時(shí)間：2023-07-25 09:24:09
緒論：在尋找寫作靈感嗎？愛發(fā)表網(wǎng)為您精選了8篇倫理學(xué)的研究，愿這些內(nèi)容能夠啟迪您的思維，激發(fā)您的創(chuàng)作熱情，歡迎您的閱讀與分享！
1.1整體導(dǎo)向的研究方法
環(huán)境倫理學(xué)需要以開放的姿態(tài)面對整個(gè)生態(tài)系統(tǒng)。在整個(gè)地球上，大海被嚴(yán)重污染；大小湖泊被各種垃圾污染；熱帶雨林和其他原始森林被人類肆意砍伐。我們吃的蔬菜被浸透了農(nóng)藥；我們吃的肉是化學(xué)飼料催化出來的；我們吸的空氣被高度污染；這是人類目前的生存現(xiàn)實(shí)。生命倫理學(xué)必須走向世界生命倫理學(xué)、地球生命倫理學(xué)。環(huán)境倫理學(xué)要擔(dān)當(dāng)如此責(zé)任，則必須要走出以人為中心的人類中心主義，采取整體導(dǎo)向的研究方法。在過去，人類中心主義認(rèn)為大自然沒有自身的價(jià)值，大自然只有利用價(jià)值，人類只顧人類的發(fā)展，忽視了自然的保護(hù)，從而導(dǎo)致了嚴(yán)重的生態(tài)危機(jī)。整體導(dǎo)向的研究方法的認(rèn)知前提是：“大自然具有內(nèi)在價(jià)值，人類有義務(wù)保護(hù)自然”。整體導(dǎo)向的研究方法強(qiáng)調(diào)：“自然界是一個(gè)整體系統(tǒng)，人類和大自然相互依存，人類必須遵循大自然的基本發(fā)展規(guī)律”。人類的持續(xù)發(fā)展不僅有賴于人類創(chuàng)造出來的物質(zhì)環(huán)境和精神環(huán)境的發(fā)展；依賴于物種的多樣性生存；依賴于動(dòng)植物和大江大河充滿蓬勃朝氣和活力。因此，環(huán)境倫理學(xué)需要用整體導(dǎo)向的研究方法來進(jìn)行研究。
1.2以“難題”和“問題”為導(dǎo)向的研究方法
以“難題”或“問題”為導(dǎo)向的研究方法，在環(huán)境倫理學(xué)的研究進(jìn)展中，從根本上了顛覆以前的的關(guān)于理論與應(yīng)用、思想與實(shí)踐的關(guān)系的傳統(tǒng)認(rèn)知。對“難題”的關(guān)注使得環(huán)境倫理學(xué)在一種倫理突破的意義上，著意去發(fā)現(xiàn)問題、解決問題，從而重建一種生機(jī)勃勃的環(huán)境倫理。在這個(gè)意義上，環(huán)境倫理學(xué)中對“難題”和“問題”的充分解決，既是世界環(huán)境倫理學(xué)形態(tài)整體變革的浪潮的一個(gè)重要的組成部分，也是我們要?jiǎng)?chuàng)建的新穎的、順應(yīng)世界潮流的一個(gè)重要環(huán)節(jié)。雖然，我國的環(huán)境倫理學(xué)理念主要是發(fā)端于西方的環(huán)境倫理學(xué)之中，但由于環(huán)境倫理學(xué)問題具有現(xiàn)實(shí)性，環(huán)境倫理學(xué)中在各國出現(xiàn)的“問題”與“難題”都也會(huì)有所不同，因此，以“問題”或“難題”為導(dǎo)向的的環(huán)境倫理學(xué)的研究方法，最有希望在這些“問題”和“難題”的啟發(fā)下，重新審視我們的環(huán)境倫理學(xué)體系，從而促進(jìn)環(huán)境倫理學(xué)的發(fā)展。
1.3學(xué)習(xí)西方和結(jié)合國情兩者并進(jìn)的研究方法
環(huán)境倫理學(xué)的學(xué)科發(fā)展起源于西方，20世紀(jì)80年代我國的環(huán)境倫理學(xué)學(xué)者通過研究西方環(huán)境倫理學(xué)理論，從而引領(lǐng)了我國的環(huán)境倫理學(xué)的發(fā)展。環(huán)境倫理學(xué)的中國道路并不排斥西方的環(huán)境倫理學(xué)理論，相反，西方的環(huán)境倫理學(xué)優(yōu)秀理論最易于從基礎(chǔ)的視角上提供切近和進(jìn)入中國環(huán)境倫理研究的路徑。然而，僅僅依靠學(xué)習(xí)西方的環(huán)境倫理學(xué)來發(fā)展我國的環(huán)境倫理學(xué)是不夠的，探索環(huán)境倫理學(xué)的中國特色社會(huì)主義道路還需要以中國的國情為基礎(chǔ)，在對中國國情的調(diào)查基礎(chǔ)上，探索我們應(yīng)對環(huán)境倫理學(xué)的中國理念以及我們必須應(yīng)對的中國的“難題”及“問題”。因此，對環(huán)境倫理學(xué)的中國特色社會(huì)主義道路的探索而言，學(xué)習(xí)西方和結(jié)合國情兩者并進(jìn)的研究方法是至為重要的研究方法。通過學(xué)習(xí)西方的環(huán)境倫理理論，重視理論框架的建構(gòu)，進(jìn)而提出中國特色社會(huì)主義的環(huán)境倫理學(xué)的概念和范疇體系，從而建構(gòu)中國特色社會(huì)主義的環(huán)境倫理學(xué)。
2環(huán)境倫理學(xué)的研究方法所產(chǎn)生的影響
研究方法對于一門學(xué)科的研究至關(guān)重要。通過對當(dāng)前存在的生命倫理學(xué)的最新研究方法的整合，可以為以后學(xué)習(xí)和研究生命倫理學(xué)打下堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。運(yùn)用以整體為導(dǎo)向的研究方法來進(jìn)行研究環(huán)境倫理學(xué)，打破了傳統(tǒng)的環(huán)境倫理學(xué)以人為中心，將人類與其生存環(huán)境相隔離的局面。只有運(yùn)用整體導(dǎo)向的研究方法，才能讓人的生命更加健康，地球生命更加和諧。以“問題”或“難題”為導(dǎo)向的研究方法意圖使環(huán)境倫理學(xué)通過對“難題”和“問題”進(jìn)行分析、調(diào)查、治理，并提供指導(dǎo)環(huán)境問題的對策建議，從而進(jìn)一步推進(jìn)環(huán)境倫理學(xué)的學(xué)科研究。學(xué)習(xí)西方和結(jié)合國情兩者并進(jìn)的研究方法特別突出了中國的現(xiàn)實(shí)和中國的問題。在研究進(jìn)路上，學(xué)習(xí)西方和結(jié)合國情以中國的現(xiàn)實(shí)和中國的問題為基礎(chǔ)來發(fā)展環(huán)境倫理學(xué)理論，通過重視理論框架的建構(gòu)，進(jìn)而提出中國特色的環(huán)境倫理學(xué)的概念和范疇體系，從而建構(gòu)中國特色的環(huán)境倫理學(xué)。
參考文獻(xiàn)
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1944年，黃建中的《比較倫理學(xué)》一書闡述了倫理行為與非倫理行為、習(xí)俗道德與反省道德、中西道德之異同等內(nèi)容，成為倫理學(xué)史上的一大突破，也填補(bǔ)了倫理學(xué)和比較學(xué)的交叉學(xué)科空白。2007年以來，劉星教授對安全倫理學(xué)做了較多的研究，提出安全倫理學(xué)的定義、內(nèi)涵、研究對象及方法等諸多理論,對安全科學(xué)和倫理學(xué)的發(fā)展都產(chǎn)生了重要影響。在對安全科學(xué)深入研究的基礎(chǔ)上吳超等&]在2009年發(fā)表了《比較安全學(xué)的創(chuàng)立及其框架的構(gòu)建研究》，首次把比較安全學(xué)作為安全科學(xué)的一個(gè)分支學(xué)科，并對其做了具體的闡述8一9],使得比較安全學(xué)這一交叉學(xué)科首次在眾多的學(xué)科門類中系統(tǒng)地‘‘亮相”。但是，對于三者的結(jié)合交叉學(xué)科—比較安全倫理學(xué)，在我國乃至國際上至今仍處于探索甚至空白階段。此外，在安全倫理學(xué)的研究中，不僅需要提取不同時(shí)間、區(qū)域和文化背景下安全倫理問題的共性，并使之相互借鑒和滲透,而且需要運(yùn)用比較研究方法對安全倫理體系中彼此聯(lián)系的不同時(shí)空的事、物、環(huán)境、人的理念、自控能力等進(jìn)行對照,從而揭示它們的差異，找出解決具體問題的方法，因此，比較安全倫理學(xué)作為一門獨(dú)立學(xué)科的誕生十分必要。
筆者借鑒比較學(xué)在其他學(xué)科的運(yùn)用經(jīng)驗(yàn)及安全倫理學(xué)的發(fā)展成果，將比較研究方法應(yīng)用于安全倫理學(xué)領(lǐng)域,提出比較安全倫理學(xué)的定義、內(nèi)涵、研究分支及一般模式，嘗試對這門新學(xué)科進(jìn)行初步的探索研究。
1比較安全倫理學(xué)定義
比較安全倫理學(xué)是一門新興學(xué)科，研究比較安全倫理學(xué)需要不斷認(rèn)識(shí)、理解、繼承、總結(jié)和發(fā)展與之相關(guān)的原理和方法。結(jié)合已經(jīng)發(fā)展較成熟的比較倫理學(xué)、比較安全學(xué)、安全倫理學(xué)等學(xué)科的基本理論及比較安全倫理學(xué)自身的特點(diǎn)M，暫且對這一新興學(xué)科作出如下定義：比較安全倫理學(xué)是把比較的方法(如類比、對稱、分類等)作為研究的主要方法,以歸納、統(tǒng)計(jì)、描述、觀察等方法為輔助方法，對不同的國家、民族、地區(qū)、行業(yè)、文化背景、知識(shí)水平等差異性群體的安全倫理觀念、安全倫理行為、安全倫理道德水平進(jìn)行分析，以發(fā)現(xiàn)它們異同、聯(lián)系和特點(diǎn)，并由此揭示安全倫理的普遍規(guī)律、得出安全倫理的一般規(guī)范，使人們在法律法規(guī)覆蓋范圍之外有所遵循的科學(xué)。
