時(shí)間：2023-09-14 16:43:39
緒論：在尋找寫作靈感嗎？愛發(fā)表網(wǎng)為您精選了8篇文化特點(diǎn)，愿這些內(nèi)容能夠啟迪您的思維，激發(fā)您的創(chuàng)作熱情，歡迎您的閱讀與分享！
一、文字、思維、文化
對(duì)中西文化系統(tǒng)上的差異，近代以來(lái)，學(xué)術(shù)界從不同的角度進(jìn)行了反復(fù)討論。筆者試圖從文字對(duì)思維、思維對(duì)文化的影響方面作一嘗試性探索。
現(xiàn)代腦科學(xué)研究證實(shí)，大腦左右兩半球的分工是不同的。右半球主要處理各種各樣的形象，左半球主要處理形形的語(yǔ)言符號(hào)。這表明左右兩半球的思維工具不同，右半球的主要思維工具是形象，我們可以稱這種思維為形象思維；左半球的主要思維工具是語(yǔ)言，我們可以稱這種思維為語(yǔ)言思維。語(yǔ)言是形象的象征性符號(hào)，形象是語(yǔ)言代表的意義。在大腦中，形象和語(yǔ)言、形象思維和語(yǔ)言思維之間并不是漠不關(guān)心的。相反，連接大腦兩半球的胼胝體以難以想象的速度傳遞左右腦的信息。
人們常說(shuō)，中國(guó)人和西方人的思維方式不同。這是毫無(wú)疑問(wèn)的。然而，它們到底是如何不同呢？這種不同是怎樣形成的呢？
原因是多種多樣的。但我認(rèn)為，中西書寫文字的差異，是造成兩者思維方式不同的根本原因。固然，文字是語(yǔ)言的書寫符號(hào)，它不同于語(yǔ)言，不等于思維的工具。但是作為人們最經(jīng)常使用的交流工具，文字對(duì)思維無(wú)疑有著不可低估的影響。西方語(yǔ)言的書寫形式是字母文字，這種文字既不表形，也不表意，而僅僅表音；也就是說(shuō)，它完全割斷了與形象的直接聯(lián)系，是一種純粹的記錄語(yǔ)言的符號(hào)。這種純粹記錄語(yǔ)言的字母文字頻繁地、廣泛地刺激人們的大腦，就逐漸地形成了西方人長(zhǎng)于語(yǔ)言思維的特點(diǎn)，使之語(yǔ)言思維特別發(fā)達(dá)。而漢語(yǔ)書寫符號(hào)是方塊漢字，它不僅表音，而且還能表形、表意。這種音、形、意互相聯(lián)系的文字，為形象思維提供了方便的工具，使中國(guó)人長(zhǎng)于形象思維。
文字影響思維方式，思維方式又影響文化的發(fā)展特點(diǎn)。中西文字和思維方式的不同，使中西文化表現(xiàn)出各自的獨(dú)特風(fēng)貌。西方學(xué)者認(rèn)為，語(yǔ)言和思維是相互依賴的。如黑格爾就聲稱：“思維形式首先表現(xiàn)和記載在人們的語(yǔ)言里?！倍磐仓赋觯骸拔嶂^思維無(wú)語(yǔ)言則不能自存?！倍覀兊恼Z(yǔ)言學(xué)教科書則反復(fù)強(qiáng)調(diào)，語(yǔ)言和思維是外殼和內(nèi)核的關(guān)系。與此相反，許多中國(guó)學(xué)者卻認(rèn)為自己思想的最高境界無(wú)法用語(yǔ)言表達(dá)的。如“道可道，非常道；名可名，非常名”（今本《老子》一章）、“可以言論者，物之粗也；可以意致者，物之精也”（《莊子·秋水》）、“書不盡言，言不盡意”（《周易·系辭上》）、“不著一字，盡得風(fēng)流”（《詩(shī)品·含蓄》）等等。
中國(guó)人和西方人在思維和語(yǔ)言關(guān)系上的差異，直接影響了他們對(duì)語(yǔ)言學(xué)的興趣。為了更好地發(fā)展、提高自己的思維能力，西方人很早就很重視對(duì)語(yǔ)言的研究。從古希臘時(shí)期以來(lái)，語(yǔ)言學(xué)就“變成‘人文科學(xué)’和‘自然科學(xué)’之間的一枚獨(dú)立學(xué)科”，一直到近現(xiàn)代，西方的語(yǔ)言學(xué)一直是遙遙領(lǐng)先的。而中國(guó)人的思對(duì)語(yǔ)言的依賴性小，此相應(yīng)，中國(guó)對(duì)語(yǔ)言研究就不那么重視。在中國(guó)古代語(yǔ)言學(xué)一直沒有得到獨(dú)立發(fā)展。孔子早就提倡：“辭達(dá)而已矣?！保ā墩撜Z(yǔ)衛(wèi)靈公》）的音韻學(xué)就是文學(xué)和經(jīng)學(xué)的附庸，人們只是為了寫好詩(shī)賦和第才去研究它。學(xué)者們甚至把文字、音韻、訓(xùn)詁貶稱為“小學(xué)”。直到十九世紀(jì)末，馬建忠才照搬西方的語(yǔ)言理論，寫成中國(guó)第一部語(yǔ)法著作《馬氏文通》。此后，中國(guó)的語(yǔ)言學(xué)才逐漸獨(dú)立發(fā)展起來(lái)。
中西思維的這種不同特點(diǎn)，還深刻地影響了中西文化的不同氣質(zhì)。中國(guó)哲學(xué)史上的三大流派儒道佛都強(qiáng)調(diào)內(nèi)心的反省、體驗(yàn)與覺悟。儒家先賢曾參早就說(shuō)過(guò)：“吾日三省吾身”（同上書《論語(yǔ)·述而》），以反省為必不可少的修身手段。道家則更進(jìn)了一步。王弼認(rèn)為：“忘象者，乃得意者也；忘言者，乃得象者也。得意在忘象，得象在忘言?！保ā吨芤茁岳っ飨蟆罚┱Z(yǔ)言，甚至圖象都成了束縛思想的桎梏，思想修養(yǎng)達(dá)到了一定程度，圖象和語(yǔ)言都不存在了。這個(gè)傳統(tǒng)在佛教徒那里達(dá)到了登峰造極的地步?；勰茈m然不識(shí)文字，卻能以力主“頓悟”成為禪宗南宗的鼻祖。后來(lái)，禪宗干脆主張“不立文字”，徹底拋棄語(yǔ)言文字，而完全用純粹的直覺傳遞那些被認(rèn)為不可表達(dá)的奧妙，“棒喝”就是其主要形式之一。因此，佛教之所以在中國(guó)發(fā)展起來(lái)，禪宗之所以在中國(guó)產(chǎn)生，中國(guó)形象思維的土壤是一個(gè)不容忽視的原因。與此相應(yīng)的是，在中國(guó)學(xué)術(shù)史上形成了一系列玄而又玄的概念，如陰陽(yáng)、元?dú)?、意境、神韻、風(fēng)骨、虛實(shí)……舉不勝舉。
在語(yǔ)言思維影響下的西方文化和西方哲學(xué)，表現(xiàn)出了另一種風(fēng)格。西方哲學(xué)家們總是以語(yǔ)言的嚴(yán)密性和思辯性見長(zhǎng)。古希臘的哲學(xué)家們?nèi)绱耍F(xiàn)代西方哲學(xué)家們也如此。因而，在某種意義上講，西方哲學(xué)是一種語(yǔ)言思辯的哲學(xué)。當(dāng)然，西方學(xué)術(shù)史上的概念也是相當(dāng)明確的。
專家認(rèn)為，形象思維具有模糊性，這大概是中國(guó)人思維的特點(diǎn)；相對(duì)地講，語(yǔ)言思維具有精確性，這是西方人思維的特點(diǎn)。中西思維的這種不同特點(diǎn)，在各自的語(yǔ)言體系中都留下了自己的痕跡固然，這同中國(guó)人和西方人對(duì)語(yǔ)言研究的不同態(tài)度也有一定關(guān)系。也就是說(shuō)，西方語(yǔ)言是比較精確的，漢語(yǔ)，尤其古代漢語(yǔ)則比較模糊（由于大量西方譯名的輸入，現(xiàn)代漢語(yǔ)正在向精確化發(fā)展）。同一個(gè)意思，中西哲人的表達(dá)風(fēng)格各異。如老子說(shuō)：“有無(wú)之相生也，難易之相成也，長(zhǎng)短之相形也，高下之相盈也，音聲之相和也，先后之相隨也?！保ê?jiǎn)本《老子》第二篇第九章）類似的意思在赫拉克利特那里卻變成了“統(tǒng)一物是由兩個(gè)對(duì)立面組成的，所以把它分成兩半時(shí)，這兩個(gè)對(duì)立面就顯露出來(lái)了。”孔子對(duì)智慧的定義是：“知之為知之，不知為不知，是知也。”（《論語(yǔ)·為政》）亞里士多德卻說(shuō)：“智慧就是有關(guān)某些原理與原因的知識(shí)。”[4]雖然把赫拉克利特和亞里士多德的語(yǔ)錄譯成了現(xiàn)代漢語(yǔ)其精確性仍未泯滅；而老子和孔子的語(yǔ)錄就必須通過(guò)一番領(lǐng)會(huì)才能得到其真諦。
從上述比較中，我們還可發(fā)現(xiàn)，表面上看，古希臘哲學(xué)家的語(yǔ)言具有鮮明的抽象性、概括性，而中國(guó)先哲的語(yǔ)言具有突出的具象性、比喻性。但這并不是說(shuō)中國(guó)人的思維缺乏抽象。其實(shí)，在這種具象性、比喻性的背后，卻表達(dá)了與西方哲人所揭示的同樣抽象的道理。所以，有些人認(rèn)為西方人的思維富于抽象，中國(guó)人的思維缺乏抽象，這是一個(gè)錯(cuò)覺。有誰(shuí)能說(shuō)“得意忘象”不是一種抽象？有誰(shuí)能說(shuō)“心通”、“冥合”不是一種抽象？只是它們撲朔迷離、難于表達(dá)而已。甚至一向貶斥中國(guó)哲學(xué)的黑格爾也不得不承認(rèn)，《周易》中“那些圖形的意義是極其抽象的范疇，是純粹的理智規(guī)定。”
由于長(zhǎng)期以來(lái)人們把抽象思維（確切地說(shuō)是語(yǔ)言思維）與邏輯思維混為一談，所以那些認(rèn)為中國(guó)人的思維缺乏抽象的人，也往往斷言中國(guó)人的思維缺乏邏輯。這同樣是錯(cuò)覺。所謂邏輯，就是客觀規(guī)律性。其實(shí)，反映客觀規(guī)律性的思維就是邏輯思維；形象思維也反映了客觀規(guī)律性，當(dāng)然也是一種邏輯思維。
當(dāng)然，我們不否認(rèn)，語(yǔ)言思維和形象思維的抽象性、邏輯性具有不同的特點(diǎn)。語(yǔ)言思維的抽象性、邏輯性存在于語(yǔ)言之中，在語(yǔ)言表達(dá)中顯而易見，因而是外在的；形象思維的抽象性、邏輯性存在于形象之中，在語(yǔ)言表達(dá)中則不那么顯著，因而是潛在的。這正是造成以上各種錯(cuò)覺的根源。
中西思維方式的這些不同特點(diǎn)，造成了中西學(xué)者在理論體系上的獨(dú)特風(fēng)格。也就是說(shuō)，中國(guó)學(xué)者的理論體系是潛在的、模糊的；西方學(xué)者的理論體系是外在的、清晰的。也就是說(shuō)，中國(guó)的學(xué)術(shù)并非沒有自己的體系，那種認(rèn)為中國(guó)缺乏理論體系的觀點(diǎn)是站不住腳的。
