事夫,是天下之常也。相比于儒家的雙向對等關系,韓非子把他們的關系對等化,所以,我認為中國的三綱五常的行為是法家的扭曲而不是孔孟。法家主張防民之口,反對臣民議論君主,國君對臣民沒有任何責任。人民也不能用道德的標準來批評國君的,劃國君于道德之外。而法家更主張反對孝子,認為這樣會削弱國君的權利。

二. 統(tǒng)治民眾的工具——法

法家認為,法師很有必要的。法指的是法令制度,是國君用來懲惡禁奸,規(guī)范人們行為的工具和手段。法家主張明法布令,輕罪重罰,刑無等級。主張要制定相關法律,這些法律要讓人民知道,商鞅說要明白易知。這就是我們現在所說的知法階段。在第二個階段就是執(zhí)法階段,要堅持嚴刑酷法,反對罪責刑相當,認為法制的目的是讓人民畏懼法律。這樣社會上人們就敢犯罪,社會就會和諧。做到:官吏不敢非法愚弄民眾,人們不敢犯法以干官。在法的第三個方面,法家主張刑無等級。商鞅曾說:所謂壹刑者,刑無等級,自卿相將軍以至大夫庶人,有犯國禁,亂上治者,罪死不赦。這里,韓非子和商鞅都認為法律面前人人平等。但是這里的人人平等不是包括所有的人,而是有范圍的,它不包括君主和太子。太子犯法懲罰太子的老師教導不好,而君主則凌駕于法律之上。這種法只會最終淪為君主維護其君主統(tǒng)治的工具,絕對的權力意味著絕對的腐敗。君主專制的最終后果就是腐敗和落后,這也是為什么清王朝在近代沒落的原因。所以,法家的法不是現代意義上的法,而是為了加強君主專制的工具而已。

三. 駕馭官僚的工具——術

術是統(tǒng)治者獨有的秘密武器,是君主用來駕馭百官的工具。韓非子認為聰明的君主治吏部治民。認為管理直接參與人民的管理,而統(tǒng)治者只需要管理好管理就可以治理好人民。所以,法家認為君主和官吏之間是一種利益計算關系,一種關于權力的戰(zhàn)爭。主張陰謀術,君主應該采用陰謀術來駕馭百官。在國君對待大臣中提出八奸,七術,即國君對付君主的七種詐術。提出國君對付大臣的十種錯誤的方法。法家的這種思想把君臣關系概括為一場關于利益的斗爭,對于加強君主專制有著十分重要的作用。

四. 叢林法則——農戰(zhàn)之策

這是法家提出的國君富國強兵的手段。商鞅和韓非子都認為國家實力很重要,主張要增強國家實力。認為一個國家之所以受到其他國家的尊重主要的原因是國家的實力。提出:力多則人朝,力寡則朝于人,故明君務力。主張耕戰(zhàn)的政策,全民皆兵,把全體人民認為三軍,青年男子為上軍,青年婦女為中軍,老人和孩子為下軍。為了增加國家的綜合國力,法家主張要鼓勵發(fā)展農業(yè)生產,加強國家的實力。在這一點上,法家認為要攘外必先安內,主張增加自身實力才能夠抵制外敵入侵。在這一點上法家提出農戰(zhàn)的政策是有其積極性,但是它的慕斯主要是為了進一步鞏固君主的統(tǒng)治,加強君主專制,維護階級統(tǒng)治,在這一點上,它具有無法避免的階級和時代的局限性。

法家的幾種策略是法家思想植根于封建統(tǒng)治的基礎,因為統(tǒng)治者要推行一種思想,這種思想就必須是能夠加強其統(tǒng)治的。思想家一方面要通過迎合統(tǒng)治者才能推行自己的學術思想,另一方面,統(tǒng)治者的長久統(tǒng)治需要有一種思想為自己的統(tǒng)治提供基礎。在封建社會,法家思想正是把封建君主專制提到了至高的地位。法律成為維護君主專制的工具,術成為君主駕馭群臣的工具,勢成為國君加強其威懾力的工具,而叢林法則的農戰(zhàn)之策成為加強君主統(tǒng)治的基礎。正是由于其這一系列維護君主的政策迎合和時代和階級的需要,所以在封建社會法家思想和儒家思想一道成為封建社會的主流思想。(作者單位:浙江師范大學法政學院)