比較安全倫理學(xué)是比較安全學(xué)的一個(gè)分支學(xué)科，是一門融倫理學(xué)、比較學(xué)、安全科學(xué)于一體的交叉學(xué)科。
2比較安全倫理學(xué)的研究范疇(對象)
一般來說，安全道德可以用于描述性地指稱一個(gè)社會(huì)、群體(如宗教)，或個(gè)人所提出的某些安全行為準(zhǔn)則;也可以用于規(guī)范性地指稱在給定條件下，所有理性的人可能提出的安全行為準(zhǔn)則，即安全道德包含實(shí)然與應(yīng)然2種不同含義，其實(shí)然之義是指安全道德習(xí)俗習(xí)慣，其應(yīng)然之義是指經(jīng)過人們理性反思的安全道德。
而比較安全倫理學(xué)則是側(cè)重于比較研究安全道德的應(yīng)然之意的科學(xué)。它是一個(gè)非正式的公共制度,以不同時(shí)空背景的差異性群體的安全倫理觀念、安全倫理行為、安全倫理道德水平等為研究對象，關(guān)注的是現(xiàn)有安全法律法規(guī)所不能涵蓋的理性反思，適用于所有理性的個(gè)人，規(guī)范那些影響到他人的行為，包括通常意義上的安全美德、安全理想及安全道德規(guī)則，并將減少安全的“惡”與傷害作為其目標(biāo)。
在這里，筆者把利于安全的行為、動(dòng)機(jī)、心理等統(tǒng)稱為安全道德的善，把不利于安全的行為、動(dòng)機(jī)、心理等稱為安全道德的惡。在馬洛斯需求理論中，人的生存安全被列為最低層次的需求，即只有人的生存安全被保證之后，才會(huì)有追求其他需要的可能。在人的所有的目的中，沒有比保存生命和安全更為根本的目的，因而這是最大的善。相反，加害他人生命和安全則是最大的惡。
3比較安全倫理學(xué)的學(xué)科分支構(gòu)建
比較安全倫理學(xué)學(xué)科分支及理論形態(tài)的合理劃分與內(nèi)部考察,對于厘清比較安全倫理學(xué)的主要理論觀點(diǎn)及其流派、從整體上理解比較安全倫理學(xué)的研究內(nèi)容、把握比較安全倫理學(xué)自身的邏輯、總結(jié)比較安全倫理學(xué)發(fā)展的得失，都具有重要的理論意義。因?yàn)楸容^安全倫理學(xué)既是一門理論性很強(qiáng)，探討安全理念價(jià)值的科學(xué)，又是一門應(yīng)用性極強(qiáng)，研究價(jià)值轉(zhuǎn)化的實(shí)踐性學(xué)科，故筆者嘗試從理論與應(yīng)用2個(gè)視角對其學(xué)科分支及理論形態(tài)進(jìn)行初步構(gòu)建和研究。
3.1從理論視角構(gòu)建
比較安全倫理學(xué)是一門通過分析比較總結(jié)一般規(guī)律的學(xué)科，它的任務(wù)在于對比得出安全道德生活的規(guī)范或者原則，具有較強(qiáng)的理論性，因此，通過參考相關(guān)學(xué)科的內(nèi)容與體系ai一12,嘗試從理論視角給出如下分支并給予簡略說明。
3.1.1比較安全規(guī)范倫理學(xué)
比較安全規(guī)范倫理學(xué)是通過比較探討安全道德善與惡、正當(dāng)與不正當(dāng)、應(yīng)該與不應(yīng)該間的界限與標(biāo)準(zhǔn)和給人的自身帶來心理、生理安全與否的行為、動(dòng)機(jī),論證安全倫理的價(jià)值及規(guī)范，以指導(dǎo)和約束人們的安全倫理實(shí)踐，達(dá)到保障人身安全、協(xié)調(diào)人際關(guān)系、完善人類和社會(huì)的目的M。比較安全規(guī)范倫理學(xué)主要有以下幾種理論分支：
1)比較安全目的論:通過比較方法，以行為所實(shí)現(xiàn)的目的、結(jié)果安全與否或其安全程度作為評判安全道德善惡的依據(jù)的倫理學(xué)說，即對的行為在于相比之下結(jié)果的最大化或效益的最大化。表現(xiàn)為安全道德的他律性，具有感性主義的特點(diǎn)。
2)比較安全義務(wù)論：與目的論相反，義務(wù)論強(qiáng)調(diào)評判安全道德善惡的依據(jù)在于對比之下的最初動(dòng)機(jī)，在于行為本身是否是出于想要維護(hù)安全道德的義務(wù)、應(yīng)當(dāng)和責(zé)任，是否遵從了一定的安全道德原則和規(guī)范,即對的行為在于是否最大程度遵守安全道德原則。表現(xiàn)為安全道德的自律性，具有理性主義的特點(diǎn)。
3)比較安全德性論:通過對不同情境下的人的安全意識(shí)理念、安全道德等因素的對比，以研究人應(yīng)該具備怎樣的安全理念以及解決如何完善安全觀才能安己安人等問題為中心的倫理學(xué)，即人們的正確的行為必須遵循適度和中道的理性原則，這是判斷某一行為安全道德價(jià)值的最根本的標(biāo)準(zhǔn)。
3.1.2比較安全元倫理學(xué)
比較安全元倫理學(xué)不制定安全行為規(guī)范，不關(guān)注安全道德的實(shí)際內(nèi)容，而是應(yīng)用語言學(xué)和邏輯學(xué)的方法，對比研究安全的善與惡、正當(dāng)與不正當(dāng)，對比分析安全義務(wù)等倫理概念的涵義,對比解決應(yīng)該如何與事實(shí)如何的關(guān)系等涉及安全道德判斷的邏輯問題，可為安全道德規(guī)范的制定提供科學(xué)的方法M。
參考元倫理學(xué)的3種理論，比較安全倫理學(xué)有對應(yīng)以下幾種理論：
1)比較安全直覺主義:通過人的特殊的安全道德直覺來把握安全概念、安全義務(wù)和價(jià)值理念等涵義和研究安全道德的善與惡與等問題。
2)比較安全情感主義:把安全倫理學(xué)當(dāng)作一種非事實(shí)描述的情感、態(tài)度或信念的表達(dá)，認(rèn)為它不具備邏輯或科學(xué)那樣的普遍確定性和邏輯必然性。它主張安全倫理概念不能定義，否認(rèn)人們能認(rèn)識(shí)安全道德，認(rèn)為安全道德判斷只是個(gè)人通過感性對比產(chǎn)生的情感、情緒的表現(xiàn)。
3)比較安全規(guī)定主義:認(rèn)為安全道德語言是一種用對比方法研究得出的規(guī)定語言，不是人純主觀情感的表達(dá),更不可能從純粹事實(shí)陳述中推論出，而是兼具情感調(diào)節(jié)和事實(shí)描述雙重功能的。
3.2從應(yīng)用領(lǐng)域視角構(gòu)建
比較安全倫理學(xué)的研究內(nèi)容重在用比較方法對實(shí)際安全倫理問題進(jìn)行分析研究，揭示規(guī)律或得出規(guī)范，是對社會(huì)生活各領(lǐng)域進(jìn)行安全道德審視的科學(xué)理論,它歸根結(jié)底是要應(yīng)用于社會(huì)生活的。從應(yīng)用視角來看，比較安全倫理學(xué)有一個(gè)很重要的任務(wù)在于，以不同社會(huì)領(lǐng)域中出現(xiàn)的重大社會(huì)安全問題為出發(fā)點(diǎn)，運(yùn)用比較方法和倫理學(xué)及其他相關(guān)學(xué)科的理論、方法對這些重大社會(huì)安全問題的倫理維度進(jìn)行對比、分析、論證，為具有廣泛社會(huì)影響的重大安全問題的合理解決提供價(jià)值反思與安全倫理辯護(hù)，從而為這些問題的解決尋求基本的安全道德共識(shí)并構(gòu)建具體的安全道德規(guī)范。
從應(yīng)用領(lǐng)域視角構(gòu)建比較安全倫理學(xué)的分支是一種集研究領(lǐng)域的分散性與研究方法的交叉性為主要特征的實(shí)踐研究方式，研究得出的具有時(shí)代價(jià)值的安全道德理念往往對很多領(lǐng)域的傳統(tǒng)安全職業(yè)道德規(guī)范起到不可忽視的改造和更新作用。根據(jù)比較安全倫理學(xué)研究涉及的多個(gè)行業(yè)，暫且列出如下分支學(xué)科:①醫(yī)學(xué)醫(yī)藥行業(yè)相對應(yīng)的比較安全生命倫理學(xué);②社會(huì)人文環(huán)境相對應(yīng)的比較安全環(huán)境倫理學(xué);③科學(xué)技術(shù)行業(yè)對應(yīng)的比較安全科技倫理學(xué);
④金融證券等行業(yè)對應(yīng)的比較安全經(jīng)濟(jì)倫理學(xué);
⑤政治公管等行業(yè)對應(yīng)的比較安全政治倫理學(xué);
⑥網(wǎng)絡(luò)游戲開發(fā)IT等行業(yè)對應(yīng)的比較安全網(wǎng)絡(luò)倫理;⑦安全法規(guī)對應(yīng)的比較安全法學(xué)倫理學(xué)。
4比較安全倫理學(xué)的研究模式
4.1研究的基本程式
研究比較安全倫理學(xué)要遵循科學(xué)的方法和模式。根據(jù)比較安全倫理學(xué)的特點(diǎn)，把探究模式歸納為以下基本程式:收集整理資料、分類、對比分析、得出結(jié)論、返回到實(shí)踐中檢驗(yàn)，成立得出一般比較安全倫理學(xué)一般規(guī)律規(guī)范等結(jié)論，不成立則返回重新對比分析得出符合實(shí)際的結(jié)論(圖4)。
4.2研究的方法論
比較安全倫理學(xué)的理論性質(zhì)與理論方法是內(nèi)在關(guān)聯(lián)的，它的研究對象與理論使命內(nèi)在地決定了比較安全倫理學(xué)必須創(chuàng)新研究方法。