形象思維是通過(guò)直觀或直覺把握事物的，這就自然地決定了這種思維方式把握的是事物的整體，而非局部人們用直觀或直覺去感知一個(gè)事物的局部而舍掉其它部分是相當(dāng)困難的。當(dāng)我們想象桌子的形狀時(shí)我們的大腦中出現(xiàn)的總是整個(gè)桌子，既不只是桌子面，也不只是桌子腿；同樣，我們想象桌子面或桌子腿的形狀時(shí)，它們總是同整個(gè)桌子合為一體的，難分難舍。因而，這種思維方式具有整體性。相反，語(yǔ)言思維的工具是語(yǔ)言，這就給具體分析帶來(lái)了方便。人們?cè)谶\(yùn)用“桌子”、“桌子面”、“桌子腿”等語(yǔ)詞概念進(jìn)行思考的時(shí)候，它們都是完全獨(dú)立、互不牽制的。因而，這種思維方式具有分析性。
形象思維的整體性和語(yǔ)言思維的分析性各給中西文化打下了自己的烙印。中國(guó)學(xué)者的著作，大多是非常綜合的，一部《論語(yǔ)》，囊括了孔子的政治思想、哲學(xué)思想、教育思想、心理學(xué)思想、倫理學(xué)思想等內(nèi)容。而西方的學(xué)術(shù)著作，一般是分門別類的，如亞里士多德的邏輯學(xué)著作是《工具論》，心理學(xué)著作是《論靈魂》，美學(xué)、藝術(shù)理論方面的著作則以《修辭學(xué)》、《詩(shī)學(xué)》為代表，此外還有《政治學(xué)》、《雅典政制》等政治學(xué)方面的著作。在物質(zhì)文化方面，以北京故宮、曲阜孔廟為代表的中國(guó)建筑，具有鮮明的完整性，而西方的建筑則頗具錯(cuò)落有致、不拘一格的情趣。
語(yǔ)言思維的分析性與精確性是相輔相成的。為了更加精確，必然要求具體分析；只有具體分析，才能更加精確。它們表現(xiàn)在藝術(shù)創(chuàng)造上，是求真與再現(xiàn)。西方的藝術(shù)家們?yōu)榱税讶梭w畫得更逼真，往往在人體解剖學(xué)上下功夫，他們力圖再現(xiàn)藝術(shù)創(chuàng)造的對(duì)象。古希臘、羅馬藝術(shù)家們的雕塑品，使當(dāng)代藝術(shù)大師們嘆為觀止；達(dá)·芬奇的畫蛋的求真態(tài)度，已成為婦孺知的美談。這種真的、再現(xiàn)的藝術(shù)是符合西方之審美觀的。亞里士多德就說(shuō)過(guò)：“維妙維肖的圖象看上去卻能引起我們的?！蔽鞣剿囆g(shù)的特色，就在于這種如臨其境、如聞其聲、如見其貌的真實(shí)感。
形象思維的整體性與模糊性表現(xiàn)在中國(guó)人的美學(xué)觀上是求似與超脫。中國(guó)的藝術(shù)家們不在求真上下功夫，而是追求一種“超真”的藝術(shù)效果；中國(guó)畫的特色就在這里，幾條線、幾點(diǎn)墨就能給人以美的享受。這就是國(guó)畫大師齊白石老人所說(shuō)的“妙在似與不似之間”；無(wú)獨(dú)有偶，司空?qǐng)D早在《詩(shī)品》里就說(shuō)過(guò)：“離形求似”，可見這是一個(gè)傳統(tǒng)。無(wú)論是中國(guó)的畫，還是詩(shī)，總能給人一個(gè)無(wú)限想象的天地，使人們回味無(wú)窮?！拔赌υ懼?shī)，詩(shī)中有畫；觀摩詰之畫，畫中有詩(shī)。”（《苕溪漁陷從話》前集，卷十五）坡對(duì)王維的定評(píng)，一語(yǔ)道破了中國(guó)藝術(shù)的特色。其實(shí)，在中國(guó)藝術(shù)史上，何獨(dú)王維的詩(shī)是如此呢？“平林漠漠煙如織，寒山一帶傷心碧”，這不正是一幅用飽醮憂愁的筆墨描繪出的圖畫嗎？又何獨(dú)王維的畫是如此呢？敦煌壁畫中的佛像，那種既大智大悟，又天真純凈；既莞爾而笑，又莊嚴(yán)靜思的神態(tài)，不正是一首絕妙的詩(shī)嗎？這都是中國(guó)傳統(tǒng)思維方式結(jié)出的碩果。
至于在科學(xué)技術(shù)領(lǐng)域，為什么中國(guó)在古代占優(yōu)勢(shì)，西方在近代占優(yōu)勢(shì)呢？這個(gè)問(wèn)題迷惑過(guò)不少人，包括愛因斯坦這樣卓越的科學(xué)家也感到驚奇。我以為，這是由于中西不同的思維方式在不同歷史時(shí)期顯示出來(lái)的不同的優(yōu)勢(shì)。分析這個(gè)問(wèn)題之前，我們必須首先明確兩點(diǎn)：第一，確切地講，科學(xué)不等于技術(shù)，前者是指一種以理論為主的學(xué)術(shù)體系，后者主要是指在實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)上的發(fā)明創(chuàng)造；第二，科技也是由技術(shù)創(chuàng)造向科學(xué)理論發(fā)展的，古代的科技形態(tài)以技術(shù)創(chuàng)造為特征，近代以科學(xué)理論為主要特征。既然古代科技形態(tài)的顯著特征即技術(shù)創(chuàng)造以實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)為基礎(chǔ)，顯然中國(guó)人的形象思維會(huì)大顯身手，而西方人的語(yǔ)言思維就相對(duì)遜色了。所以，中國(guó)能夠成為四大發(fā)明的故鄉(xiāng)四大發(fā)明基本上是技術(shù)創(chuàng)造。中國(guó)古代的科技著作，主要也是技術(shù)方面的，《天工開物》是宋應(yīng)星對(duì)明代手工業(yè)生產(chǎn)經(jīng)驗(yàn)的總結(jié)，《本草綱目》是李時(shí)珍對(duì)中草藥的功能與用途研究的記錄。另外，中國(guó)學(xué)者在理論體系和學(xué)術(shù)概念上的潛在性、模糊性、玄奧性表現(xiàn)在哲學(xué)、美學(xué)等方面是別具一格的，但與生性精確的近現(xiàn)代科學(xué)理論背道而馳。這或許是近現(xiàn)代以來(lái)中國(guó)科技發(fā)展一落千丈的一個(gè)深刻原因。而以語(yǔ)言思維為主要思維方式的西方科學(xué)家，卻正是在這方面得天獨(dú)厚，故能在近現(xiàn)代科學(xué)理論的許多領(lǐng)域中獨(dú)占鰲頭。牛頓的力學(xué)、達(dá)爾文的進(jìn)化論等科學(xué)理論體系在近代科技史上顯示出了語(yǔ)言思維在這方面的優(yōu)勢(shì)。
我時(shí)常有這樣一種想法：中國(guó)的科技形態(tài)基于人類的原始經(jīng)驗(yàn)，而西方的科技形態(tài)則是對(duì)人類原始經(jīng)驗(yàn)的轉(zhuǎn)折。原始思維研究證明，原始人具有超乎尋常的直覺能力和經(jīng)驗(yàn)積累。我認(rèn)為，中國(guó)的方塊漢字和形象思維在一定程度上延續(xù)了這種原始經(jīng)驗(yàn)，從而形成了中國(guó)的科技形態(tài)；西方的字母文字和語(yǔ)言思維則在一定程度上割斷了與原始經(jīng)驗(yàn)的聯(lián)系，使之另外開辟出一塊天地，從而形成了西方的科技形態(tài)。西方科技在現(xiàn)代社會(huì)的優(yōu)勢(shì)已為人們所共睹。其實(shí)，中國(guó)的傳統(tǒng)科技，尤其中醫(yī)學(xué)，具有巨大的潛在價(jià)值，有待人們?nèi)グl(fā)現(xiàn)、去挖掘。
綜上所述，中國(guó)文化和西方文化是人類思維之樹上的兩朵奇葩，互有優(yōu)劣，各具獨(dú)特風(fēng)貌，在歷史上爭(zhēng)奇斗艷，各領(lǐng)。因此，不能籠統(tǒng)地劃分誰(shuí)好誰(shuí)壞，貶低一方，抬高一方。那種貶低方塊漢字和形象思維、抬高字母文字和語(yǔ)言思維的論調(diào)，事實(shí)證明是站不住腳的。
二、哲學(xué)與宗教
哲學(xué)與宗教是文化的更深的層面，而二者之間的關(guān)系又反映了各個(gè)文明的不同風(fēng)貌。在我看來(lái)，哲學(xué)和宗教的含義，是一個(gè)需要重新界定的前提性問(wèn)題。這兩個(gè)概念都來(lái)自西方，所以，一般人觀念中的哲學(xué)與宗教，都是西方意義上的哲學(xué)與宗教，可謂之狹義的哲學(xué)與宗教。以這種狹義的哲學(xué)與宗教來(lái)考量中國(guó)的學(xué)術(shù)思想，嚴(yán)格地說(shuō)，中國(guó)既沒有哲學(xué)，也沒有宗教。如果一定要以這個(gè)意義上的哲學(xué)與宗教來(lái)分析中國(guó)學(xué)術(shù)思想，我們當(dāng)然可以找到類似于西方的哲學(xué)和宗教。依此，或許可以這樣說(shuō)：西方思想的特質(zhì)在于哲學(xué)與宗教相分離，印度思想的特質(zhì)在于哲學(xué)與宗教相合一，而中國(guó)思想的特質(zhì)在于以哲學(xué)代替宗教。各國(guó)的宗教都是為了解決人生的問(wèn)題，但在中國(guó)，哲學(xué)就是為了解決人生的問(wèn)題，不需要宗教來(lái)扮演這一角色。中國(guó)哲學(xué)通過(guò)兩條途徑來(lái)安頓人生，一是自然，二是人自身，它們又往往交織在一起。由于它們都為人生而設(shè)，所以都具有人文主義特點(diǎn)。就此而言，我們又可以說(shuō)中國(guó)哲學(xué)的特質(zhì)是人文主義。
不過(guò)，我們尤其應(yīng)該注意到，中國(guó)的傳統(tǒng)思想有自己獨(dú)特的風(fēng)貌。按照西方的標(biāo)準(zhǔn)來(lái)討論中國(guó)的學(xué)術(shù)思想，是不客觀的，也是不公正的。所以，我們應(yīng)該打破西方中心論的束縛，在更超越的層面上去理解哲學(xué)和宗教，對(duì)這兩個(gè)概念從廣義上進(jìn)行重新理解和詮釋。我想，如果把“哲學(xué)”看作關(guān)于世界根本觀點(diǎn)的學(xué)說(shuō)、關(guān)于對(duì)存在問(wèn)題的思考，如果把“宗教”看作關(guān)于人生的學(xué)說(shuō)、關(guān)于信仰的體系，那么，那么就可以說(shuō)中國(guó)思想具有哲學(xué)和宗教的兩重性；它既是哲學(xué)，也是宗教。中國(guó)思想立足于人自身，所以這種哲學(xué)是人文主義的哲學(xué)，這種宗教也是人文主義的宗教。