參考文獻

篇6

關鍵詞 人性論 功利主義 君主觀 法治思想

中圖分類號:G641 文獻標識碼:A

一、 韓非與馬基雅維利政治思想產生的時代背景比較

(一)韓非政治思想產生的時代背景。

韓非是春秋戰(zhàn)國時期的韓國人,生于亂世的韓非一直勵精圖治,急切地為韓國尋求就弱致強之道,他力主法治,排斥德治,可惜他的政治主張一直沒有得到韓王的重視。秦王政在看到韓非的著作之后,大加贊賞,拍案稱絕,以武力把韓非拖到秦國。韓非死后,其政治思想也留在了秦國。法治觀念逐漸興起,并被各諸侯國所實行。韓非從歷史的縱橫關系中思索強盛衰亡之道,從戰(zhàn)國的全局出發(fā)為韓國尋求出路,在亂世中不斷豐富和發(fā)展了自己的“法治”思想,最終形成了自己獨立的政治思想體系。

(二)馬基雅維利政治思想產生的時代背景。

尼可洛?馬基雅維利,是文藝復興時期意大利弗洛倫薩著名的政治思想家。他出生于一個落破的貴族家庭,中年由于偶然的機會,他開始了自己的政治生涯。當時的意大利處于四分五裂的狀態(tài),戰(zhàn)爭連綿不絕,各統(tǒng)治集團為了維護自己的利益爾虞我詐,這一切都為馬基雅維利的政治哲學思想的形成奠定了重要的社會基礎,他的思想在當時的意大利引起了極大的震動。

二、 韓非與馬基雅維利政治思想的理論基礎比較

(一)韓非的人性好利論與馬基雅維利的人性論比較。

韓非是中國歷史上第一個提出君臣之間是買賣關系的思想家。他認為,“民之故計,皆就安利而辟危窮?!薄熬贾H,非父子之親也,計數也所出也?!比诵院美紫然谌说谋灸苄枰KJ為人與人之間結成的最親密關系是以利益為紐帶的,其它關系,譬如君臣關系就更不言而喻了。一旦利益關系不存在,人與人之間就毫無感情可言。由于韓非對人性的不樂觀,他承襲了荀況“以法制之”、“矯飾人之情性而正之”的主張,強調統(tǒng)治者應把政策建立在“利”的基礎上,巧妙地運用利的排列組合,牢牢地控制住被統(tǒng)治者。韓非論證了對各謀私利的人群施以權術法制的必要性并提出了切實的方法,由此正式奠定了“法家”的理論基礎。

與之相同的是,在馬基雅維利看來,人的本質也是惡的,是自私自利的。人天生就追求一種利己的東西。人們所追求的就是自己在任何情況下的安全,保住自己的財產和獲得更多的東西。他又說,由于人性是惡劣的,在任何時候,主要對自己有利,人們便會把與別人的關系紐帶一刀兩斷。這與韓非的人性好利論是不謀而合的。馬基雅維利對于一切政治思想的闡釋和對一切政治決策的議論都人性惡、人性自私的前提。

(二) 韓非與馬基雅維利“漠視道德”的思想比較。

基于人性好利論的思想,韓非并沒有像大多數儒家代表那樣寄望于“仁、義、禮”等理論來建立理想中的封建秩序。結合當時“禮崩樂壞”、“諸侯爭霸”的局勢,儒家經典所倡導的圣賢道德、孝悌友愛已逐漸失去規(guī)范力量,已不足以對社會的運行發(fā)揮支撐穩(wěn)固作用。所以韓非的政治思想中,他并沒有對這一社會現實發(fā)出感慨,也沒有沿襲千人做恢復道德權威的努力,而是轉而論證了對各謀私利的人群施以權術法治的必要性。

在同樣信奉人性本惡的馬基雅維利看來,因為人的本質本身就是惡的,任何統(tǒng)治階級會發(fā)現他處在一個大多數不是善良的黑色社會里,統(tǒng)治者如果按道德所鼓吹的那些善良品質行事,就會失去自己的權利和地位,所以他們的行動就有必要“與真理相反,與博愛相反,與宗教相反。”當時基督教統(tǒng)治了歐洲社會,馬基雅維利認為基督教的美德就其對人之性格的影響而言是奴性的。但是與韓非漠視道德所不同的是,馬基雅維利對蕓蕓眾生的道德和宗教對社會的政治生活的影響并不是漠不關心,他贊成統(tǒng)治者用不道德的手段去達致某種目的,但是卻從不懷疑一個民族的道德敗壞會使善得完全不可能。