西方倫理學(xué)家普遍認(rèn)為，倫理理論原則在理論思維上的位階為：理論原則是處于上位的，而實(shí)踐問題是處于下位的，也就是說前者是處于抽象層次的，而后者是處于具體層次的M。故參考西方倫理學(xué)家的分類&6一19,筆者將比較安全倫理學(xué)的研究方法從邏輯上劃分為3種基本模式：自上而下模式、自下而上模式、雙向反思(上下互動(dòng))模式。事實(shí)上，這也是西方應(yīng)用倫理學(xué)家們迄今為止普遍認(rèn)同的一種方法論劃分方式。
通過考察幾種具有代表性的方法模式發(fā)現(xiàn)，自上而下模式是一種簡便高效的理論應(yīng)用方式，其最突出的理論特征在于對已有安全倫理理論原則的演繹,在這個(gè)演繹的過程中，充分表達(dá)了對安全倫理原理或原則規(guī)范所具權(quán)威性的強(qiáng)調(diào)。相反，自下而上的模式往往表現(xiàn)出對現(xiàn)成倫理學(xué)理論或道德原則規(guī)范的權(quán)威性的挑戰(zhàn)，在思路上更能充分體現(xiàn)比較安全倫理學(xué)這樣一個(gè)新興學(xué)科的創(chuàng)新性。然而從應(yīng)用視角來看，比較安全倫理學(xué)本質(zhì)上是一種理論反思,雙向反思模式既不武斷地否定倫理理論的權(quán)威性,也不片面地強(qiáng)調(diào)“應(yīng)用”的創(chuàng)造性，它強(qiáng)調(diào)平和的、審慎地進(jìn)行理論修正與規(guī)范創(chuàng)造，這一點(diǎn)是自上而下模式與自下而上模式均不可比擬的理論優(yōu)勢。在具體的學(xué)科應(yīng)用中更具專業(yè)特色的研究方法也是大量存在的，限于研究目的，就不在此一一考察。
5結(jié)論
筆者將比較研究方法應(yīng)用于安全科學(xué)與倫理學(xué)領(lǐng)域,創(chuàng)建了比較安全倫理學(xué)這一新的交叉學(xué)科，并得出以下結(jié)論：
1)提出了比較安全倫理學(xué)的定義，并確立了比較安全倫理學(xué)的主要研究對象及范疇，闡述了其研究模式及方法。
2)構(gòu)建了比較安全倫理學(xué)的學(xué)科分支,并對其研究內(nèi)容進(jìn)行了闡述。從理論視角將其分為比較安全規(guī)范倫理學(xué)和比較安全元倫理學(xué)2個(gè)分支;從應(yīng)用視角將其分為比較安全生命倫理學(xué)、比較安全環(huán)境倫理學(xué)、比較安全科技倫理學(xué)、比較安全經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)、比較安全政治倫理學(xué)、比較安全網(wǎng)絡(luò)倫理學(xué)、比較安全法學(xué)倫理學(xué)等分支。
3)比較安全倫理學(xué)結(jié)合了科學(xué)理性的對比分析方法和哲學(xué)理性的安全及倫理學(xué)研究，它處理的問題雖微觀，然而肩負(fù)的責(zé)任卻很重大。它涉及人類的生存、生活和生產(chǎn)以及社會(huì)發(fā)展的各個(gè)方面，具有廣闊的研究與應(yīng)用前景。
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[關(guān)鍵詞]生命倫理學(xué)；中國難題；現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)
[中圖分類號(hào)]B82～05[文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A[文章編號(hào)]1671-511X（2012）02-0005-06
一、問題的提出
生命倫理學(xué)的誕生和發(fā)展，與現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)的高速發(fā)展及其不斷展現(xiàn)的復(fù)雜而多變的“醫(yī)療實(shí)踐”領(lǐng)域及其急速變革有關(guān)。進(jìn)入20世紀(jì)以來，現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)以前所未有的方式凸現(xiàn)出日益尖銳的生命倫理難題，它們在不斷地“書寫”人類依靠技術(shù)治療疾病、增進(jìn)健康、強(qiáng)化生命的各種“傳奇”的同時(shí)，也對人類的倫理規(guī)范和法律制度帶來了前所未有的挑戰(zhàn)。一種我們可以稱之為“醫(yī)療-技術(shù)”現(xiàn)象（或者“技術(shù)-醫(yī)療”現(xiàn)象）的醫(yī)學(xué)進(jìn)步和生命倫理實(shí)踐，正在不斷地將遺傳學(xué)、神經(jīng)科學(xué)（腦科學(xué)）、干細(xì)胞技術(shù)、基因技術(shù)和計(jì)算機(jī)輔助技術(shù)（例如影像技術(shù)）等現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)，帶人醫(yī)療實(shí)踐；而與此同時(shí)，幾乎每一項(xiàng)由現(xiàn)代科技進(jìn)步帶來的醫(yī)學(xué)進(jìn)步，都對舊有的生命倫理學(xué)理論與實(shí)踐以及與之相關(guān)的醫(yī)事法學(xué)帶來咄咄逼人的挑戰(zhàn)。生命倫理學(xué)面臨如許眾多的質(zhì)詢，例如：如果我們相信技術(shù)進(jìn)步能夠帶來醫(yī)學(xué)進(jìn)步（這一點(diǎn)我們堅(jiān)持一種樸素的信念），那么它如何才是一種道德的進(jìn)步以及法律的進(jìn)步？該問題使得現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)所開啟的醫(yī)療技術(shù)行為，儼然成了從生命倫理學(xué)視野上影響現(xiàn)代技術(shù)挑戰(zhàn)倫理及法律問題的“爆發(fā)地”！而每一次技術(shù)對倫理或法律的挑戰(zhàn)（如器官移植技術(shù)、克隆技術(shù)、基因診斷技術(shù)、以神經(jīng)科學(xué)為基礎(chǔ)的腦服務(wù)技術(shù)等），都迫使科學(xué)家、醫(yī)生、法學(xué)家、社會(huì)學(xué)者、政府、媒體和公眾必須動(dòng)員起來尋找應(yīng)對的良方。各種各樣的倫理難題、法律難題和倫理一法律難題仍然如揮之不去的魅影，與現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)及其醫(yī)療實(shí)踐如影隨形。
于總體上看，生命倫理學(xué)的中國難題，以現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)為例，主要集結(jié)于現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)中的倫理難題以及法律難題。從邏輯上看，它大致包括倫理難題、法律難題以及倫理一法律難題三個(gè)方面。
其一，倫理難題。即使法律支持該技術(shù)，我們在倫理上仍然面臨無法解決的難題，存在著諸“理”之沖突而每一種“理”都有理的情況。倫理難題的典型形式有三種：（1）倫理與倫理之間的沖突。即有兩種倫理，一種是從個(gè)體自由出發(fā)的倫理（它主要關(guān)涉權(quán)利問題），一種是從總體責(zé)任出發(fā)的倫理（它以義務(wù)為首要原則），這兩種倫理在特定的醫(yī)療技術(shù)境遇中，存在相互沖突的情況。（2）一種倫理體系的內(nèi)部存在著的道德與道德之間的沖突。即醫(yī)療行為主體之間（醫(yī)生與病人）可能存在道德理由或道德主張上的分殊和相互沖突的情況，從而在醫(yī)生的權(quán)利與病人的權(quán)利之間產(chǎn)生尖銳的道德沖突。（3）在一種集團(tuán)倫理或組織倫理的特定境遇中存在著倫理與道德之間的沖突。比如醫(yī)院組織對個(gè)體有普遍性的倫理約束，而個(gè)體的道德原則又可能存在著與組織的倫理規(guī)約相沖突的情況，于是在特定的醫(yī)療技術(shù)行為中，出現(xiàn)了“道德的個(gè)人和不道德的組織”這樣的倫理一道德悖論。
其二，法律難題。廣義的法律難題必定是從倫理難題而來，然而在生命倫理學(xué)中存在著一類相對狹義的法律難題，它將倫理的討論存而不論，在尋求一種“倫理中立”的法律解釋和立法實(shí)踐的過程中遇到了支持與反對都有法律依據(jù)的情況，包括兩個(gè)方面：一是法律解釋的難題，如兩種解釋都可能是正確的，但它們彼此相互沖突；一是立法依據(jù)的難題，在是否立法（比如針對安樂死或醫(yī)自殺的藥物和技術(shù)的應(yīng)用問題）以及如何立法等問題上皆存在著相互抵牾的主張，且似乎各自都能自圓其說。
其三，倫理一法律難題。倫理一法律難題或者主要地由倫理難題而來，或者主要地由法律難題而來，它是內(nèi)含著倫理和法律因素且在二者之相互關(guān)聯(lián)問題上呈現(xiàn)的難題。代表性的倫理一法律難題有兩大類：（1）現(xiàn)有倫理上的析理無法為法律上的適用提供依據(jù)，而現(xiàn)有法律規(guī)范或解釋又無法體現(xiàn)倫理的價(jià)值、原則和道德理由，于是出現(xiàn)了倫理失靈和法律失靈的情況；（2）又或者，倫理上的支持和反對都符合法律解釋原則，而法律上的支持和反對都有強(qiáng)有力的倫理上的支持。倫理分析、道德論爭和推理是法律問題之求解的基礎(chǔ)，許多法律難題的產(chǎn)生乃由于倫理難題尚得不到治理或澄清；同樣，法律的解決方案往往又作為權(quán)宜之計(jì)不能真正地為倫理難題找到出路。