中國(guó)傳統(tǒng)思想的這種特質(zhì)，是殷周之際經(jīng)過(guò)一場(chǎng)以人為本位的深刻的宗教反思和批判運(yùn)動(dòng)形成的；這場(chǎng)思想風(fēng)暴，標(biāo)志著中國(guó)哲學(xué)的建立。也就是說(shuō)，中國(guó)哲學(xué)是從探究人的本質(zhì)即人性（德）開始的。透過(guò)這場(chǎng)宗教批判運(yùn)動(dòng)我們可以發(fā)現(xiàn)，中國(guó)哲學(xué)是從原始宗教中轉(zhuǎn)化出來(lái)的。
西方的情況完全不同。西方哲學(xué)盡管也萌芽于宗教，但它是從探究客觀世界開始的。所以它的最初形式是自然哲學(xué)，然后才轉(zhuǎn)向人，從而具有人文主義性質(zhì)。不可否認(rèn)，西方早期的這種人文主義和中國(guó)早期的人文主義有許多一致之處。例如，倫理學(xué)一度成為古希臘哲學(xué)的主要課題，研究形上學(xué)是為了解決道德問(wèn)題。這和先秦哲學(xué)家的思路不謀而合。
中西哲學(xué)不但出發(fā)點(diǎn)不同，而且發(fā)展進(jìn)路迥異。希臘哲學(xué)沒有經(jīng)過(guò)殷周之際那樣的宗教反思和批判運(yùn)動(dòng)，這就為宗教留出了一定的空間。所以，在希臘哲學(xué)發(fā)展的后期，哲學(xué)終于和來(lái)自東方的宗教合流了，由此導(dǎo)入中世紀(jì)。然而，正是由于西方?jīng)]有經(jīng)歷過(guò)殷周之際那種宗教反思和批判運(yùn)動(dòng)，所以西方的哲學(xué)和宗教始終稟性各異。其哲學(xué)是理性的、人文主義的，其宗教是非理性的、神本主義的。終于，經(jīng)過(guò)文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)，哲學(xué)與宗教又一次分道揚(yáng)鑣了。就這樣，西方重新確認(rèn)了久違的人文主義傳統(tǒng)，并跨入近現(xiàn)代社會(huì)。可以說(shuō)，西方的近現(xiàn)代文明是西方人的思想從中世紀(jì)的枷鎖中掙脫出來(lái)的結(jié)果，所以它表現(xiàn)出對(duì)中世紀(jì)激烈批判的意識(shí)。
但是，由于經(jīng)歷了殷周之際的宗教反思和批判運(yùn)動(dòng)，所以從那時(shí)起，中國(guó)的思想就一直是人文主義的。正因如此，中國(guó)沒有中世紀(jì)，也不存在什么封建社會(huì)，就象不存在奴隸社會(huì)一樣。也正因如此，中國(guó)人沒有必要從中世紀(jì)的枷鎖中掙脫出來(lái)，重新認(rèn)定人文主義傳統(tǒng)，因而也不可能象西方那樣經(jīng)歷文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)。
多少年來(lái)，在西學(xué)的一片凱歌中，學(xué)者們千方百計(jì)地用馬克思的五種社會(huì)形態(tài)來(lái)對(duì)中國(guó)歷史進(jìn)行分期，費(fèi)盡心思地尋找中國(guó)歷史上的文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)，煞有其事地猛烈批判中國(guó)的封建主義、專制主義，……所有這一切，皆跡近無(wú)的放矢。誠(chéng)然，中國(guó)古代社會(huì)有它的弊病、有它的缺陷，甚至嚴(yán)重的弊病和缺陷。然而，這就是封建主義嗎？這就是專制主義嗎？對(duì)此，需要重新考量。我想，中國(guó)古代至少?zèng)]有西方那種封建主義和專制主義。如果說(shuō)中國(guó)有西方意義上的專制主義的話，那應(yīng)該是斯大林主義傳入以后的事情，而是其頂峰。所以，中國(guó)的許多問(wèn)題，我們應(yīng)該好好反省自己，直面現(xiàn)實(shí)，不要總是把賬算到古人的頭上、總是把祖宗當(dāng)作替罪羊、總是王顧左右而言他。只有這樣才能真正地、切實(shí)地提高自己，發(fā)展社會(huì)。
三、形上學(xué)
形上學(xué)不但是某種哲學(xué)的核心，也是某種文化系統(tǒng)的核心，所以它最能反映一種學(xué)術(shù)思想的特點(diǎn)。
形上學(xué)所探討的最普遍的存在是超越一切的，是與現(xiàn)實(shí)世界無(wú)對(duì)的。這就是說(shuō)，它完全由人心所設(shè)。這樣，我們就無(wú)法回避心這個(gè)概念。
上文談到，心包含生命之心和認(rèn)知之心兩個(gè)層面。我認(rèn)為，相應(yīng)地形上學(xué)也有兩種類型，即生命形上學(xué)和認(rèn)知形上學(xué)，它們分別由生命心和認(rèn)知心所構(gòu)造。前者乃生命根本特質(zhì)的投影。哲學(xué)家們把他們對(duì)心（或者說(shuō)生命）根本特質(zhì)的體悟和把握投射到最高形上概念上，然后用它來(lái)規(guī)定心、安頓心。后者乃客觀世界根本特質(zhì)的投影?？陀^世界的根本特質(zhì)首先投射到認(rèn)知心，然后又由認(rèn)知心投射到最高形上概念上。
由于哲學(xué)家們對(duì)生命根本特質(zhì)的體悟和對(duì)客觀世界根本特質(zhì)的認(rèn)識(shí)各有不同，故形成了各種各樣的生命形上學(xué)和認(rèn)知形上學(xué)。黃梨洲說(shuō)：“心無(wú)本體，工夫所至，即其本體?！盵6]這里，我要接著他的話說(shuō)：存在（最普遍的存在）無(wú)本體，工夫所至，即其本體。既然最高形上概念為心的投影，所以，存在的本體，也就是心的本體；“工夫”的不同，決定了心之本體和存在之本體的不同?！肮し颉?，當(dāng)然是心的工夫。
中西傳統(tǒng)的形上學(xué)屬于不同的類型。西方哲學(xué)一開始就是一種“愛智”的學(xué)問(wèn)，由此形成的亞里士多德以后的西方傳統(tǒng)形上學(xué)的主流是用科學(xué)性的概念、判斷、推理的理論知識(shí)體系來(lái)把握的，這當(dāng)然是一種認(rèn)知形上學(xué)（前蘇格拉底哲學(xué)或有所不同）。
中國(guó)哲學(xué)一開始就立足于生命的價(jià)值，因而其傳統(tǒng)形上學(xué)的主流是生命形上學(xué)。儒道佛三派形上學(xué)的最高范疇分別為天、道、真如，這些范疇的實(shí)質(zhì)分別為善、自然、空。就是說(shuō)，三派對(duì)生命根本特質(zhì)的體悟分別為善、自然和空。不過(guò)，宋明新儒學(xué)中的程朱一派的形上學(xué)則是一種認(rèn)知形上學(xué)。它雖然聲稱其最高范疇“理”具有普遍性，但在實(shí)際論證中更側(cè)重社會(huì)人倫的一面，所以與西方的認(rèn)知形上學(xué)有所不同。
既然生命心的功能是對(duì)其自身的體悟，所以它既是主體，又是客體，而歸根結(jié)蒂它是主體性的實(shí)際承載者。這正是中國(guó)哲學(xué)主客合一特點(diǎn)的根源。與此相反，對(duì)象化是認(rèn)知心的鮮明特征。它總是把客觀世界作為對(duì)象去認(rèn)識(shí)；即使對(duì)自身，它也是先將其對(duì)象化，然后再去認(rèn)知。換言之，認(rèn)知心與客觀世界本來(lái)二分。另一方面，認(rèn)知心與作為主體性實(shí)際承載者的生命心與本二分。這就導(dǎo)致了西方傳統(tǒng)哲學(xué)主客二分的特點(diǎn)。
由于中國(guó)哲學(xué)脫胎于早期宗教，所以它難免帶有中國(guó)早期宗教的特征。就象在原始宗教中人的命運(yùn)是由天所賦予的一樣，在中國(guó)哲學(xué)中，人性也是由天、道等最高形上實(shí)體賦予，從而內(nèi)在于人自身的。這一點(diǎn)，也是與西方形上學(xué)大相徑庭的。
需要指出的是，西方近代以來(lái)尤其現(xiàn)代以來(lái)懷疑、否定傳統(tǒng)形上流的實(shí)質(zhì)，在于對(duì)認(rèn)知形上學(xué)的背離和對(duì)生命形上學(xué)的靠近。這樣，一些西方哲學(xué)家自覺地從中國(guó)哲學(xué)中吸收養(yǎng)分也就不足為怪了。
以上從三個(gè)由淺入深的層面分析了中西學(xué)術(shù)思想的特點(diǎn)。事實(shí)上，這三個(gè)層面是相互關(guān)聯(lián)的。
參考文獻(xiàn)
[1]黑格爾《邏輯學(xué)》，第7頁(yè)，商務(wù)印書館版。
[2]杜威《思維術(shù)》第174頁(yè)，中華書局1933年版。
[3]《語(yǔ)言與語(yǔ)言學(xué)詞典》第201頁(yè)，上海辭書出版社1981年版。
[4]亞里士多德《形而上學(xué)》第3頁(yè)，商務(wù)印書館版。
1、集大成的科技著作相繼問(wèn)世，科技由發(fā)展而停滯。
2、具有反封建色彩的早期民主啟蒙思想應(yīng)運(yùn)而生。
3、伴隨城市經(jīng)濟(jì)發(fā)展，市民文學(xué)蓬勃興起，小說(shuō)成為文學(xué)主流。
4、古典文化進(jìn)入總結(jié)時(shí)期，官方組織大型圖書編纂成就突出，顯示中華文化博大精深。