(三) 韓非與馬基雅維利“功利主義”的思想比較。

韓非子和馬基雅維利都主張性惡論則從現實層面出發(fā),通過外部強制性的社會規(guī)約來限制人們“趨利”的功利本性,以促進社會的理性和進步。韓非認為,既然人的本性是“自為”、“好利”,政治就應該從這個實際出發(fā),把全部政策自覺建立在“利”的基礎上。人們的利互相排斥,但是又可以結合在一起。為了“利”,人們可以互相為用,也可以互相爭斗。

馬基雅維利認為,政治史一門藝術,是一個獨立的研究領域,不能用超自然的神學來支配。他認為,政治上不存在什么道德與否的問題,為了達到自己的目的,可以不擇手段,一個聰明的統(tǒng)治者,首先聽從必然的命令和指導。“為了保持他的地位”,他必須“非善良地去獲取權利”。所謂“非善良”就是指“適合于動物的行為方式,而不是適合于人的行為方式?!本褪钦f,為了遵從必然性,人可以像動物般行使,不必理會道德評價。

韓非認為人與人是“用計算之心以相待”的。而馬基雅維利則認為人人都是自私自利的,那么作為君主,要保住自己的利益不受他人侵犯甚至搶奪,“被人畏懼”才是防止他人由于本有的惡性來觸及和侵犯自己利益的穩(wěn)妥方法。雖然馬基雅維利也認為人性本惡,趨利避害是人之天性,但在“功利主義”思想的闡釋上,卻沒有韓非子那么極端。

三、韓非與馬基雅維利政治思想比較

(一)韓非的君利中心論與馬基雅維利的君主觀比較

韓非在關于君主與國家、社稷的關系問題上,直接了當地提出了君主之利高于國家之利的理論。同時,他認為,不必改變臣民的“自為”之心,也不需要否定追求私利之行,而應該利用誘導的辦法,使臣民“自為”行為產生的效果最終為君主服務,有利于君。不論是對于臣還是對于民,韓非都主張用利去調動。他清醒地認識到,沒有臣僚輔佐的光桿君主,必將一事無成??傊?,臣民只有對君主有用、有利,才有存在的價值,否則,均應加以掃除。

在馬基雅維利的君主觀中,他認為,君主在道德上不存在善與不善的問題,為了達到統(tǒng)治目的可以不擇手段,必須鍛造雙重道德標準既表面上的善和實際上的惡。君主為了鞏固自己的地位,必須知道怎么做惡。“君主必須提防被輕視和憎恨,而慷慨卻給你帶來者兩者?!薄艾F在我們的時代里,我們看見只有那些曾經被視吝嗇的人們才做出了偉大事業(yè),至于別的人全都失敗?!泵恳晃痪鲬撟屓藗兛闯墒侨蚀鹊?,而不是殘暴,但是對那些無力反抗的人要施以,使他們感激他,為他所統(tǒng)治;對那些有可能反抗的人則要處置于死地。君主只有不顧慮被譴責為殘暴,以嚴刑峻法來對付極少數然,才能維護自己的統(tǒng)治。馬基雅維利總結到:君主可以采取一切卑劣的手段全然不必以品行取信于民,他既要像獅子又要像狐貍,像獅子那樣有力,像狐貍那樣狡猾,君主要善于偽裝,真真假假,假假真真,不要為說假話而羞愧,也不要為做錯事而內疚。君主不應當希望人愛他,而應希望人怕他,因為愛主動性在別人,而怕主動性在自己。

相比較二者的君主觀,可以看出,韓非的君主觀是以利的驅動為核心的,他的君利思想走得太遠,過于極端。馬基雅維利在論述君主對臣民的政治藝術時,強調君主統(tǒng)治的藝術,要知道怎么做惡,認為君主從宏觀上應當具有足夠的遠見和審慎,并且應當贏得臣民的尊重,這樣才能用獎勵和懲罰的方式來駕御臣民。