二、生命倫理學(xué)的中國語境與問題癥候
近十年來，伴隨著克隆的多利羊（1997年）的誕生以及人類胚胎干細(xì)胞被成功地分離（1998年），以及人類基因組圖譜的繪制成功等一個(gè)又一個(gè)的技術(shù)進(jìn)步及其在醫(yī)療實(shí)踐中的運(yùn)用，生命倫理學(xué)愈來愈聚焦于現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)及其醫(yī)療技術(shù)實(shí)踐所展現(xiàn)的倫理難題、法律難題以及倫理一法律難題。生命倫理學(xué)的中國語境亦受到醫(yī)療技術(shù)最新進(jìn)展的影響：（1）在漢語語境下，現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)對倫理與法律的挑戰(zhàn)，成為亟需從文化、社會(huì)、宗教、倫理、法律等人文價(jià)值世界領(lǐng)域進(jìn)行治理的難題；（2）而一些似乎已經(jīng)被解決的問題（如腦生或腦死的問題）又重新成為新的倫理一法律難題；（3）由于現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)及其臨床研究和應(yīng)用，前所未有地關(guān)涉到相關(guān)主體的權(quán)利、責(zé)任、義務(wù)和相關(guān)制度的公正問題，以及前所未有地標(biāo)示出技術(shù)本身存在的大量風(fēng)險(xiǎn)和不確定性，因此它必須獲得倫理與法律的支持，且極大地依賴于倫理難題或法律問題的治理或解決。在復(fù)雜的國際背景下，各國政府被迫對現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)的倫理與法律挑戰(zhàn)作出回應(yīng)，即從倫理治理與法律對策兩個(gè)方面籌劃或者設(shè)計(jì)一種有利環(huán)境，既促進(jìn)現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)（尤其是高新生物醫(yī)學(xué)技術(shù)）的發(fā)展，又盡量避免社會(huì)被高新技術(shù)所侵害。這使得生命倫理學(xué)的研究于總體上愈來愈面向“應(yīng)用”，且愈來愈介入具體的社會(huì)決策或社會(huì)行動(dòng)。例如：針對干細(xì)胞轉(zhuǎn)化醫(yī)學(xué)等高新生命技術(shù)的醫(yī)療實(shí)踐及其產(chǎn)生的生命倫理難題，英國于2005年通過英國經(jīng)濟(jì)和社會(huì)研究理事會(huì)啟動(dòng)了“社會(huì)科學(xué)干細(xì)胞行動(dòng)”，鼓勵(lì)人文學(xué)者、倫理學(xué)家、法學(xué)家等介入這一領(lǐng)域；歐盟的BIO-NET項(xiàng)目，旨在希望中歐合作研究生物醫(yī)學(xué)技術(shù)中的倫理治理問題。
中國衛(wèi)生部于2009年3月2日出臺(tái)了《醫(yī)療技術(shù)臨床應(yīng)用管理辦法》。這個(gè)文件可以視做我國從政策層面應(yīng)對現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)帶來的各種問題（尤其是倫理問題與法律問題）的官方文件，是一個(gè)里程碑式的文件。它對我國醫(yī)療領(lǐng)域的技術(shù)創(chuàng)新和醫(yī)療抉擇有指導(dǎo)性的作用。然而，這個(gè)“管理辦法”并不是我們解決現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)的倫理與法律問題的“靈丹妙藥”，由于遇到的問題有些是非常棘手的倫理難題或法律難題，它甚至無法給出具體的實(shí)施細(xì)則。因此，中國生命倫理學(xué)亟需完成一種“語境梳理”，即從理論與實(shí)踐兩個(gè)方面，從更廣泛深入的實(shí)踐探索中，以及更多維交叉的跨學(xué)科視野的關(guān)注或研究中，尤其重要的是在與科學(xué)家或醫(yī)療領(lǐng)域研究者和實(shí)踐者的對話研究中，進(jìn)一步探討我國現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)中的倫理治理和法律對策。
另一方面，我們應(yīng)該看到，現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)在中國醫(yī)療實(shí)踐領(lǐng)域的研發(fā)、傳播和使用，除了造成普遍的倫理與法律問題之外，也正在形成“醫(yī)療技術(shù)的中國問題”。這些問題主要表現(xiàn)在：第一，現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)的發(fā)明、應(yīng)用及其對社會(huì)整體的影響，對中國人的傳統(tǒng)哲學(xué)觀、價(jià)值觀、生存方式和生活方式的沖擊，讓中國人產(chǎn)生越來越大的“隔離”感；第二，各種高新生命技術(shù)的研發(fā)和使用，也正在影響著人們的具體生活，比如，醫(yī)療上的器官移植技術(shù)、基因診斷技術(shù)、試管嬰兒技術(shù)，等等，這些技術(shù)的使用也正在考驗(yàn)中國人的倫理意愿，改變中國人的道德生活方式，同時(shí)也對現(xiàn)有的法律解釋提出了挑戰(zhàn)；第三，由于中國傳統(tǒng)倫理道德、社會(huì)文化形態(tài)和生活思維方式，與主要是在西方文化傳統(tǒng)上建構(gòu)起來的現(xiàn)代性醫(yī)療技術(shù)體系存在一定的差異，一些在西方語境中可以發(fā)揮作用的倫理或法律規(guī)范有可能在中國社會(huì)失效，從而形成了具有中國特色的“中國生命倫理學(xué)難題”。
生命倫理學(xué)的中國語境，一般而言，源于現(xiàn)代社會(huì)對現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)中產(chǎn)生的與權(quán)利、義務(wù)、責(zé)任和公正有關(guān)的倫理及法律問題的廣泛而深刻的關(guān)注與激烈的論辯；特別地說，源自醫(yī)療技術(shù)在挑戰(zhàn)倫理及法律的過程中，對中國醫(yī)療民生和中國醫(yī)療技術(shù)進(jìn)步帶來的重大影響。
從學(xué)說史的角度或者學(xué)術(shù)語境看，中國大陸學(xué)者對生命倫理的中國難題的研究和關(guān)注，是與生命倫理學(xué)這門新興交叉學(xué)科在中國大陸的產(chǎn)生、發(fā)展和不斷成長的歷程密不可分的。一般認(rèn)為，大陸生命倫理學(xué)開始于1979年，以美國肯尼迪研究所的學(xué)者訪問中國社會(huì)科學(xué)院哲學(xué)所為事件的標(biāo)記。同年12月全國醫(yī)學(xué)哲學(xué)的會(huì)議在廣州召開，會(huì)上著名的生命倫理學(xué)家、中國社會(huì)科學(xué)院哲學(xué)所邱仁宗研究員介紹了英語國家有關(guān)輔助生殖技術(shù)，腦死亡和安樂死及其他生命倫理學(xué)問題的爭議。1980年，《醫(yī)學(xué)與哲學(xué)》雜志創(chuàng)刊，邱仁宗研究員的開篇論文為“死亡和安樂死”。1987年，邱仁宗教授出版了《生命倫理學(xué)》一書，成為將美國和西方生命倫理學(xué)介紹到中國的開篇著作。1988年10月《中國醫(yī)學(xué)倫理學(xué)》創(chuàng)刊。1988年7月全國“安樂死倫理、法律、社會(huì)問題”研討會(huì)召開，1988年11月“人工授精的倫理，法律，社會(huì)問題全國會(huì)議”召開。上述兩本雜志的出版，兩個(gè)會(huì)議的討論，標(biāo)志著大陸生命倫理學(xué)的正式開始。從1997年至今，大陸生命倫理學(xué)進(jìn)入了“體制化”和“法規(guī)化”的新階段。更多的機(jī)構(gòu)審查委員會(huì)（IRB）或醫(yī)學(xué)倫理委員會(huì)建立了起來，生命倫理學(xué)的研究更多集中在制訂符合生命倫理的政策和法規(guī)上。同時(shí)，也有許多學(xué)者試圖從中西方文化的傳統(tǒng)資源中尋找生命倫理學(xué)中國化的啟示，有所謂“儒家生命倫理學(xué)”、“道家生命倫理學(xué)”、“基督教生命倫理學(xué)”等學(xué)術(shù)探索和有益嘗試。
然而，客觀地分析生命倫理學(xué)的中國語境，有兩大問題癥候不可不察：一是缺少“對話”；二是不夠“關(guān)心”。前者突出地表現(xiàn)為，倫理學(xué)家、法學(xué)家和科學(xué)家往往各自以一種自說白話的“自信”來應(yīng)對或解決難題，但并未真實(shí)地面對問題；后者突出地表現(xiàn)為，中國生命倫理學(xué)熱心于追蹤生命倫理前沿問題，對中國生命倫理的問題現(xiàn)狀缺乏調(diào)查研究的熱忱或者不夠“關(guān)心”，對中國醫(yī)療民生難題缺少足夠的關(guān)心，因而不能真正地立足于中國本土并面向中國問題。因此，在現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)對生命倫理及法律帶來的嚴(yán)峻挑戰(zhàn)中，中國生命倫理學(xué)面臨的更為緊迫而重大的難題是：如何在強(qiáng)調(diào)“對話實(shí)踐”和關(guān)注“中國問題”的基礎(chǔ)上，面對現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)中的倫理及法律難題，分析我們進(jìn)行醫(yī)療抉擇的理由和治理方案，探索中國生命倫理面臨的困境和體系構(gòu)建的路徑，并給出相關(guān)問題的國情調(diào)研或國情對策。這意味著，生命倫理學(xué)的中國難題亟需完成兩大語境的梳理：