烹飪藝術(shù)獨(dú)特當(dāng)?shù)夭穗燃瘸幸u了川菜“一菜一格，百菜百味”的鮮明個(gè)性風(fēng)格，又有麻、辣、鮮、香的特點(diǎn)。烹飪既講究生理味覺的美，也注重心理味覺(即味外之味)的美，從而使人們?cè)陲嬍持械玫轿镔|(zhì)與精神交融的滿足，陸游曾有“玉食峨眉木耳，金齏丙穴魚”的詩(shī)句盛贊。名吃西壩豆腐在選、泡、磨、燒、濾、包的六道工序上，道道都有特別的講究。同時(shí)當(dāng)?shù)刈怨庞小爸v究食補(bǔ)、以食助療、藥食并重、以食養(yǎng)生”的傳統(tǒng)，在保持風(fēng)味特色的同時(shí)，十分注意菜肴的滋補(bǔ)營(yíng)養(yǎng)價(jià)值，因此飲食具有“醫(yī)食同源，藥膳合一”的美譽(yù)，萬(wàn)年寺、報(bào)國(guó)寺的素食宴聲名遠(yuǎn)播。當(dāng)?shù)鼐用癖辛怂拇ɑ疱伒木?，以生態(tài)養(yǎng)生為主題，豐富了傳統(tǒng)火鍋的形式，以“天然、美味、健康、生態(tài)”為餐飲理念，采集當(dāng)?shù)靥厣安撕退幉?，開創(chuàng)了峨眉藥膳火鍋等多種深受人們喜愛的餐飲產(chǎn)品形式。
佛、釋、道文化底蘊(yùn)深厚峨眉山既是中國(guó)四大佛教名山中普賢菩薩的道場(chǎng)，又是洞天福地道教活動(dòng)的重要基地之一，峨眉山第一寺廟“報(bào)國(guó)寺”前身“會(huì)宗堂”曾是儒、釋、道三教會(huì)宗之地，積淀了豐富的儒、釋、道文化內(nèi)涵。中華民族的傳統(tǒng)文化源遠(yuǎn)流長(zhǎng)、博大精深，最具代表性的就是儒釋道文化，三種文化流派在長(zhǎng)期的發(fā)展中相輔相成，互相借鑒與吸納。儒釋道三家都重視人生與道德的關(guān)系，強(qiáng)調(diào)心性修養(yǎng)的必要性，特別是佛教的飲食文化屬于一種修行教化，豐富了我國(guó)飲食的功能作用，除了通常的療饑、求營(yíng)養(yǎng)、求滋味、交際應(yīng)酬、養(yǎng)生之外，還被賦予了祭祀、修心養(yǎng)性及教化的功能，佛教飲食文化意味深長(zhǎng)，峨眉山—樂山大佛的佛教飲食文化更是如此。樂山市餐飲界根據(jù)當(dāng)?shù)厝遽尩牢幕约艾F(xiàn)代人飲食健康需求，精心研發(fā)了以保健、養(yǎng)生等為主題的系列宴席，在食的世界里體現(xiàn)“一粒米中藏世界，半邊鍋里煮乾坤”的哲學(xué)思想和儒釋道文化精神。
樂山市飲食文化資源開發(fā)現(xiàn)狀分析
(一)飲食文化資源旅游開發(fā)初具成效但開發(fā)起點(diǎn)偏低樂山市餐飲業(yè)界對(duì)飲食文化資源進(jìn)行了一定程度的開發(fā)，取得了一定的成績(jī)，如擁有日漸完善的餐飲活動(dòng)配套設(shè)施和四家中華餐飲名店，多個(gè)國(guó)內(nèi)知名節(jié)目在宣傳推廣其美食。但旅游業(yè)界相關(guān)人士在飲食文化資源的旅游開發(fā)上，仍將其界定為整體旅游產(chǎn)品的配角部分，未能完成旅游餐飲向餐飲旅游的轉(zhuǎn)化。不少旅游項(xiàng)目在開發(fā)規(guī)劃時(shí)，側(cè)重點(diǎn)放在旅游自然資源的開發(fā)、旅游路線的設(shè)計(jì)與旅游商品的銷售上，餐飲規(guī)劃未得到足夠重視。游客在旅游的過(guò)程中，飲與食更多是以快餐的形式出現(xiàn)，旅游的重心大都被放在對(duì)景區(qū)景點(diǎn)的觀光以及旅游購(gòu)物上。峨眉山、樂山大佛為主要游覽景點(diǎn)的旅游線路均存在重游覽輕飲食的現(xiàn)象。2011年峨眉山、樂山大佛“二日游”常規(guī)報(bào)價(jià)為380元上下，包括交通費(fèi)、景點(diǎn)門票費(fèi)、住宿費(fèi)、餐飲費(fèi)和導(dǎo)游服務(wù)費(fèi)等。其中，正餐餐標(biāo)為每人次15元，是整條旅游線路收費(fèi)項(xiàng)目中最便宜的，用餐地點(diǎn)均為住宿的賓館。旅行社在行程安排中，每天的用餐時(shí)間亦十分有限。故整條旅游線路的餐飲環(huán)節(jié)設(shè)計(jì)不到位，用餐僅為旅行社線路中一種必需的內(nèi)容而已，鮮有旅行社把旅游餐飲作為一個(gè)重點(diǎn)旅游項(xiàng)目進(jìn)行設(shè)計(jì)，直接導(dǎo)致游客在裹腹的基礎(chǔ)上參觀游覽，無(wú)法品嘗到樂山的美食佳肴，這必然難以提高游客的旅游餐飲消費(fèi)水平和吸引眾多的回頭客。同時(shí)，旅游業(yè)界缺乏對(duì)餐飲產(chǎn)品的宣傳意識(shí)和宣傳力度，使游客對(duì)樂山市的飲食文化特色、地方特產(chǎn)了解不全面、不深刻，這不僅影響到旅游餐飲產(chǎn)品的開發(fā)和銷售，亦影響到旅游業(yè)的綜合經(jīng)濟(jì)效益。
(二)飲食文化資源旅游開發(fā)深度與品味不足在飲食文化資源的旅游開發(fā)過(guò)程中，由于菜品是飲食文化中體驗(yàn)性最強(qiáng)的表現(xiàn)形式，能直接反映著地方飲食文化的特色，開發(fā)的難度系數(shù)低，投資回報(bào)率較高，故樂山市餐飲開發(fā)的重心大都傾向于菜品資源。星級(jí)酒店與具有地方特色的酒樓在樂山市比比皆是，游客在這些場(chǎng)所雖能品嘗到菜的口味，但無(wú)法深刻體會(huì)樂山市飲食文化發(fā)展的歷史淵源、飲食思想、飲食風(fēng)俗等飲食文化中的精髓，餐飲產(chǎn)品尚缺乏精品與品牌產(chǎn)品。之所以存在這樣的問(wèn)題是因?yàn)槟壳皹飞绞酗嬍澄幕Y源的旅游開發(fā)尚處于起步階段，在旅游開發(fā)過(guò)程中更多關(guān)注的是飲食文化資源利用所產(chǎn)生的經(jīng)濟(jì)效益，卻忽視了游客在旅游過(guò)程中了解地方飲食文化資源后所產(chǎn)生的社會(huì)效益與飲食文化在旅游文化傳播中的作用。
(三)餐飲業(yè)政策法規(guī)與標(biāo)準(zhǔn)建設(shè)不夠建全樂山市的餐飲以傳統(tǒng)餐飲為主。與現(xiàn)代餐飲相比較，傳統(tǒng)餐飲市場(chǎng)定位不準(zhǔn)確，餐飲生產(chǎn)缺乏標(biāo)準(zhǔn)化與產(chǎn)業(yè)化，行業(yè)利潤(rùn)水平不高，但由于前期資金投入不多，不需要高素質(zhì)餐飲從業(yè)人員，準(zhǔn)入門檻較低，所以樂山市餐飲市場(chǎng)被大量小型餐飲企業(yè)分割。由于政府對(duì)餐飲業(yè)法規(guī)政策滯后，缺乏標(biāo)準(zhǔn)化與產(chǎn)業(yè)化管理，直接導(dǎo)致樂山市餐飲業(yè)在快速發(fā)展中存在盲目、無(wú)序和低水平發(fā)展的現(xiàn)象，餐飲經(jīng)營(yíng)粗放、產(chǎn)品雷同、競(jìng)爭(zhēng)無(wú)序，如峨眉山下位于白龍南路的好吃街就屬于這種情況，這使得游客深度體驗(yàn)當(dāng)?shù)仫嬍澄幕蔀榭照?。商?wù)管理部門作為餐飲行業(yè)主管部門，管理手段和管理法規(guī)欠缺，管理難以深入。而其他相關(guān)職能部門，如衛(wèi)生、食品監(jiān)督、環(huán)保等，尚缺乏有效的溝通協(xié)調(diào)與配合，市場(chǎng)管理和行業(yè)管理跟不上形勢(shì)發(fā)展需要。旅游六要素之首為吃，但樂山市餐飲產(chǎn)業(yè)的發(fā)展與品牌戰(zhàn)略、經(jīng)營(yíng)與管理對(duì)策、行業(yè)自律、企業(yè)誠(chéng)信建設(shè)、餐飲從業(yè)人員素質(zhì)建設(shè)等均缺乏政府層面的有效支持，這勢(shì)必會(huì)影響樂山市旅游業(yè)的進(jìn)一步發(fā)展。
樂山市飲食文化資源旅游開發(fā)建議
(一)建立飲食文化數(shù)據(jù)庫(kù)，分類、調(diào)查、研究飲食文化資源對(duì)飲食文化資源進(jìn)行調(diào)查、分類，建立資源信息系統(tǒng)，并給予準(zhǔn)確的評(píng)價(jià)，分析其吸引力和開發(fā)潛力［2］。有效的舉措是建立富有特色的飲食文化數(shù)據(jù)庫(kù)，為研究樂山市飲食提供查閱、統(tǒng)計(jì)與分析的便利，數(shù)據(jù)庫(kù)文獻(xiàn)應(yīng)包含樂山全部食事的總和，如當(dāng)?shù)仫嬍成罘绞?、過(guò)程、功能等，以及以飲食為基礎(chǔ)的習(xí)俗、傳統(tǒng)、思想和哲學(xué)［3］;有計(jì)劃有組織地運(yùn)用現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)對(duì)原料、制作工藝、菜品、設(shè)備、營(yíng)養(yǎng)、口味、管理等進(jìn)行全面的系統(tǒng)的研究，同時(shí)評(píng)估飲食文化吸引物的知名度、歷史價(jià)值、可接受性、開發(fā)的可行性、開發(fā)的環(huán)境和社會(huì)影響、與其他旅游文化資源的關(guān)系等。構(gòu)建樂山市飲食文化數(shù)據(jù)庫(kù)應(yīng)堅(jiān)持理論性和實(shí)踐性相統(tǒng)一，定性與定量研究相結(jié)合、兼顧國(guó)內(nèi)與國(guó)際飲食文化研究，以及多學(xué)科交叉研究三大原則，使數(shù)據(jù)庫(kù)簡(jiǎn)明易用、功能完備、性能高效、導(dǎo)航清晰、多種檢索方式并存、廣泛兼容。