(二) 韓非和馬基雅維利法治思想比較。

韓非的法治理論,集前期法家“法”(商鞅)“術”(申不害)“勢”(慎到)三派之長,強調國君必須行法、執(zhí)術、恃勢,以法為本,使法、術、勢三者密切結合,提出“抱法處勢則治”的思想。韓非在其著作《問辯》中寫道,“法者,事最適者也”,所謂“事最適者”,就是適合時代、符合事理、利于君主之用。韓非提出,為了使所有人能夠遵法守法,法要詳細具體,要公之于眾,使所有人都明了,國君也要依法行事。韓非主張以法治國,反對賢人政治。他主張尚法不尚賢,甚至認為庸人、暴君也可以依據法律治理國家。

韓非所提出的術,就是指君主統(tǒng)治的手段和策略?!靶g者,因任而授官,循名而責實,操殺生之柄,課群臣之能者也?!表n非是君主的謳歌者,他說講的術都是維護君主專制的馭臣之術。在他提出的術中,包括了官員任免、考核、賞罰各級官員的手段,包括任能而授官、賞罰分明、形名參驗、眾端參觀,聽無門戶。但是,韓非的術更多的是陰謀詭計,比如深藏不露、國之利器不可以示人、“用人如鬼”等。他發(fā)展了慎到的觀點,認為“有材而無勢,雖賢不能制不肖”。并進一步指出“勢者,勝眾之資也”。“君執(zhí)柄以處勢,故令形禁止”。他認為,君主要集權于一身,首要的任務是抑制左右大臣。他強調法令的暢通非常重要,國君要懂得依靠自己的權力推行法律,讓勢和法結合。他把慎到的勢發(fā)展為“自然之勢”和“人之所得勢”,豐富了勢的內容。

韓非把“法、術、勢”三者結合起來,提出了以法為核心,行術、處勢并用的完整法治理論,對前期的法家理論進行了辯證思考。此外,他提出的平等思想、重視法治的方法和策略、強調君主的權威,這些思想對當時的社會有極大的啟迪作用。

而處于16世紀意大利的馬基雅維利,在關于法治的問題上,反復論證的一般性原則乃是法律制定者在社會上具有至上的重要性。一個成功的國家必須由一個人單獨建立,而他所制定的法律和他所創(chuàng)造的政府則決定了其人民的民族特性。他認為,一個民族的道德和社會乃是由法律規(guī)定的,因而是源于法律制定者的智慧和遠見的。法律制定者不僅是國家的建筑師,也是社會(其中包括了道德的、宗教的和經濟的制度)的建筑師。馬基雅維利認為,君主在處理國家事務的時候必須依法行事并適當尊重其臣民的財產權和其它權利。

韓非和馬基雅維利在論法治的問題上,都極其強調君主的作用,韓非認為君主要“抱法處勢則治”,馬基雅維利則反復論證“萬能的立法者”原則,這都源于韓非和馬基雅維利對人性的不信任,這使他們極其重視法律的作用,主張君主可以為了達到目的,施予權術,不擇手段。但是,兩人不約而同地提到君主也應該依照法令行事,兩者都將民眾看作是法律的治理對象,但韓非輕視民眾,馬基雅維利更重視民眾。

四、結語

毫無疑問,韓非的政治思想屬于古代政治思想,而馬基雅維利的政治思想屬于現代政治思想。也因為時代的關系,韓非追求的是中央集權的封建國家,而馬基雅維利追求的是共和主義的資本主義國家。韓非子與馬基雅維利的思想所實現目標的具體內容雖然并非同一,但其最終目的都是為了維護封建專制的統(tǒng)治。筆者認為,把他們二者的思想聯(lián)系起來的關鍵是性惡論。正因為性惡論惡穿針引線,使兩位相隔千年的政治家的思想有了異曲同工之妙。

(作者:李 黎,云南大學公共管理學院中外政治制度專業(yè)研究生;李 青,云南大學公共管理學院民族政治與公共行政專業(yè)研究生)

參考文獻:

[1]喬治?薩拜因.政治學說史.上海人民出版社,2010年第1版.