其一是生命倫理學(xué)作為“對話的倫理學(xué)”的理念的確立?！皩υ挕崩砟畹暮诵?，是生命倫理學(xué)在跨學(xué)科的條件下，真實(shí)地面對現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)中的倫理及法律問題，推進(jìn)倫理學(xué)家、法學(xué)家、科學(xué)家、醫(yī)生、政府主管部門以及公眾進(jìn)入深層次對話與商談的學(xué)術(shù)旨趣或良知抉擇。因?yàn)?，無法對話的、或者只是尋求獨(dú)自的生命倫理學(xué)，習(xí)慣了將現(xiàn)有的道德理論或權(quán)利理論（如道義論、后果論和四項(xiàng)原則或者附加原則）應(yīng)用到現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)的倫理及法律問題的分析或解決上，往往使得倫理學(xué)家和法學(xué)家無法真正地溝通或理解，他們與科學(xué)家或醫(yī)療（衛(wèi)生）政策的制訂者，亦存在著不利于對話或商談的知識(shí)“偏好”或?qū)W科“阻隔”，這不利于相關(guān)難題的梳理與解決。生命倫理學(xué)中國難題要完成語境梳理，首先必須作為融合或打通“人文價(jià)值世界”和“醫(yī)療技術(shù)世界”的對話實(shí)踐才是可行的；其“生命力”并不主要地在于探討某些備選原則的應(yīng)用問題，（當(dāng)然這些原則的討論同樣也是非常重要的）而是力圖在推進(jìn)對話或商談實(shí)踐上有所作為，并在肅清問題或治理難題的基礎(chǔ)上探討我們?nèi)绾螒?yīng)對現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)中的倫理、法律難題。
其二是生命倫理學(xué)的中國理念的確立和中國問題的應(yīng)對。生命倫理學(xué)是在以問題或難題為取向的研究中產(chǎn)生和發(fā)展起來的，它在兩個(gè)視野上展開相關(guān)難題的分析與治理：一是與醫(yī)療民生相關(guān)；一是與醫(yī)療技術(shù)的最新進(jìn)步相關(guān)。中國理念和中國問題，無疑是我國生命倫理學(xué)應(yīng)對現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)中的倫理與法律難題的基本立足點(diǎn)。它在現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)之總體進(jìn)展中，確定了面向中國醫(yī)療民生難題和中國技術(shù)進(jìn)步難題的價(jià)值旨?xì)w。因此，盡可能多地關(guān)注中國的醫(yī)療民生，以及盡可能多地針對中國問題的現(xiàn)狀進(jìn)行調(diào)查研究，是中國生命倫理學(xué)的立身之本。
三、生命倫理學(xué)的中國形態(tài)及構(gòu)建方向
一般意義上的生命倫理學(xué)是與生命科學(xué)和醫(yī)療技術(shù)相關(guān)聯(lián)的應(yīng)用倫理學(xué)。然而，在當(dāng)代漢語語境或者在生命倫理學(xué)面臨的中國難題的意義上，我們可以思考生命倫理學(xué)作為一種新型倫理形態(tài)（Ethictopology）的意義。一方面，中國語境將從一種倫理觀的意義上揭示生命倫理學(xué)的中國形態(tài)作為涵蓋生命科學(xué)、醫(yī)學(xué)、倫理學(xué)、法學(xué)、社會(huì)學(xué)等諸多學(xué)科的生態(tài)文化系統(tǒng)的本質(zhì)，及其對重整人類性或民族性的倫理生活形態(tài)的醫(yī)療實(shí)踐運(yùn)動(dòng)的重要價(jià)值；另一方面，中國生命倫理的“形態(tài)”理念，將從總體上回應(yīng)現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)在醫(yī)療實(shí)踐中帶來的世界性的倫理、法律和社會(huì)問題，實(shí)現(xiàn)一種立足于中國倫理現(xiàn)實(shí)和法律實(shí)踐對現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)進(jìn)入倫理和法律的路徑辨識(shí)或探索，建構(gòu)中國醫(yī)療技術(shù)的生命倫理體系，從原則和理論、問題和難題、政策和實(shí)踐三大向度建構(gòu)倫理體系和法律解釋框架。從這一意義上看，中國生命倫理學(xué)的研究路徑，首先依賴于我們?nèi)绾位氐街袊鼈惱淼摹暗赖锣l(xiāng)土”，以一種科學(xué)的調(diào)查研究的審慎性、精確性和實(shí)證性，捕捉中國生命倫理的問題境域及其客觀現(xiàn)實(shí)。我們過去關(guān)于醫(yī)療技術(shù)的生命倫理和法律研究，或者主要地關(guān)注抽象的理論思辨而缺乏現(xiàn)實(shí)關(guān)懷，或者著眼于具體境遇中的具體因素而缺乏整體架構(gòu)，缺乏對相關(guān)主體或利害相關(guān)人的主觀倫理意愿的調(diào)查研究；而實(shí)際上，回歸中國語境的最初步伐，必然是以當(dāng)代中國人對醫(yī)療技術(shù)問題的倫理意愿為核心進(jìn)行的實(shí)證調(diào)查，這是一項(xiàng)為生命倫理的中國形態(tài)奠基的工作。在此基礎(chǔ)上，突破過去按照技術(shù)分類體系展開、以具體問題為直接對象、即時(shí)性的和碎片化的研究范式，建構(gòu)一個(gè)將具體技術(shù)活動(dòng)形態(tài)和歷史背景、價(jià)值觀念、道德意見、生活境遇、實(shí)踐者意愿、社會(huì)責(zé)任、法律規(guī)范以及未來發(fā)展訴求整合在一起的分析模式。進(jìn)而，通過理論和實(shí)踐研究，在綜合醫(yī)療科技行為帶來的醫(yī)療倫理、法律和社會(huì)問題的基礎(chǔ)上，為中國未來醫(yī)療衛(wèi)生事業(yè)和醫(yī)療技術(shù)的發(fā)展，有針對性地在調(diào)查研究的基礎(chǔ)上，在重大倫理難題和法律難題的治理和應(yīng)對，以及道德文化建設(shè)、社會(huì)制度建設(shè)、立法與法治化建設(shè)，和未來發(fā)展總體戰(zhàn)略等方面，提供一系列的對策建議、理論論證和國情分析。
基于對生命倫理學(xué)的中國形態(tài)的一種理論預(yù)設(shè)和學(xué)術(shù)期待，我們多少能夠展望一下中國語境下的生命倫理學(xué)在其形態(tài)構(gòu)建上亟待完善并著力建構(gòu)的三大方向：
第一，宏觀視野上的突破。生命倫理學(xué)是一個(gè)包含了生物學(xué)、醫(yī)學(xué)、社會(huì)學(xué)、法學(xué)和倫理學(xué)等諸多學(xué)科，高度交叉與綜合的創(chuàng)新性研究系統(tǒng)，是以倫理學(xué)為主軸貫通自然科學(xué)、社會(huì)科學(xué)與人文學(xué)科三大領(lǐng)域，圍繞“現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)”、“生命的診治或加強(qiáng)”、“社會(huì)、法律、文化”三大關(guān)鍵論題展開的理論與實(shí)踐緊密結(jié)合的綜合型論題。生命倫理學(xué)的中國形態(tài)必須厘清這三大概念的區(qū)別、聯(lián)系及其各自的問題范圍。因此，宏觀視野的研究，主要是運(yùn)用倫理學(xué)案例分析和道德哲學(xué)反思的方法，從多學(xué)科交叉融合的視野上基于對倫理難題與法律難題的領(lǐng)域界劃或治理機(jī)制的探索，分析研究現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)作為一種現(xiàn)代性的醫(yī)療一技術(shù)現(xiàn)象在醫(yī)療實(shí)踐中帶來的倫理難題和法律難題。倫理是在“道德原理”和“道德規(guī)范”的論證、辯護(hù)、反思和批判的意義上為法律的應(yīng)用或立法實(shí)踐提供應(yīng)然性之評判、正當(dāng)性之理據(jù)和善的目標(biāo)參照，它在“活的好”與“做的好”兩個(gè)方面關(guān)涉權(quán)利、義務(wù)和責(zé)任問題，并將之融合到道德論辯和法理依據(jù)的分析之中，為法律問題的解決，特別是立法實(shí)踐提供原理支持、原則辯護(hù)和價(jià)值引導(dǎo)；法律則是通過強(qiáng)制性的規(guī)范體系包括立法、判例和針對具體問題的司法解釋，體現(xiàn)倫理的價(jià)值、原理、原則和規(guī)范，它在強(qiáng)制性規(guī)范或判例的“適用”層面，以不容爭辯的形式關(guān)涉權(quán)利、義務(wù)和責(zé)任，面向行為或應(yīng)用層面解決有關(guān)難題。