(二)培育樂山市飲食文化項(xiàng)目品牌文化的飲食，就是要把千百年來(lái)人類飲食實(shí)踐產(chǎn)生的合乎科學(xué)的、具有文明風(fēng)尚和體現(xiàn)美學(xué)韻味的東西提煉出來(lái)，反饋于飲食實(shí)踐，自覺地運(yùn)用和貫徹于飲食活動(dòng)中，以提高生活質(zhì)量和促進(jìn)文明進(jìn)程，品牌是一種很重要的表現(xiàn)方式。品牌是餐飲業(yè)發(fā)展的催化劑和無(wú)形資產(chǎn)，集企業(yè)的品質(zhì)、產(chǎn)品、服務(wù)、經(jīng)驗(yàn)為一體，是現(xiàn)代餐飲市場(chǎng)拓展的有效競(jìng)爭(zhēng)利器。樂山市雪蘑芋、雪芽已成為國(guó)家地理標(biāo)志保護(hù)產(chǎn)品，地理標(biāo)志對(duì)于消費(fèi)者來(lái)說(shuō)是有利的［4］。政府應(yīng)該因勢(shì)利導(dǎo)，結(jié)合樂山餐飲業(yè)發(fā)展的實(shí)際，圍繞餐飲業(yè)的行業(yè)標(biāo)準(zhǔn)，挖掘樂山傳統(tǒng)餐飲文化的商業(yè)價(jià)值，通過(guò)管理規(guī)范化、質(zhì)量標(biāo)準(zhǔn)化建設(shè)，整合、保護(hù)、培育并創(chuàng)新樂山市特色飲食文化項(xiàng)目系列品牌;同時(shí)做好品牌延伸、強(qiáng)化和推薦工作，加強(qiáng)公共信息服務(wù)和經(jīng)營(yíng)策略引導(dǎo)，幫助企業(yè)加大品牌形象宣傳，促進(jìn)餐飲業(yè)走產(chǎn)業(yè)化發(fā)展道路。質(zhì)量管理方面，若能建立一個(gè)類似于樂山市博覽局性質(zhì)的政府職能機(jī)構(gòu)專門管理餐飲業(yè)，一是可以表明政府對(duì)餐飲業(yè)發(fā)展的極大關(guān)注和重視，增加餐飲企業(yè)的信心和減少消費(fèi)者的顧慮;二是通過(guò)餐飲局協(xié)調(diào)企業(yè)與發(fā)展改革委、財(cái)政、稅務(wù)、工商、質(zhì)檢、衛(wèi)生、市政、交管等政府職能機(jī)構(gòu)之間的關(guān)系，讓企業(yè)能更專注于產(chǎn)品的開發(fā)、服務(wù)質(zhì)量的提升與品牌的樹立，能促使餐飲行業(yè)整體良性高效發(fā)展;三是充分發(fā)揮餐飲行業(yè)協(xié)會(huì)的作用，支持行業(yè)協(xié)會(huì)做好加強(qiáng)行業(yè)協(xié)調(diào)與自律、維護(hù)企業(yè)的合法利益、創(chuàng)造良好的市場(chǎng)競(jìng)爭(zhēng)秩序、加強(qiáng)業(yè)務(wù)交流、推廣先進(jìn)技術(shù)以及人員培訓(xùn)等方面的工作。品牌不是越大越好、越全越好，而是越有個(gè)性越好，主題要深入下去，如將峨眉山的佛家泡菜、佛茶做專、做精，使其不僅成為樂山市的品牌，也是四川的品牌，中國(guó)的品牌。品牌在營(yíng)銷過(guò)程中要充分依托峨眉山—樂山大佛雙遺地特有的旅游地位，根據(jù)樂山飲食文化資源和產(chǎn)品特色，對(duì)接目標(biāo)市場(chǎng)，正確選擇大眾媒體進(jìn)行廣泛宣傳。
(三)傳承百味，策劃與推薦樂山飲食文化項(xiàng)目產(chǎn)品傳承百味、創(chuàng)新食尚是樂山市飲食文化資源優(yōu)勢(shì)得到突破發(fā)展的關(guān)鍵。吃透當(dāng)前旅游市場(chǎng)特點(diǎn)，根據(jù)游客需求發(fā)展變化趨勢(shì)，在餐飲經(jīng)營(yíng)發(fā)展上應(yīng)立足傳統(tǒng)與推陳出新相結(jié)合。如針對(duì)來(lái)樂山旅游的中外游客鮮有機(jī)會(huì)品味地方特色美食之不足，可考慮建設(shè)“峨眉山—樂山美食博覽園”，美食博覽園是峨眉山—樂山飲食文化的綜合展示，項(xiàng)目設(shè)計(jì)注意動(dòng)靜結(jié)合，游客可在這里了解飲食歷史、參與飲食故事、欣賞飲食藝術(shù)、學(xué)習(xí)飲食技術(shù)，既是生態(tài)農(nóng)業(yè)，又是觀光景點(diǎn)。博覽園里可隆重推出峨眉山—樂山“山水宴”等飲食文化項(xiàng)目，使游客品味美食，體會(huì)當(dāng)?shù)厣剿嬍澄幕莫?dú)一無(wú)二;第二，要成功打造峨眉山—樂山飲食文化節(jié)慶，節(jié)慶應(yīng)在政府引導(dǎo)下市場(chǎng)化運(yùn)作，積極開展主題促銷活動(dòng)，營(yíng)造氛圍，活躍市場(chǎng);第三，立足樂山市飲食文化資源，有效地串聯(lián)和整合特色突出、表演性強(qiáng)或是可參與性高的飲食文化項(xiàng)目，設(shè)計(jì)出以飲食文化為主題的旅游線路?；跇飞绞芯硟?nèi)飲食旅游資源豐富且差異性強(qiáng)，可考慮設(shè)立飲食文化“主題年”，每年可重點(diǎn)推出一至二條主題飲食旅游線路，把每個(gè)主題做深入化、細(xì)致化，做到吃透市場(chǎng)的特點(diǎn)，使飲食成為游客感官和心靈的盛宴;第四，在旅行社整體旅游產(chǎn)品的開發(fā)中，考慮目標(biāo)市場(chǎng)的需求，可設(shè)計(jì)豐富的與飲食文化相關(guān)的活動(dòng)項(xiàng)目與活動(dòng)內(nèi)容有機(jī)融入到線路設(shè)計(jì)里并進(jìn)行實(shí)效推廣。
(四)打造樂山飲食文化項(xiàng)目地標(biāo)地標(biāo)是一個(gè)城市的標(biāo)志性區(qū)域或地點(diǎn)，飲食文化項(xiàng)目地標(biāo)必然是能夠充分體現(xiàn)城市飲食風(fēng)貌及發(fā)展建設(shè)的區(qū)域或地點(diǎn)。在建設(shè)樂山國(guó)際旅游目的地的進(jìn)程中，打造飲食文化項(xiàng)目地標(biāo)以強(qiáng)化文化符號(hào)象征是必須的，餐飲老字號(hào)、餐飲名店、美食街均可作為樂山飲食文化項(xiàng)目地標(biāo)?！袄献痔?hào)”作為一種賣點(diǎn)獨(dú)特的品牌，有著餐飲界賴以自豪的無(wú)形資產(chǎn)，擁有世代傳承的產(chǎn)品、技藝或服務(wù)，代表著飲食文化發(fā)展過(guò)程中的一種遺跡，具有鮮明的地方傳統(tǒng)文化背景和深厚的文化底蘊(yùn)，體現(xiàn)著多元化的文化價(jià)值，在發(fā)展歷程中贏得了一定的市場(chǎng)占有率，樹立了企業(yè)的形象，享有較高的美譽(yù)［5］。與同行相比，“老字號(hào)”的主要優(yōu)勢(shì)在于兼有品味與懷舊雙重職能，在社會(huì)影響力、飲食文化和優(yōu)化餐飲企業(yè)組織結(jié)構(gòu)中有著難以復(fù)制的品牌優(yōu)勢(shì)，故有必要挖掘老字號(hào)的民間傳說(shuō)，渲染歷史傳承感。而美食街則應(yīng)既有便民之實(shí)，又無(wú)擾民之憂，特色經(jīng)營(yíng)，各得其所，良性競(jìng)爭(zhēng)，形成合力，展現(xiàn)地方特色的風(fēng)采。樂山市也應(yīng)盡快完善飲食文化旅游的宣傳標(biāo)識(shí)引導(dǎo)系統(tǒng)，以傳播弘揚(yáng)樂山美食文化為宗旨，制作各類富有吸引力的美食地圖，可以讓人按圖索驥。
中華文化的其他特點(diǎn)：
一、重倫理、倡導(dǎo)道德至上。
二、重和諧與統(tǒng)一。
三、重實(shí)際、追求穩(wěn)定。
四、重理性與人文教養(yǎng)。
五、高度重視德性修養(yǎng)，并以此作為人類安身立命之本。
六、以中庸之道為為人處世的最基本原則。
七、以重農(nóng)尚仕為最基本的治世方法。
八、以經(jīng)學(xué)為本的治學(xué)之道。
九、以義利統(tǒng)一為最基本的價(jià)值觀念。
第一，“開放語(yǔ)文”是一種交互性文化。馬克思說(shuō)：“人是社會(huì)關(guān)系的總和?！泵總€(gè)人都是社會(huì)關(guān)系的存在。在家庭、社會(huì)、學(xué)校，親情之間、友情之間、師生之間、生生之間都會(huì)產(chǎn)生種種關(guān)系，彼此無(wú)聲無(wú)息而又深刻地影響著每個(gè)人的生活。在相互交往中，實(shí)現(xiàn)精神共生、心靈共鳴和對(duì)生命意義的追尋，相互傾聽那些流淌在心靈深處的細(xì)微而美妙的聲音。分享、欣賞著交往中彼此的心靈的美與善的對(duì)流。交往是不可避免的，“開放語(yǔ)文”就要讓師生、生生去相互交往，也與文本交往，與世界交往。
第二，“開放語(yǔ)文”也是一種情境文化。開放不能局限在小小的教室、學(xué)校里，師生都生活在一定的情境中，耳聞目睹，無(wú)不受到環(huán)境的潛移默化的影響。所以，“開放語(yǔ)文”是一種大語(yǔ)文現(xiàn)象。學(xué)校的每一面墻壁、每一扇窗戶、每一級(jí)樓梯都會(huì)“說(shuō)話”，都會(huì)傳達(dá)出豐富的信息，影響著過(guò)往的師生，甚至那些飄浮、彌漫在空間里的塵煙也蘊(yùn)藏著教育的信息。師生的穿著儀表、舉止言談等，無(wú)不浸潤(rùn)著孩子的肌膚和心靈，感染著每一個(gè)孩子，所以特定的環(huán)境產(chǎn)生特定的力量。
第三，“開放語(yǔ)文”又是一種體驗(yàn)式文化?！伴_放語(yǔ)文”絕不搞抽象說(shuō)教，更不會(huì)硬性灌輸，強(qiáng)加于人。甚至可以f，“開放語(yǔ)文”的實(shí)現(xiàn)主要靠學(xué)生個(gè)體的體驗(yàn)、情感的共鳴。有人說(shuō)，頭腦可以制造出確定的知識(shí)和高深的理論。但只有當(dāng)我們用心去體驗(yàn)的時(shí)候，才能真正進(jìn)入生命的殿堂。學(xué)生需要知道什么，更需要體驗(yàn)、體悟，用心去傾聽、去分辨肉眼看到的現(xiàn)象背后的本質(zhì)。所以，“開放”作為一種文化，應(yīng)該借助這種無(wú)形的、隱形的力量去喚醒內(nèi)心的體驗(yàn)，從而喚醒沉睡的人性，激活疲憊的悟性，激發(fā)生命的活力。
對(duì)中西文化系統(tǒng)上的差異，近代以來(lái)，學(xué)術(shù)界從不同的角度進(jìn)行了反復(fù)討論。筆者試圖從文字對(duì)思維、思維對(duì)文化的影響方面作一嘗試性探索。