篇7

〔關鍵詞〕 世界主義倫理觀,哲學基礎,個體主義,普遍主義

〔中圖分類號〕D632 〔文獻標識碼〕A  〔文章編號〕1004-4175(2012)04-0041-04

源于古希臘犬儒學派和斯多葛學派的世界主義倫理觀(倫理世界主義)是一種規(guī)范性概念,是對個體與他者關系的一種認知與定位。 〔1 〕 (P43 )作為一種影響廣泛且對處于全球化時代的當今世界更具獨特意義的倫理觀,世界主義倫理觀具有復雜的思想理路與理論光譜,但總體而言,個體主義與普遍主義為其最主要的哲學基礎。

一、問題的緣起

在詞源上,“世界主義”一詞來自于希臘語,是希臘語cosmos(世界)和polis(城邦,人民,市民)的組合,原意為“世界公民”(World Citizen),其概念涉及多種重要的道德、社會與政治哲學觀點。世界主義倫理觀認為人類是一個種群意義上的整體,是一種原子式的構成,其中的個體皆為世界公民,從屬于一個精神與倫理的共同體,所有人都有責任培育和改善并且盡全力去豐富總體人性。部分世界主義的觀點認為,為了避免沖突和不公,人類成員彼此之間應該建立人與人之間的契約關系。早在古希臘時代,從智者學派的思想家安提豐到蘇格拉底和犬儒派的第歐根尼,都具有世界主義思想傾向。之后斯多葛學派將世界主義思想作為其基本主張,明確了自身的世界主義立場,主張以cosmos的核心作用取代古希臘當時政治思想中所奉行的polis的核心作用,認為宇宙本身即為一個城邦,政治理念與政治參與不應僅限于自身所在的城邦。斯多葛世界主義客觀上推動了古希臘哲學和文化的傳播,并有助于促進基督教和基督教世界主義的產生。由于古羅馬政治秩序與和平的催生作用,世界主義思想在古羅馬時期得到了一定的系統(tǒng)化與細致化。在《論世界帝國》一書中,但丁闡述了關于人類統(tǒng)一與和平、世界政體的建立與治理的思想。這表明古羅馬時期的世界主義是以世界帝國的理想為主要訴求。近代以來,各種不同形式的世界主義理論紛紛亮相,其中以理性主義、民本精神和道德取向為特征的啟蒙世界主義是主流,對西方政治思想和道德哲學的發(fā)展產生了重要影響。

隨著經濟全球化和國際局勢的發(fā)展,世界主義倫理觀的影響力也不斷增強。在當代歷史背景、社會發(fā)展背景和冷戰(zhàn)后全球化背景的共同作用下,具有悠久思想淵源的世界主義倫理觀,在當代思想界經歷了強勁復興。在此過程中,世界主義倫理觀對全球正義的爭論、國際政治倫理的重塑、人道主義干預理論的建構、世界主義民主的設想和國際關系規(guī)范理論乃至國際法的部分領域都產生了重要影響。如同戴維·米勒所言,“作為一種關于世界公民的學說,世界主義在最近成為了政治哲學,它是一種倫理觀,意味著每一個人都是平等的道德關懷對象?!?〔2 〕 (P80 )作為一種“道德的全球地方主義”,當代世界主義倫理觀是一種新的研究視角和分析工具,它基于一種抽象的人性論和道德價值,將自治原則與世界主義原則相結合,主張建構制度化的世界主義民主法,認為世界主義原則應在民主的國際化和跨國發(fā)展中得到證明,呼吁整個國際社會層面的分配正義。那么,具有復雜的思想內涵和理論光譜的世界主義倫理觀,其理論建構于何種哲學基礎之上?其哲學基礎何以形成?世界主義倫理觀的哲學基礎對其當代話語體系造成了何種影響?對這些問題的研究,將有助于人們甄別世界主義倫理觀思想意蘊的不同成分,理解其價值訴求并厘清其價值內涵。

世界主義倫理觀包含兩個核心命題。首先,就道德的關懷對象而言,個體的人與整體的人類被視為最根本的價值目標和道德關懷的終極單元,每個人都具有同等的道德地位與價值序位;其次,就倫理的價值主體而言,所有個體皆被視為普遍意義上的世界公民,個體彼此之間的世界公民關系是先天自在的?!? 〕 (P57 )因此,世界主義倫理觀的核心命題范疇中,在道德關懷對象層次上,個體具有終極價值,是世界主義倫理觀的關懷起點,也是其哲學思考的出發(fā)點;在倫理價值主體層次上,作為關懷終極單元的個體被普遍化、世界化,從而導致個體間關系普遍聯(lián)系化、世界公民化,并將這種自在的個體間關系作為其核心價值。那么,從世界主義倫理觀核心命題來看,在其思想論述中,道德的關懷對象以個體主義為哲學基礎,倫理的價值主體則以普遍主義為哲學基礎。