而“現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)”作為人的“醫(yī)療技術(shù)行為”，將醫(yī)療技術(shù)變革與生命倫理突破以一種亙古未見的方式相互緊密關(guān)聯(lián)起來了，它凸顯了技術(shù)干預(yù)所進(jìn)入的“從生到死”的生命之過程，以及“從身體到心靈”的生命之體系，從而在實(shí)踐上給醫(yī)療抉擇帶來了各種各樣棘手的倫理難題和法律難題。這一研究進(jìn)路，并不僅僅是為了描述或者討論在技術(shù)發(fā)展、運(yùn)用的具體過程中產(chǎn)生的具體的倫理和法律難題，而是將“現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)”視為一個(gè)動(dòng)態(tài)演進(jìn)的現(xiàn)代技術(shù)變革與人類醫(yī)療實(shí)踐相互融合的過程的基礎(chǔ)上，揭示技術(shù)活動(dòng)與人類倫理生活和法律秩序之間的本質(zhì)關(guān)聯(lián)，并在此基礎(chǔ)上去審視由于現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)所引發(fā)的一般社會(huì)問題、生命倫理難題和法律難題的產(chǎn)生根源、呈現(xiàn)形式和治理機(jī)制，為從理論上解決這些問題奠定邏輯和概念基礎(chǔ)。
第二，中國生命倫理狀況及法律問題的調(diào)查。生命倫理學(xué)的研究，在其本質(zhì)上是對人類生存實(shí)踐活動(dòng)的直接關(guān)照，因此，通過社會(huì)學(xué)的實(shí)證研究來發(fā)現(xiàn)當(dāng)代中國醫(yī)療技術(shù)實(shí)踐中存在的問題，是理論研究和對策研究的必要基礎(chǔ)和基本前提。生命倫理學(xué)的中國形態(tài)及其構(gòu)建路徑，其真實(shí)的開端處或起點(diǎn)處，乃在于我們運(yùn)用社會(huì)學(xué)調(diào)查方法，比如通過文獻(xiàn)研究、深度訪談、問卷被試和現(xiàn)場考察等諸多路徑，獲取中國本土面臨的醫(yī)療科技的倫理及法律問題的數(shù)據(jù)庫和典型案例，以為進(jìn)一步的綜合研究提供調(diào)查分析之依據(jù)。比如說，我們可以根據(jù)現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)中人與人之間或者人與物（或者以技術(shù)為中介）之間的權(quán)利、義務(wù)、責(zé)任和公正四大主題，設(shè)定相關(guān)問卷，對其中產(chǎn)生的生命倫理及其法律問題進(jìn)行社會(huì)倫理狀況的調(diào)查，獲得中國本土（通過多群體分類調(diào)查）看待現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)及其應(yīng)用的主觀意愿方面的第一手?jǐn)?shù)據(jù)和案例。這將使生命倫理學(xué)的中國語境變得清晰、明確、有力，從而使得生命倫理學(xué)的語境梳理真正向中國的現(xiàn)狀和國情靠攏，找出中國問題的特殊難題。以醫(yī)療技術(shù)的生命倫理和法律的中國難題為例，可能有三種具體表現(xiàn)形式：普遍性問題，普遍性問題在中國語境中的特殊表現(xiàn)，以及發(fā)源于中國現(xiàn)實(shí)的特殊問題。我們?nèi)绾螌@些問題進(jìn)行區(qū)分并加以科學(xué)的描述，清理出造成這些區(qū)別的中國歷史文化和現(xiàn)代社會(huì)生活條件，準(zhǔn)確把握當(dāng)代中國人的倫理、法律和醫(yī)療生活的真實(shí)狀況，以及我們?nèi)绾握J(rèn)識(shí)、理解和應(yīng)對這一生存境遇及其中蘊(yùn)含的生活體驗(yàn)和倫理意愿，決定了我們的生命倫理學(xué)研究開啟或者梳理中國語境的基本方式及其特有的學(xué)術(shù)品質(zhì)。
第三，重大應(yīng)用難題和前沿問題研究。生命倫理學(xué)的中國難題關(guān)涉諸多復(fù)雜艱巨的問題域或問題系列。在現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)的范例中，核心的問題軸線是以“生命倫理”為基點(diǎn)或主軸，通過倫理分析和法律分析力圖辨析或澄清醫(yī)療技術(shù)行為中面臨的權(quán)利、義務(wù)、責(zé)任和公正等方面的倫理難題、法律難題和倫理一法律難題。因此，生命倫理學(xué)的中國語境，除了要在宏觀理念研究的推進(jìn)策略上根據(jù)倫理難題、法律難題、倫理一法律難題的問題軸線展開，還必須面對具體的重大應(yīng)用難題和前沿問題，強(qiáng)調(diào)從“倫理觀念變革”的意義上理解現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)以及在倫理一法律難題的具體問題境遇中展開道德辯護(hù)、倫理分析和法律分析。這表明，我們在問題域和研究對象的劃分上，要通過綜合醫(yī)療技術(shù)行為對生命過程或生命體系的干預(yù)，以及醫(yī)療技術(shù)發(fā)展演進(jìn)的邏輯線索，對現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)中的生命倫理的語境進(jìn)行梳理。比如說，我們可以從兩大軸線上捕捉其中遭遇的重大應(yīng)用難題或前沿問題：（1）在技術(shù)演進(jìn)或變革的歷史軸線上，梳理出“常規(guī)治療技術(shù)”、“高新生命技術(shù)”和“涉及人類發(fā)展性需求的醫(yī)療技術(shù)”三大類；（2）在技術(shù)與人（醫(yī)療主體）相關(guān)的空間軸線上，梳理出與身體相關(guān)、與神經(jīng)或心靈相關(guān)、與遺傳和世代相關(guān)三大類。由此，形成了一個(gè)由“時(shí)空交織”的問題網(wǎng)絡(luò)，并系統(tǒng)探討其內(nèi)在倫理難題、法律難題和倫理一法律難題的立體性的應(yīng)用難題和前沿問題?，F(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)對人的生與死、身與心、遺傳與世代等至為根本的生命之過程和生命之體系進(jìn)行操作、干預(yù)或控制，對現(xiàn)有的（包括傳統(tǒng)的）倫理觀與法律規(guī)范體系帶來了重大挑戰(zhàn)和沖擊。
四、生命倫理的道德前景與研究路徑
當(dāng)代生命倫理學(xué)是一個(gè)涵蓋了生命科學(xué)技術(shù)、倫理學(xué)、哲學(xué)、法學(xué)、社會(huì)學(xué)和社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)的生命文化運(yùn)動(dòng)，生命倫理學(xué)及其原則（四原則）的討論就是在這一背景下展開的。在半個(gè)多世紀(jì)的探索中，國際生命倫理學(xué)的研究不斷地在道德論辯和法律解釋兩個(gè)維度對有“喬治頓咒語”（尊重、行善、無害和公平）之稱的規(guī)范體系提出了嚴(yán)肅的批評和質(zhì)疑，生命倫理學(xué)的眾多研究成果都試圖對原則進(jìn)行重新審查或補(bǔ)充。因此，以生命倫理為主軸，將道德理由（辯護(hù)和論辯）和法律依據(jù)的探討作為生命倫理體系的兩翼，突破現(xiàn)有的生命倫理學(xué)的進(jìn)路，是生命倫理學(xué)面向中國問題或中國語境進(jìn)行醫(yī)療抉擇和問題治理的必然選擇。中國生命倫理的道德前景，有賴于這種理論與實(shí)踐之良性互動(dòng)的生命倫理運(yùn)動(dòng)之勃興，以及我國生命倫理學(xué)理論研究在進(jìn)入或梳理自身語境時(shí)貫通宏觀與微觀、理論與實(shí)證、哲學(xué)論辯與難題治理等區(qū)隔或阻滯所具備的實(shí)踐智慧。
從這一意義上看，生命倫理學(xué)的中國難題，擇其要者而言，主要地是由一系列嵌入在當(dāng)代中國醫(yī)療技術(shù)實(shí)踐中的倫理難題、法律難題和倫理一法律難題構(gòu)成的，它本身預(yù)設(shè)或者預(yù)期了一個(gè)與中國醫(yī)療民生和醫(yī)療技術(shù)實(shí)踐密切關(guān)聯(lián)的生命文化運(yùn)動(dòng)（或生命倫理運(yùn)動(dòng)）的可能。生命倫理學(xué)的中國難題的展開及其研究范例的形成，從一種倫理形態(tài)的意義為中國生命倫理的道德前景指引著方向。它強(qiáng)調(diào)以中國生命倫理的理念，回應(yīng)以生命科學(xué)技術(shù)和神經(jīng)科學(xué)為主體的現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)在醫(yī)療實(shí)踐中帶來的世界性的倫理、法律和社會(huì)問題；強(qiáng)調(diào)在綜合醫(yī)療科技行為帶來的醫(yī)療倫理、法律和社會(huì)問題的基礎(chǔ)上，建構(gòu)中國醫(yī)療技術(shù)的生命倫理體系。這意味著，一種著眼于生命倫理之道德前景的生命倫理學(xué)研究，必須格外重視其對中國未來醫(yī)療（衛(wèi)生）事業(yè)發(fā)展之民生價(jià)值內(nèi)涵的關(guān)注，所以既包括對實(shí)踐問題進(jìn)行理性反思的研究，也包含對具體問題進(jìn)行理論分析、論證和理論指導(dǎo)，以及在社會(huì)政策、制度和國家法治建設(shè)方面的指導(dǎo)策略，和面對具體實(shí)踐問題時(shí)所應(yīng)采取的倫理和法律技術(shù)策略。因此，這是一個(gè)涵蓋了基本理念、理論邏輯、政策和制度設(shè)計(jì)、法律規(guī)范體系和具體行動(dòng)技術(shù)策略，并以促進(jìn)和改善中國未來生命科學(xué)技術(shù)體系、醫(yī)療衛(wèi)生事業(yè)和社會(huì)和諧發(fā)展為最終目標(biāo)的系統(tǒng)工程。