現(xiàn)代腦科學(xué)研究證實(shí)，大腦左右兩半球的分工是不同的。右半球主要處理各種各樣的形象，左半球主要處理形形的語(yǔ)言符號(hào)。這表明左右兩半球的思維工具不同，右半球的主要思維工具是形象，我們可以稱這種思維為形象思維；左半球的主要思維工具是語(yǔ)言，我們可以稱這種思維為語(yǔ)言思維。語(yǔ)言是形象的象征性符號(hào)，形象是語(yǔ)言代表的意義。在大腦中，形象和語(yǔ)言、形象思維和語(yǔ)言思維之間并不是漠不關(guān)心的。相反，連接大腦兩半球的胼胝體以難以想象的速度傳遞左右腦的信息。
人們常說(shuō)，中國(guó)人和西方人的思維方式不同。這是毫無(wú)疑問(wèn)的。然而，它們到底是如何不同呢？這種不同是怎樣形成的呢？
原因是多種多樣的。但我認(rèn)為，中西書寫文字的差異，是造成兩者思維方式不同的根本原因。固然，文字是語(yǔ)言的書寫符號(hào)，它不同于語(yǔ)言，不等于思維的工具。但是作為人們最經(jīng)常使用的交流工具，文字對(duì)思維無(wú)疑有著不可低估的影響。西方語(yǔ)言的書寫形式是字母文字，這種文字既不表形，也不表意，而僅僅表音；也就是說(shuō)，它完全割斷了與形象的直接聯(lián)系，是一種純粹的記錄語(yǔ)言的符號(hào)。這種純粹記錄語(yǔ)言的字母文字頻繁地、廣泛地刺激人們的大腦，就逐漸地形成了西方人長(zhǎng)于語(yǔ)言思維的特點(diǎn)，使之語(yǔ)言思維特別發(fā)達(dá)。而漢語(yǔ)書寫符號(hào)是方塊漢字，它不僅表音，而且還能表形、表意。這種音、形、意互相聯(lián)系的文字，為形象思維提供了方便的工具，使中國(guó)人長(zhǎng)于形象思維。
文字影響思維方式，思維方式又影響文化的發(fā)展特點(diǎn)。中西文字和思維方式的不同，使中西文化表現(xiàn)出各自的獨(dú)特風(fēng)貌。西方學(xué)者認(rèn)為，語(yǔ)言和思維是相互依賴的。如黑格爾就聲稱：“思維形式首先表現(xiàn)和記載在人們的語(yǔ)言里。”杜威也指出：“吾謂思維無(wú)語(yǔ)言則不能自存。”而我們的語(yǔ)言學(xué)教科書則反復(fù)強(qiáng)調(diào)，語(yǔ)言和思維是外殼和內(nèi)核的關(guān)系。與此相反，許多中國(guó)學(xué)者卻認(rèn)為自己思想的最高境界無(wú)法用語(yǔ)言表達(dá)的。如“道可道，非常道；名可名，非常名”（今本《老子》一章）、“可以言論者，物之粗也；可以意致者，物之精也”（《莊子·秋水》）、“書不盡言，言不盡意”（《周易·系辭上》）、“不著一字，盡得風(fēng)流”（《詩(shī)品·含蓄》）等等。
中國(guó)人和西方人在思維和語(yǔ)言關(guān)系上的差異，直接影響了他們對(duì)語(yǔ)言學(xué)的興趣。為了更好地發(fā)展、提高自己的思維能力，西方人很早就很重視對(duì)語(yǔ)言的研究。從古希臘時(shí)期以來(lái)，語(yǔ)言學(xué)就“變成‘人文科學(xué)’和‘自然科學(xué)’之間的一枚獨(dú)立學(xué)科”，一直到近現(xiàn)代，西方的語(yǔ)言學(xué)一直是遙遙領(lǐng)先的。而中國(guó)人的思對(duì)語(yǔ)言的依賴性小，此相應(yīng)，中國(guó)對(duì)語(yǔ)言研究就不那么重視。在中國(guó)古代語(yǔ)言學(xué)一直沒有得到獨(dú)立發(fā)展。孔子早就提倡：“辭達(dá)而已矣?！保ā墩撜Z(yǔ)衛(wèi)靈公》）的音韻學(xué)就是文學(xué)和經(jīng)學(xué)的附庸，人們只是為了寫好詩(shī)賦和第才去研究它。學(xué)者們甚至把文字、音韻、訓(xùn)詁貶稱為“小學(xué)”。直到十九世紀(jì)末，馬建忠才照搬西方的語(yǔ)言理論，寫成中國(guó)第一部語(yǔ)法著作《馬氏文通》。此后，中國(guó)的語(yǔ)言學(xué)才逐漸獨(dú)立發(fā)展起來(lái)。
中西思維的這種不同特點(diǎn)，還深刻地影響了中西文化的不同氣質(zhì)。中國(guó)哲學(xué)史上的三大流派儒道佛都強(qiáng)調(diào)內(nèi)心的反省、體驗(yàn)與覺悟。儒家先賢曾參早就說(shuō)過(guò)：“吾日三省吾身”（同上書《論語(yǔ)·述而》），以反省為必不可少的修身手段。道家則更進(jìn)了一步。王弼認(rèn)為：“忘象者，乃得意者也；忘言者，乃得象者也。得意在忘象，得象在忘言?！保ā吨芤茁岳っ飨蟆罚┱Z(yǔ)言，甚至圖象都成了束縛思想的桎梏，思想修養(yǎng)達(dá)到了一定程度，圖象和語(yǔ)言都不存在了。這個(gè)傳統(tǒng)在佛教徒那里達(dá)到了登峰造極的地步。慧能雖然不識(shí)文字，卻能以力主“頓悟”成為禪宗南宗的鼻祖。后來(lái)，禪宗干脆主張“不立文字”，徹底拋棄語(yǔ)言文字，而完全用純粹的直覺傳遞那些被認(rèn)為不可表達(dá)的奧妙，“棒喝”就是其主要形式之一。因此，佛教之所以在中國(guó)發(fā)展起來(lái)，禪宗之所以在中國(guó)產(chǎn)生，中國(guó)形象思維的土壤是一個(gè)不容忽視的原因。與此相應(yīng)的是，在中國(guó)學(xué)術(shù)史上形成了一系列玄而又玄的概念，如陰陽(yáng)、元?dú)?、意境、神韻、風(fēng)骨、虛實(shí)……舉不勝舉。
在語(yǔ)言思維影響下的西方文化和西方哲學(xué)，表現(xiàn)出了另一種風(fēng)格。西方哲學(xué)家們總是以語(yǔ)言的嚴(yán)密性和思辯性見長(zhǎng)。古希臘的哲學(xué)家們?nèi)绱?，近現(xiàn)代西方哲學(xué)家們也如此。因而，在某種意義上講，西方哲學(xué)是一種語(yǔ)言思辯的哲學(xué)。當(dāng)然，西方學(xué)術(shù)史上的概念也是相當(dāng)明確的。
專家認(rèn)為，形象思維具有模糊性，這大概是中國(guó)人思維的特點(diǎn)；相對(duì)地講，語(yǔ)言思維具有精確性，這是西方人思維的特點(diǎn)。中西思維的這種不同特點(diǎn)，在各自的語(yǔ)言體系中都留下了自己的痕跡固然，這同中國(guó)人和西方人對(duì)語(yǔ)言研究的不同態(tài)度也有一定關(guān)系。也就是說(shuō)，西方語(yǔ)言是比較精確的，漢語(yǔ)，尤其古代漢語(yǔ)則比較模糊（由于大量西方譯名的輸入，現(xiàn)代漢語(yǔ)正在向精確化發(fā)展）。同一個(gè)意思，中西哲人的表達(dá)風(fēng)格各異。如老子說(shuō)：“有無(wú)之相生也，難易之相成也，長(zhǎng)短之相形也，高下之相盈也，音聲之相和也，先后之相隨也?！保ê?jiǎn)本《老子》第二篇第九章）類似的意思在赫拉克利特那里卻變成了“統(tǒng)一物是由兩個(gè)對(duì)立面組成的，所以把它分成兩半時(shí)，這兩個(gè)對(duì)立面就顯露出來(lái)了。”孔子對(duì)智慧的定義是：“知之為知之，不知為不知，是知也?！保ā墩撜Z(yǔ)·為政》）亞里士多德卻說(shuō)：“智慧就是有關(guān)某些原理與原因的知識(shí)。”[4]雖然把赫拉克利特和亞里士多德的語(yǔ)錄譯成了現(xiàn)代漢語(yǔ)其精確性仍未泯滅；而老子和孔子的語(yǔ)錄就必須通過(guò)一番領(lǐng)會(huì)才能得到其真諦。
從上述比較中，我們還可發(fā)現(xiàn)，表面上看，古希臘哲學(xué)家的語(yǔ)言具有鮮明的抽象性、概括性，而中國(guó)先哲的語(yǔ)言具有突出的具象性、比喻性。但這并不是說(shuō)中國(guó)人的思維缺乏抽象。其實(shí)，在這種具象性、比喻性的背后，卻表達(dá)了與西方哲人所揭示的同樣抽象的道理。所以，有些人認(rèn)為西方人的思維富于抽象，中國(guó)人的思維缺乏抽象，這是一個(gè)錯(cuò)覺。有誰(shuí)能說(shuō)“得意忘象”不是一種抽象？有誰(shuí)能說(shuō)“心通”、“冥合”不是一種抽象？只是它們撲朔迷離、難于表達(dá)而已。甚至一向貶斥中國(guó)哲學(xué)的黑格爾也不得不承認(rèn)，《周易》中“那些圖形的意義是極其抽象的范疇，是純粹的理智規(guī)定?！?/p>
由于長(zhǎng)期以來(lái)人們把抽象思維（確切地說(shuō)是語(yǔ)言思維）與邏輯思維混為一談，所以那些認(rèn)為中國(guó)人的思維缺乏抽象的人，也往往斷言中國(guó)人的思維缺乏邏輯。這同樣是錯(cuò)覺。所謂邏輯，就是客觀規(guī)律性。其實(shí)，反映客觀規(guī)律性的思維就是邏輯思維；形象思維也反映了客觀規(guī)律性，當(dāng)然也是一種邏輯思維。
當(dāng)然，我們不否認(rèn)，語(yǔ)言思維和形象思維的抽象性、邏輯性具有不同的特點(diǎn)。語(yǔ)言思維的抽象性、邏輯性存在于語(yǔ)言之中，在語(yǔ)言表達(dá)中顯而易見，因而是外在的；形象思維的抽象性、邏輯性存在于形象之中，在語(yǔ)言表達(dá)中則不那么顯著，因而是潛在的。這正是造成以上各種錯(cuò)覺的根源。
中西思維方式的這些不同特點(diǎn)，造成了中西學(xué)者在理論體系上的獨(dú)特風(fēng)格。也就是說(shuō)，中國(guó)學(xué)者的理論體系是潛在的、模糊的；西方學(xué)者的理論體系是外在的、清晰的。也就是說(shuō)，中國(guó)的學(xué)術(shù)并非沒有自己的體系，那種認(rèn)為中國(guó)缺乏理論體系的觀點(diǎn)是站不住腳的。
形象思維是通過(guò)直觀或直覺把握事物的，這就自然地決定了這種思維方式把握的是事物的整體，而非局部人們用直觀或直覺去感知一個(gè)事物的局部而舍掉其它部分是相當(dāng)困難的。當(dāng)我們想象桌子的形狀時(shí)我們的大腦中出現(xiàn)的總是整個(gè)桌子，既不只是桌子面，也不只是桌子腿；同樣，我們想象桌子面或桌子腿的形狀時(shí)，它們總是同整個(gè)桌子合為一體的，難分難舍。因而，這種思維方式具有整體性。相反，語(yǔ)言思維的工具是語(yǔ)言，這就給具體分析帶來(lái)了方便。人們?cè)谶\(yùn)用“桌子”、“桌子面”、“桌子腿”等語(yǔ)詞概念進(jìn)行思考的時(shí)候，它們都是完全獨(dú)立、互不牽制的。因而，這種思維方式具有分析性。