二、從道德的關懷對象來看,個體主義是世界主義倫理觀的哲學基礎

篇8

本人能夠以建設有中國特色的社會主義理論為指導,堅持四項基本原則,堅持黨的基本路線,忠誠黨的教育事業(yè),加強職業(yè)道德修養(yǎng),不斷提高政治思想覺悟,做到既教書育人,又積極響應上級號召,參加各項集體活動,虛心向老教師學習,能以身作則,團結關心他人,助人為樂,作風正派。

作為一名歷史教師,在教學實踐中,注重從本學科思想性政治性很強的特點出發(fā),注重從高中學生更熱衷于從歷史與現實的聯(lián)系去探討問題的特點出發(fā),充分發(fā)揮歷史學科在愛國主義教育中的重要作用,在本學期,積極參加學校的一切政治活動及各項學術報告會,積極參加升旗儀式。認真學習黨的各項方針政策,結合學科特點,積極推進素質教育。團結同志,鉆研業(yè)務,熱愛學生,師生關系融洽,出勤率高,圓滿完成教學任務。

二、教學情況:

在工作上,本人能夠認真?zhèn)湔n,認真完成每一堂課的教學任務。認真學習教學大綱,深入鉆研教材,制作教具,還從各方面收集資料,比如自己經常上網查詢、閱讀報刊雜志,還不斷地向他人學習,認真探索教改的新路子。

另外本人還能針對不同學生采取不同的教學方法。這學年本人帶2個班高二年級的歷史課。由于學生剛從高一上來,而且高一時對歷史課不夠重視,再加上高一、高二學習內容和方法有很多差別,另外歷史課本身和時代相隔久遠,因而有不少學生對其興趣不大。針對以上種種情況,本人就想方設法采取多種教學方法,比如投影儀、多媒體、甚至于自己通過建立網站,在網上和學生進行交流,以此來提高學生們的興趣。每一節(jié)課本人都要認真上課,上完后讓學生當堂消化,及時反饋教學信息和采取一些補救措施,認真批改作業(yè),保質保量地完成了教學任務。

在提高學生歷史知識水平的同時,要人還注重在教學中培養(yǎng)學生良好的思想品德和愛國主義情感,使學生樹立科學的人生觀和世界觀,提高學生認識和分析問題的能力,充分發(fā)揮歷史課的德育功能作用,做到既教書又育人。

再次,在工作態(tài)度上:本人能夠忠于職守,踏踏實實工作,從不計較人個得失,一切服從領導安排,認真完成上級交給的各項任務,嚴格遵守學校的各項規(guī)章制度,積極主動為學校爭得每一項榮譽。具體如下:

本學期擔任高二·(11)(12)班的教學工作。著重從扎扎實實地落實基礎知識入手,并通過對具體史實的講解,逐步提高學生運用歷史唯物主義、辯證唯物主義分析歷史事件、評價歷史人物的能力,幫助學生完成從高一的“是什么?”到高二探討“為什么?”的轉變。著重抓了以下工作:

1、高效穩(wěn)妥地完成《世界近代現代史》上冊的教學工作。

主要依據同學們學科知識水平的不斷提高,適當加快新課講授進度,以變有更多時間復習《中國近代現代史》上冊。為此作了周密計劃,掌握了復習的主動權。

2、高效扎實地落實基礎知識,搞好2本書的教學、復習。

在要求學生每周復習的前提下,為落實基礎知識,備課組幾位科任教師通力合作,編寫了以選擇題、(兩冊共二百四十多題)綜合練習題為主的復習提綱,自己打印、作答案。工作量相當大。雖然工作較累,但能為同學們考試取得好成績,再苦再累心也甘。

3、加強題型訓練,提高同學們的答題能力。

在考試復習的最后階段,通過綜合試題的訓練,特別是相關題型的訓練,如:如何解選擇題、答材料解析題和問答題等,使同學們分析問題、解決問題的能力有所提高,在考試中取得了很好的成績。

三、教研情況

積極參加教研組組織的集體備課和教研活動, 積極向老教師學習、探討,經常聽本組老師的課,是自己的教學水平有了新的提高。

在卓懷國老師的指導下認真上好了《工業(yè)革命和資本主義經濟的發(fā)展》校級公開課,還參加了市級公開周的教學,受到了組內教師的好評。

本人還積極參與學校的選修課課程,本學期開設了《中外歷史上的改革》,同時還參與了學校課題的研究,如《西部大開發(fā)》等等,得到了學校領導的肯定和支持。

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