基于以上分析，我們認(rèn)為，中國生命倫理學(xué)在研究路徑方面面臨三大轉(zhuǎn)型：
其一，以“對話”和“商談”的研究方法，推進(jìn)生命倫理學(xué)的跨學(xué)科研究。我們在生命倫理學(xué)的中國難題的應(yīng)對方略上倡導(dǎo)一種“對話”和“商談”的倫理學(xué)，用意乃在于：力圖使得“以問題為取向”的生命倫理學(xué)在一種跨學(xué)科對話和跨文化商談中，打破學(xué)科壁壘，打通人文價(jià)值世界和醫(yī)療技術(shù)世界的阻隔，以“對話倫理學(xué)”的交叉融合的視角，進(jìn)行難題分析、現(xiàn)狀調(diào)查、問題治理，并提供指導(dǎo)醫(yī)療抉擇的對策建議，從而進(jìn)一步推進(jìn)生命倫理學(xué)的跨學(xué)科研究。我們知道，對當(dāng)代生命倫理學(xué)而言，現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)所產(chǎn)生的生命倫理和法律問題，已不再是單個(gè)學(xué)科的事情，而是一個(gè)關(guān)涉多個(gè)學(xué)科的集群性問題，沒有多學(xué)科的共同介入和合作研究，人們無法真正回應(yīng)這些重大的現(xiàn)實(shí)問題以及由之產(chǎn)生的諸種理論問題甚至文化問題。在強(qiáng)調(diào)多學(xué)科的共同合作和研究的同時(shí)，運(yùn)用對話和商談的研究方法，力圖打破原有的學(xué)科界限，在眾多相關(guān)交叉研究視域中（比如醫(yī)學(xué)倫理、醫(yī)學(xué)社會(huì)學(xué)、醫(yī)事法學(xué)、倫理社會(huì)學(xué)、法倫理等）進(jìn)行問題分析和理論探析，這不但能改變以前各學(xué)科各自為伍、單兵作戰(zhàn)的“獨(dú)白敘事”的狀況，促進(jìn)學(xué)科交叉與融合，還能形成以問題為中心的多學(xué)科研究方法，形成一種跨學(xué)科的研究進(jìn)路。
其二，以對“問題”或“難題”的充分關(guān)注，推進(jìn)生命倫理學(xué)的跨文化研究。生命倫理學(xué)從其誕生之日起就被界定為：運(yùn)用種種倫理學(xué)方法，在跨學(xué)科的條件下，對生命科學(xué)和醫(yī)療保健的倫理學(xué)維度，包括道德見解、決定、行動(dòng)、政策，進(jìn)行系統(tǒng)研究的學(xué)問。以問題為取向的研究路徑，在生命倫理學(xué)和醫(yī)事法學(xué)的研究進(jìn)展中，在根本上顛覆原有的關(guān)于理論與實(shí)踐、思想與世界的關(guān)系的傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)，它使得生命倫理學(xué)總是在一種倫理突破的意義上，著意去介入、去發(fā)現(xiàn)或者重建一種生機(jī)勃勃的倫理生活及法律秩序的可能性。在這個(gè)意義上，中國醫(yī)療技術(shù)的生命倫理學(xué)和法學(xué)的應(yīng)用研究，既是世界倫理學(xué)形態(tài)整體變革之大潮的一個(gè)組成部分，也是我們創(chuàng)建新的、順應(yīng)世界潮流而又具有中國特色的中國倫理文化運(yùn)動(dòng)的一個(gè)具體實(shí)踐環(huán)節(jié)。雖然今天的生命倫理學(xué)理念主要是發(fā)端于西方文化傳統(tǒng)之中，但由于生命倫理學(xué)問題往往對任何文化來說都是難題，生命倫理事件的全人類性和前沿性使得任何一個(gè)國家的文化傳統(tǒng)都不能獨(dú)善其身，也無法僅僅在自己的話語體系中提供一個(gè)可以被普遍接受的解決方案，故而取消了任何一種特殊文化的話語霸權(quán)。因此，以問題或難題為取向的生命倫理學(xué)研究，最有希望提供一個(gè)跨文化的倫理視野和論辯平臺(tái)，使不同觀點(diǎn)可以在生命倫理實(shí)踐中更平等、更自由、更深刻地進(jìn)行對話交流，在屬于全人類的范疇內(nèi)進(jìn)行廣泛的合作；在這些事件的啟發(fā)下重新審視我們的整個(gè)道德體系，判斷、描述并引導(dǎo)我們未來生活的應(yīng)然。
兩漢和南北朝時(shí)期兩漢時(shí)期的經(jīng)典代表作即張仲景的《傷寒雜病論》，亦為中醫(yī)四大經(jīng)典之一。該書的“自序”是關(guān)于傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的經(jīng)典文獻(xiàn)。其對于醫(yī)學(xué)的宗旨和醫(yī)學(xué)的道德規(guī)范都作了精辟的論述。指出治病應(yīng)不分貧富貴賤，是“上以療君親之疾，下以救貧賤之厄，中可保身長全”的一門科學(xué)?！白孕颉敝兄赋鲠t(yī)者當(dāng)“精究方術(shù)”并“愛人知人”。張仲景在自序中不但充分表達(dá)了自己對處于戰(zhàn)亂和瘟疫中困苦百姓的充分同情，也表達(dá)了對“不留神醫(yī)藥”“競逐榮勢”“惟名利是務(wù)”醫(yī)療作風(fēng)的強(qiáng)烈譴責(zé)。南北朝時(shí)期，醫(yī)界對醫(yī)德頗為重視。南朝梁文帝《勸醫(yī)論》云：“天地之中，唯人最靈，人之所重，莫過于命”，充分尊重了人的生命價(jià)值，要求醫(yī)者當(dāng)“研精之理，考核儒宗”“終夜講習(xí)”“方稱碩學(xué)”，并充分認(rèn)可醫(yī)者救人一命的功德。
隋唐時(shí)期隋唐時(shí)期關(guān)于傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)思想的典型代表人物當(dāng)屬藥王孫思邈，其代表作《千金方》進(jìn)一步發(fā)展了傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)思想的內(nèi)涵，并逐漸使之系統(tǒng)化，形成一個(gè)完整體系［4］。最為經(jīng)典的論述就在于開篇的“大醫(yī)習(xí)業(yè)第一”和“大醫(yī)精誠第二”。其中“大醫(yī)習(xí)業(yè)第一”指出：“若不讀五經(jīng)，不知有仁義之道”“不讀《內(nèi)經(jīng)》，則不知有慈悲喜舍之德”，提出了要成為大醫(yī)必須擁有“仁義”“慈悲”之德?！按筢t(yī)精誠第二”則強(qiáng)調(diào)醫(yī)者必須具備“精”和“誠”?！熬奔淳康尼t(yī)術(shù)，“誠”即高尚的醫(yī)德。孫真人認(rèn)為習(xí)醫(yī)者當(dāng)首先具備“大慈惻隱之心，誓愿普救含靈之苦”的志向，對病患當(dāng)“普同一等，皆如至親之想”，其次治病之時(shí)“不得瞻前顧后，自慮吉兇，護(hù)惜身命”。只有具備“精”和“誠”的醫(yī)者方可為“大醫(yī)”，而孫思邈即被公認(rèn)為“精誠大醫(yī)”。如今，孫真人的“大醫(yī)精誠”篇章已經(jīng)成為中醫(yī)習(xí)醫(yī)者必須通誦的經(jīng)典篇章，已然成為醫(yī)德的衡量標(biāo)準(zhǔn)。
宋元時(shí)期宋元時(shí)期傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的內(nèi)容更加豐富和規(guī)范化，同時(shí)又發(fā)展了一些新的觀念。張杲《醫(yī)說》的“醫(yī)藥之難”“醫(yī)不貪色”“治病委之庸醫(yī)比之不慈不孝”等篇章進(jìn)一步發(fā)展了傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的內(nèi)容?？茏谒摹夺t(yī)家八要》、林逋的《省心錄•論醫(yī)》等對醫(yī)德規(guī)范均有詳細(xì)論述，反映了該時(shí)期對于醫(yī)學(xué)倫理學(xué)思想的理論和教育已經(jīng)日趨完善。金元四大家進(jìn)一步發(fā)展了醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的新觀點(diǎn)，突出表現(xiàn)為關(guān)心人民疾苦、不計(jì)名利和回報(bào)的高尚情操，遵古不泥古的創(chuàng)新精神以及敢于實(shí)踐、反對封建迷信的科學(xué)態(tài)度等。例如，劉完素《保命集•原道論》云：“主性命者在乎人，養(yǎng)性命者亦在乎人，何則修短壽夭皆自人為?！闭J(rèn)為人可以自己掌握自己的命運(yùn)，而不是“天數(shù)命定”，這種思想尊重了人的尊嚴(yán)和人的價(jià)值，是一種人道主義思想，是醫(yī)學(xué)人道主義的新發(fā)展。
傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)思想的成熟