形象思維的整體性和語(yǔ)言思維的分析性各給中西文化打下了自己的烙印。中國(guó)學(xué)者的著作，大多是非常綜合的，一部《論語(yǔ)》，囊括了孔子的政治思想、哲學(xué)思想、教育思想、心理學(xué)思想、倫理學(xué)思想等內(nèi)容。而西方的學(xué)術(shù)著作，一般是分門別類的，如亞里士多德的邏輯學(xué)著作是《工具論》，心理學(xué)著作是《論靈魂》，美學(xué)、藝術(shù)理論方面的著作則以《修辭學(xué)》、《詩(shī)學(xué)》為代表，此外還有《政治學(xué)》、《雅典政制》等政治學(xué)方面的著作。在物質(zhì)文化方面，以北京故宮、曲阜孔廟為代表的中國(guó)建筑，具有鮮明的完整性，而西方的建筑則頗具錯(cuò)落有致、不拘一格的情趣。
語(yǔ)言思維的分析性與精確性是相輔相成的。為了更加精確，必然要求具體分析；只有具體分析，才能更加精確。它們表現(xiàn)在藝術(shù)創(chuàng)造上，是求真與再現(xiàn)。西方的藝術(shù)家們?yōu)榱税讶梭w畫得更逼真，往往在人體解剖學(xué)上下功夫，他們力圖再現(xiàn)藝術(shù)創(chuàng)造的對(duì)象。古希臘、羅馬藝術(shù)家們的雕塑品，使當(dāng)代藝術(shù)大師們嘆為觀止；達(dá)·芬奇的畫蛋的求真態(tài)度，已成為婦孺知的美談。這種真的、再現(xiàn)的藝術(shù)是符合西方之審美觀的。亞里士多德就說(shuō)過(guò)：“維妙維肖的圖象看上去卻能引起我們的?！蔽鞣剿囆g(shù)的特色，就在于這種如臨其境、如聞其聲、如見其貌的真實(shí)感。
形象思維的整體性與模糊性表現(xiàn)在中國(guó)人的美學(xué)觀上是求似與超脫。中國(guó)的藝術(shù)家們不在求真上下功夫，而是追求一種“超真”的藝術(shù)效果；中國(guó)畫的特色就在這里，幾條線、幾點(diǎn)墨就能給人以美的享受。這就是國(guó)畫大師齊白石老人所說(shuō)的“妙在似與不似之間”；無(wú)獨(dú)有偶，司空?qǐng)D早在《詩(shī)品》里就說(shuō)過(guò)：“離形求似”，可見這是一個(gè)傳統(tǒng)。無(wú)論是中國(guó)的畫，還是詩(shī)，總能給人一個(gè)無(wú)限想象的天地，使人們回味無(wú)窮?！拔赌υ懼?shī)，詩(shī)中有畫；觀摩詰之畫，畫中有詩(shī)。”（《苕溪漁陷從話》前集，卷十五）坡對(duì)王維的定評(píng)，一語(yǔ)道破了中國(guó)藝術(shù)的特色。其實(shí)，在中國(guó)藝術(shù)史上，何獨(dú)王維的詩(shī)是如此呢？“平林漠漠煙如織，寒山一帶傷心碧”，這不正是一幅用飽醮憂愁的筆墨描繪出的圖畫嗎？又何獨(dú)王維的畫是如此呢？敦煌壁畫中的佛像，那種既大智大悟，又天真純凈；既莞爾而笑，又莊嚴(yán)靜思的神態(tài)，不正是一首絕妙的詩(shī)嗎？這都是中國(guó)傳統(tǒng)思維方式結(jié)出的碩果。
至于在科學(xué)技術(shù)領(lǐng)域，為什么中國(guó)在古代占優(yōu)勢(shì)，西方在近代占優(yōu)勢(shì)呢？這個(gè)問(wèn)題迷惑過(guò)不少人，包括愛因斯坦這樣卓越的科學(xué)家也感到驚奇。我以為，這是由于中西不同的思維方式在不同歷史時(shí)期顯示出來(lái)的不同的優(yōu)勢(shì)。分析這個(gè)問(wèn)題之前，我們必須首先明確兩點(diǎn)：第一，確切地講，科學(xué)不等于技術(shù)，前者是指一種以理論為主的學(xué)術(shù)體系，后者主要是指在實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)上的發(fā)明創(chuàng)造；第二，科技也是由技術(shù)創(chuàng)造向科學(xué)理論發(fā)展的，古代的科技形態(tài)以技術(shù)創(chuàng)造為特征，近代以科學(xué)理論為主要特征。既然古代科技形態(tài)的顯著特征即技術(shù)創(chuàng)造以實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)為基礎(chǔ)，顯然中國(guó)人的形象思維會(huì)大顯身手，而西方人的語(yǔ)言思維就相對(duì)遜色了。所以，中國(guó)能夠成為四大發(fā)明的故鄉(xiāng)四大發(fā)明基本上是技術(shù)創(chuàng)造。
中國(guó)古代的科技著作，主要也是技術(shù)方面的，《天工開物》是宋應(yīng)星對(duì)明代手工業(yè)生產(chǎn)經(jīng)驗(yàn)的總結(jié)，《本草綱目》是李時(shí)珍對(duì)中草藥的功能與用途研究的記錄。另外，中國(guó)學(xué)者在理論體系和學(xué)術(shù)概念上的潛在性、模糊性、玄奧性表現(xiàn)在哲學(xué)、美學(xué)等方面是別具一格的，但與生性精確的近現(xiàn)代科學(xué)理論背道而馳。這或許是近現(xiàn)代以來(lái)中國(guó)科技發(fā)展一落千丈的一個(gè)深刻原因。而以語(yǔ)言思維為主要思維方式的西方科學(xué)家，卻正是在這方面得天獨(dú)厚，故能在近現(xiàn)代科學(xué)理論的許多領(lǐng)域中獨(dú)占鰲頭。牛頓的力學(xué)、達(dá)爾文的進(jìn)化論等科學(xué)理論體系在近代科技史上顯示出了語(yǔ)言思維在這方面的優(yōu)勢(shì)。
我時(shí)常有這樣一種想法：中國(guó)的科技形態(tài)基于人類的原始經(jīng)驗(yàn)，而西方的科技形態(tài)則是對(duì)人類原始經(jīng)驗(yàn)的轉(zhuǎn)折。原始思維研究證明，原始人具有超乎尋常的直覺能力和經(jīng)驗(yàn)積累。我認(rèn)為，中國(guó)的方塊漢字和形象思維在一定程度上延續(xù)了這種原始經(jīng)驗(yàn)，從而形成了中國(guó)的科技形態(tài)；西方的字母文字和語(yǔ)言思維則在一定程度上割斷了與原始經(jīng)驗(yàn)的聯(lián)系，使之另外開辟出一塊天地，從而形成了西方的科技形態(tài)。西方科技在現(xiàn)代社會(huì)的優(yōu)勢(shì)已為人們所共睹。其實(shí)，中國(guó)的傳統(tǒng)科技，尤其中醫(yī)學(xué)，具有巨大的潛在價(jià)值，有待人們?nèi)グl(fā)現(xiàn)、去挖掘。
綜上所述，中國(guó)文化和西方文化是人類思維之樹上的兩朵奇葩，互有優(yōu)劣，各具獨(dú)特風(fēng)貌，在歷史上爭(zhēng)奇斗艷，各領(lǐng)。因此，不能籠統(tǒng)地劃分誰(shuí)好誰(shuí)壞，貶低一方，抬高一方。那種貶低方塊漢字和形象思維、抬高字母文字和語(yǔ)言思維的論調(diào)，事實(shí)證明是站不住腳的。
二、哲學(xué)與宗教
哲學(xué)與宗教是文化的更深的層面，而二者之間的關(guān)系又反映了各個(gè)文明的不同風(fēng)貌。在我看來(lái)，哲學(xué)和宗教的含義，是一個(gè)需要重新界定的前提性問(wèn)題。這兩個(gè)概念都來(lái)自西方，所以，一般人觀念中的哲學(xué)與宗教，都是西方意義上的哲學(xué)與宗教，可謂之狹義的哲學(xué)與宗教。以這種狹義的哲學(xué)與宗教來(lái)考量中國(guó)的學(xué)術(shù)思想，嚴(yán)格地說(shuō)，中國(guó)既沒有哲學(xué)，也沒有宗教。如果一定要以這個(gè)意義上的哲學(xué)與宗教來(lái)分析中國(guó)學(xué)術(shù)思想，我們當(dāng)然可以找到類似于西方的哲學(xué)和宗教。依此，或許可以這樣說(shuō)：西方思想的特質(zhì)在于哲學(xué)與宗教相分離，印度思想的特質(zhì)在于哲學(xué)與宗教相合一，而中國(guó)思想的特質(zhì)在于以哲學(xué)代替宗教。各國(guó)的宗教都是為了解決人生的問(wèn)題，但在中國(guó)，哲學(xué)就是為了解決人生的問(wèn)題，不需要宗教來(lái)扮演這一角色。中國(guó)哲學(xué)通過(guò)兩條途徑來(lái)安頓人生，一是自然，二是人自身，它們又往往交織在一起。由于它們都為人生而設(shè)，所以都具有人文主義特點(diǎn)。就此而言，我們又可以說(shuō)中國(guó)哲學(xué)的特質(zhì)是人文主義。
不過(guò)，我們尤其應(yīng)該注意到，中國(guó)的傳統(tǒng)思想有自己獨(dú)特的風(fēng)貌。按照西方的標(biāo)準(zhǔn)來(lái)討論中國(guó)的學(xué)術(shù)思想，是不客觀的，也是不公正的。所以，我們應(yīng)該打破西方中心論的束縛，在更超越的層面上去理解哲學(xué)和宗教，對(duì)這兩個(gè)概念從廣義上進(jìn)行重新理解和詮釋。我想，如果把“哲學(xué)”看作關(guān)于世界根本觀點(diǎn)的學(xué)說(shuō)、關(guān)于對(duì)存在問(wèn)題的思考，如果把“宗教”看作關(guān)于人生的學(xué)說(shuō)、關(guān)于信仰的體系，那么，那么就可以說(shuō)中國(guó)思想具有哲學(xué)和宗教的兩重性；它既是哲學(xué)，也是宗教。中國(guó)思想立足于人自身，所以這種哲學(xué)是人文主義的哲學(xué)，這種宗教也是人文主義的宗教。
中國(guó)傳統(tǒng)思想的這種特質(zhì)，是殷周之際經(jīng)過(guò)一場(chǎng)以人為本位的深刻的宗教反思和批判運(yùn)動(dòng)形成的；這場(chǎng)思想風(fēng)暴，標(biāo)志著中國(guó)哲學(xué)的建立。也就是說(shuō)，中國(guó)哲學(xué)是從探究人的本質(zhì)即人性（德）開始的。透過(guò)這場(chǎng)宗教批判運(yùn)動(dòng)我們可以發(fā)現(xiàn)，中國(guó)哲學(xué)是從原始宗教中轉(zhuǎn)化出來(lái)的。
西方的情況完全不同。西方哲學(xué)盡管也萌芽于宗教，但它是從探究客觀世界開始的。所以它的最初形式是自然哲學(xué)，然后才轉(zhuǎn)向人，從而具有人文主義性質(zhì)。不可否認(rèn)，西方早期的這種人文主義和中國(guó)早期的人文主義有許多一致之處。例如，倫理學(xué)一度成為古希臘哲學(xué)的主要課題，研究形上學(xué)是為了解決道德問(wèn)題。這和先秦哲學(xué)家的思路不謀而合。
中西哲學(xué)不但出發(fā)點(diǎn)不同，而且發(fā)展進(jìn)路迥異。希臘哲學(xué)沒有經(jīng)過(guò)殷周之際那樣的宗教反思和批判運(yùn)動(dòng)，這就為宗教留出了一定的空間。所以，在希臘哲學(xué)發(fā)展的后期，哲學(xué)終于和來(lái)自東方的宗教合流了，由此導(dǎo)入中世紀(jì)。然而，正是由于西方?jīng)]有經(jīng)歷過(guò)殷周之際那種宗教反思和批判運(yùn)動(dòng)，所以西方的哲學(xué)和宗教始終稟性各異。其哲學(xué)是理性的、人文主義的，其宗教是非理性的、神本主義的。終于，經(jīng)過(guò)文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)，哲學(xué)與宗教又一次分道揚(yáng)鑣了。就這樣，西方重新確認(rèn)了久違的人文主義傳統(tǒng)，并跨入近現(xiàn)代社會(huì)?？梢哉f(shuō)，西方的近現(xiàn)代文明是西方人的思想從中世紀(jì)的枷鎖中掙脫出來(lái)的結(jié)果，所以它表現(xiàn)出對(duì)中世紀(jì)激烈批判的意識(shí)。
但是，由于經(jīng)歷了殷周之際的宗教反思和批判運(yùn)動(dòng)，所以從那時(shí)起，中國(guó)的思想就一直是人文主義的。正因如此，中國(guó)沒有中世紀(jì)，也不存在什么封建社會(huì)，就象不存在奴隸社會(huì)一樣。也正因如此，中國(guó)人沒有必要從中世紀(jì)的枷鎖中掙脫出來(lái)，重新認(rèn)定人文主義傳統(tǒng)，因而也不可能象西方那樣經(jīng)歷文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)。
多少年來(lái)，在西學(xué)的一片凱歌中，學(xué)者們千方百計(jì)地用馬克思的五種社會(huì)形態(tài)來(lái)對(duì)中國(guó)歷史進(jìn)行分期，費(fèi)盡心思地尋找中國(guó)歷史上的文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)，煞有其事地猛烈批判中國(guó)的封建主義、****主義，……所有這一切，皆跡近無(wú)的放矢。誠(chéng)然，中國(guó)古代社會(huì)有它的弊病、有它的缺陷，甚至嚴(yán)重的弊病和缺陷。然而，這就是封建主義嗎？這就是****主義嗎？對(duì)此，需要重新考量。我想，中國(guó)古代至少?zèng)]有西方那種封建主義和****主義。如果說(shuō)中國(guó)有西方意義上的****主義的話，那應(yīng)該是斯大林主義傳入以后的事情，而是其頂峰。所以，中國(guó)的許多問(wèn)題，我們應(yīng)該好好反省自己，直面現(xiàn)實(shí)，不要總是把賬算到古人的頭上、總是把祖宗當(dāng)作替罪羊、總是王顧左右而言他。只有這樣才能真正地、切實(shí)地提高自己，發(fā)展社會(huì)。
三、形上學(xué)
形上學(xué)不但是某種哲學(xué)的核心，也是某種文化系統(tǒng)的核心，所以它最能反映一種學(xué)術(shù)思想的特點(diǎn)。
形上學(xué)所探討的最普遍的存在是超越一切的，是與現(xiàn)實(shí)世界無(wú)對(duì)的。這就是說(shuō)，它完全由人心所設(shè)。這樣，我們就無(wú)法回避心這個(gè)概念。
上文談到，心包含生命之心和認(rèn)知之心兩個(gè)層面。我認(rèn)為，相應(yīng)地形上學(xué)也有兩種類型，即生命形上學(xué)和認(rèn)知形上學(xué)，它們分別由生命心和認(rèn)知心所構(gòu)造。前者乃生命根本特質(zhì)的投影。哲學(xué)家們把他們對(duì)心（或者說(shuō)生命）根本特質(zhì)的體悟和把握投射到最高形上概念上，然后用它來(lái)規(guī)定心、安頓心。后者乃客觀世界根本特質(zhì)的投影?？陀^世界的根本特質(zhì)首先投射到認(rèn)知心，然后又由認(rèn)知心投射到最高形上概念上。
由于哲學(xué)家們對(duì)生命根本特質(zhì)的體悟和對(duì)客觀世界根本特質(zhì)的認(rèn)識(shí)各有不同，故形成了各種各樣的生命形上學(xué)和認(rèn)知形上學(xué)。黃梨洲說(shuō)：“心無(wú)本體，工夫所至，即其本體。”[6]這里，我要接著他的話說(shuō)：存在（最普遍的存在）無(wú)本體，工夫所至，即其本體。既然最高形上概念為心的投影，所以，存在的本體，也就是心的本體；“工夫”的不同，決定了心之本體和存在之本體的不同?！肮し颉?，當(dāng)然是心的工夫。
中西傳統(tǒng)的形上學(xué)屬于不同的類型。西方哲學(xué)一開始就是一種“愛智”的學(xué)問(wèn)，由此形成的亞里士多德以后的西方傳統(tǒng)形上學(xué)的主流是用科學(xué)性的概念、判斷、推理的理論知識(shí)體系來(lái)把握的，這當(dāng)然是一種認(rèn)知形上學(xué)（前蘇格拉底哲學(xué)或有所不同）。
中國(guó)哲學(xué)一開始就立足于生命的價(jià)值，因而其傳統(tǒng)形上學(xué)的主流是生命形上學(xué)。儒道佛三派形上學(xué)的最高范疇分別為天、道、真如，這些范疇的實(shí)質(zhì)分別為善、自然、空。就是說(shuō)，三派對(duì)生命根本特質(zhì)的體悟分別為善、自然和空。不過(guò)，宋明新儒學(xué)中的程朱一派的形上學(xué)則是一種認(rèn)知形上學(xué)。它雖然聲稱其最高范疇“理”具有普遍性，但在實(shí)際論證中更側(cè)重社會(huì)人倫的一面，所以與西方的認(rèn)知形上學(xué)有所不同。
既然生命心的功能是對(duì)其自身的體悟，所以它既是主體，又是客體，而歸根結(jié)蒂它是主體性的實(shí)際承載者。這正是中國(guó)哲學(xué)主客合一特點(diǎn)的根源。與此相反，對(duì)象化是認(rèn)知心的鮮明特征。它總是把客觀世界作為對(duì)象去認(rèn)識(shí)；即使對(duì)自身，它也是先將其對(duì)象化，然后再去認(rèn)知。換言之，認(rèn)知心與客觀世界本來(lái)二分。另一方面，認(rèn)知心與作為主體性實(shí)際承載者的生命心與本二分。這就導(dǎo)致了西方傳統(tǒng)哲學(xué)主客二分的特點(diǎn)。
由于中國(guó)哲學(xué)脫胎于早期宗教，所以它難免帶有中國(guó)早期宗教的特征。就象在原始宗教中人的命運(yùn)是由天所賦予的一樣，在中國(guó)哲學(xué)中，人性也是由天、道等最高形上實(shí)體賦予，從而內(nèi)在于人自身的。這一點(diǎn)，也是與西方形上學(xué)大相徑庭的。
需要指出的是，西方近代以來(lái)尤其現(xiàn)代以來(lái)懷疑、否定傳統(tǒng)形上流的實(shí)質(zhì)，在于對(duì)認(rèn)知形上學(xué)的背離和對(duì)生命形上學(xué)的靠近。這樣，一些西方哲學(xué)家自覺地從中國(guó)哲學(xué)中吸收養(yǎng)分也就不足為怪了。
以上從三個(gè)由淺入深的層面分析了中西學(xué)術(shù)思想的特點(diǎn)。事實(shí)上，這三個(gè)層面是相互關(guān)聯(lián)的。
參考文獻(xiàn)
[1]黑格爾《邏輯學(xué)》，第7頁(yè)，商務(wù)印書館版。
[2]杜威《思維術(shù)》第174頁(yè)，中華書局1933年版。
[3]《語(yǔ)言與語(yǔ)言學(xué)詞典》第201頁(yè)，上海辭書出版社1981年版。
[4]亞里士多德《形而上學(xué)》第3頁(yè)，商務(wù)印書館版。
大眾文化是什么“大眾文化”指的是“為大眾的”文化，即面向廣大人民，反映人民的利益與呼聲，為人民大眾所喜聞樂見的社會(huì)主義文化。
①人民大眾喜聞樂見的文化，應(yīng)該是具有多種類型、多樣風(fēng)格的文化產(chǎn)品，包括經(jīng)典的和流行的、高雅的和通俗的等。
②無(wú)論什么類型、風(fēng)格的文化產(chǎn)品，人民大眾真正需要的都是先進(jìn)的、健康有益的文化，而不能僅僅以是否通俗、流行為標(biāo)準(zhǔn)。
1、唐代文化基本有三個(gè)基本特點(diǎn)。一是文化體系龐大完整，發(fā)展程度高；二是唐代文化極具開放性；三是唐文化有著明顯得向民眾靠近、重現(xiàn)實(shí)世界、不僵守古制的特征。
2、唐文化以漢族文化為主體，漢族文化經(jīng)歷了幾千年的發(fā)展，至唐初已近成熟的階段。成熟階段的文化有保持自己特性的信心和吸收消化他類文化內(nèi)容的能力，因而有容納異己的胸懷。
3、部分由于這個(gè)原因，佛教、伊斯蘭教、祆教、摩尼教、景教等異域宗教才能一步一步進(jìn)入中國(guó)。傳入中國(guó)的影響極大的天竺佛教文化最終也確被中國(guó)本文化融合而中國(guó)化。
4、漢族文化的重要組成部分儒家有“三人行，必有我?guī)熝伞钡挠?xùn)誡，作為理念形態(tài)的儒家文化以“和為貴”，有相當(dāng)大的包容性，這也是唐文化具有開放性的一個(gè)內(nèi)在原因。佛教文化也是唐文化的重要組成部分，唐文化之具有開放性也受到佛教文化的影響。
（來(lái)源：文章屋網(wǎng) ）