明清時(shí)期，中國的封建社會(huì)經(jīng)濟(jì)又進(jìn)入了一個(gè)迅速恢復(fù)和發(fā)展的時(shí)期，這段時(shí)期，傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)思想已經(jīng)日趨完善和成熟。明代裴一中在《言醫(yī)•序》中云：“學(xué)不貫古今，識(shí)不通天人，才不近仙，心不近佛者，寧耕田織衣取衣食耳，斷不可作醫(yī)以誤世！醫(yī)，故神圣之業(yè)，非后世讀書未成，生計(jì)未就，擇術(shù)而居之具也?！碧岢隽肆?xí)醫(yī)者必須具備的知識(shí)才能及德行，并認(rèn)為醫(yī)屬于神圣的行業(yè)，不能隨隨便便去從事，這種思想與《內(nèi)經(jīng)》“非其人勿教，非其真勿授”的思想極其接近。明代李時(shí)珍《本草綱目》是本草學(xué)巨著，它糾正了不少前人的謬誤，指出了服食丹藥的害處，從而否定了歷朝歷代妄圖服食丹藥以達(dá)到延年益壽的錯(cuò)誤做法。明代陳實(shí)功《外科正宗》提出醫(yī)德守則《五戒十要》，是醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的重要文獻(xiàn)之一。另外，李中梓的《內(nèi)經(jīng)治要》《醫(yī)宗必讀》，張景岳的《景岳全書》，徐春甫的《古今醫(yī)統(tǒng)》，龔?fù)①t的《醫(yī)家十要》，李木延的《習(xí)醫(yī)規(guī)格》均對醫(yī)學(xué)倫理學(xué)思想的發(fā)展做出了重要貢獻(xiàn)。清代喻昌在《醫(yī)門法律•治病》中詳細(xì)論述了醫(yī)者當(dāng)具備的職業(yè)道德規(guī)范。該書的特色在于一改以往醫(yī)家“五戒十要”箴言式的的說教傳統(tǒng)，而代之以臨床四診、八綱辨證的法則作為醫(yī)門的“法”，以臨床容易發(fā)生的錯(cuò)誤以及禁例作為醫(yī)門的“律”，兩者結(jié)合而稱之為“醫(yī)門法律”。這種把醫(yī)學(xué)倫理學(xué)思想貫穿于臨床實(shí)踐中的做法被后人歸納為“臨床倫理學(xué)”，屬于倫理學(xué)史上的一大突破［5-6］。
討論
論文摘要：在人類歷史上，很早就有了倫理學(xué)這門學(xué)科，但是，公共管理倫理學(xué)的建立對于倫理學(xué)發(fā)展史有著轉(zhuǎn)折的意義，他把倫理學(xué)轉(zhuǎn)化為一門從事制度設(shè)計(jì)和制度安排的科學(xué)，即致力于道德的制度和道德的治理模式的設(shè)計(jì)和安排。公共管理倫理學(xué)既是揭示人類走向倫理社會(huì)必然性的科學(xué)，也是關(guān)于公共管理者職業(yè)倫理規(guī)定的理論。從學(xué)科發(fā)展的角度看，公共管理倫理學(xué)是一般倫理學(xué)的一門分支學(xué)科，同時(shí)，又是倫理學(xué)發(fā)展的一種新的形態(tài)。
一、公共管理倫理學(xué)的歷史前提和現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)
我們正處在人類社會(huì)的歷史性變革時(shí)代，在社會(huì)治理的領(lǐng)域中，從20世紀(jì)80年代開始，一場轟轟烈烈的行政改革運(yùn)動(dòng)在全球范圍內(nèi)持續(xù)地展開。在西方國家，行政改革運(yùn)動(dòng)在理論上的表現(xiàn)也被稱作為“新公共管理運(yùn)動(dòng)”，事實(shí)上，作為這場行政改革運(yùn)動(dòng)的實(shí)踐走向和理論探索的結(jié)果則把一種新型的社會(huì)治理模式呈現(xiàn)到了我們的面前。在我國，學(xué)術(shù)界把這種社會(huì)治理模式稱作為公共管理。在人類社會(huì)的總的歷史進(jìn)程中，我們發(fā)現(xiàn)，公共管理并不是來自于行政改革運(yùn)動(dòng)的主觀創(chuàng)造，反而恰恰是人類社會(huì)向后工業(yè)社會(huì)轉(zhuǎn)型這場深刻的歷史性變革提出了建立這種新型社會(huì)治理模式的要求。
倫理學(xué)是一門有著悠久歷史的古老學(xué)科。但是，人類社會(huì)并不因?yàn)橛辛藗惱韺W(xué)就會(huì)成為倫理化的社會(huì)，正如在很早的歷史階段就出現(xiàn)了法律，而法律化了的社會(huì)即法制社會(huì)卻是到了近代才成為識(shí)別這個(gè)社會(huì)的特征。在今天，當(dāng)人類從工業(yè)社會(huì)向后工業(yè)社會(huì)轉(zhuǎn)型的時(shí)刻，我們研究倫理學(xué)與以往對倫理學(xué)的研究有著根本性的不同，我們的研究是要發(fā)現(xiàn)人類社會(huì)倫理化的途徑，是要探討進(jìn)行道德制度設(shè)計(jì)和安排的可能性。
當(dāng)人類進(jìn)人農(nóng)業(yè)文明的時(shí)代，在制度上，人類所發(fā)明的是一種“權(quán)治”的社會(huì)治理模式，隨著工業(yè)文明的出現(xiàn)，人類開始了“法治”的社會(huì)治理模式建構(gòu)，只是到了后工業(yè)社會(huì)，人類才可能致力于“德治”的社會(huì)治理模式建設(shè)。人類社會(huì)向后工業(yè)社會(huì)的轉(zhuǎn)型，把倫理學(xué)研究推到了人文社會(huì)科學(xué)研究的前沿，催生了倫理學(xué)的一種新的形態(tài)—公共管理倫理學(xué)。因而，公共管理倫理學(xué)首先是關(guān)于后工業(yè)社會(huì)中社會(huì)治理的基礎(chǔ)性科學(xué)，他通過對后工業(yè)社會(huì)治理模式和治理方式特征的把握，通過對后工業(yè)社會(huì)制度體系設(shè)計(jì)的構(gòu)想，提出整個(gè)后工業(yè)社會(huì)的生活原則和理念。當(dāng)然，在社會(huì)治理職業(yè)活動(dòng)的意義上，公共管理倫理學(xué)又是一門關(guān)于后工業(yè)社會(huì)公共管理的職業(yè)倫理學(xué).探討公共管理職業(yè)活動(dòng)中的服務(wù)精神和合作機(jī)制。
西方的科學(xué)發(fā)展史與中國的科學(xué)發(fā)展史不同。在西方，亞里士多德開辟了這樣一個(gè)傳統(tǒng)，那就是把古希臘早期的以倫理精神為內(nèi)核的世界觀分解開來，建立起分門別類的專門學(xué)科。而中國歷史上的科學(xué)探索，一直是在倫理觀的框架下進(jìn)行的。甚至可以斷言，在中國歷史上，只存在著一門學(xué)科，那就是倫理學(xué)，一切學(xué)問都可以最終歸結(jié)為倫理道德的學(xué)問。也就是說，西方國家的倫理學(xué)與政治學(xué)分化之后，倫理主要是一種生活倫理，近代社會(huì)的倫理尤其具有明顯的生活倫理特征。在中國傳統(tǒng)社會(huì)，沒有倫理與政治的區(qū)分，因而，倫理更多地服務(wù)于社會(huì)治理的需要。在一定程度上，可以說中國的倫理就是一種“治理倫理”。公共管理倫理學(xué)思考的正是公共管理這種新型社會(huì)治理模式中的倫理問題，在形式上，他與中國古代的治理倫理有著相似的特征，但是，在本質(zhì)上是根本不同的，公共管理倫理學(xué)對社會(huì)治理一切方面的思考，都從公共管理的需要出發(fā)。
從公共管理倫理學(xué)產(chǎn)生的歷史背景來看，在人類向21世紀(jì)邁進(jìn)的過程中，公共管理研究成為社會(huì)科學(xué)體系中的一個(gè)新的領(lǐng)域，探討公共管理關(guān)系和行為并對這些關(guān)系和行為加以規(guī)范，已經(jīng)成為公共管理學(xué)這門新興學(xué)科的緊迫任務(wù)。對公共管理關(guān)系和行為的規(guī)范需要借助于倫理的作用，即通過揭示公共管理中的倫理關(guān)系，實(shí)現(xiàn)公共管理制度的倫理化，同時(shí)，喚醒公共管理者的倫理精神，使他們懷著道德信念投人到公共管理的活動(dòng)中來。公共管理的倫理規(guī)范是建立在對公共管理的科學(xué)認(rèn)識(shí)的基礎(chǔ)上的，公共管理體系在德治的治理結(jié)構(gòu)中同時(shí)包容著德治、法治和權(quán)治三個(gè)方面的內(nèi)容，在公共管理活動(dòng)中，倫理規(guī)范與科學(xué)管理和依法管理是互為前提的，三者相互滲透，完整地體現(xiàn)在公共管理的制度和行為體系中。
二、公共管理倫理學(xué)研究是一個(gè)全新的課題
雖然倫理學(xué)有著悠久的歷史，但公共管理倫理學(xué)的研究卻是一個(gè)全新的課題，他是在公共管理社會(huì)化的過程中被突出出來的時(shí)代課題。公共管理倫理學(xué)的前身是行政倫理學(xué)，是在行政倫理學(xué)研究中發(fā)展起來的。但是，公共管理倫理學(xué)又不同于行政倫理學(xué)，因?yàn)?，行政倫理學(xué)主要集中在公共行政人員的職業(yè)道德方面的研究，而公共管理倫理學(xué)既是公共管理的職業(yè)倫理學(xué)又是倫理學(xué)的一種新的形態(tài)。一方面，公共管理倫理學(xué)在社會(huì)治理的普遍意義上思考倫理社會(huì)到來的歷史必然性，試圖發(fā)現(xiàn)倫理社會(huì)所應(yīng)擁有的全新的社會(huì)倫理結(jié)構(gòu)，探討社會(huì)治理制度倫理化的基礎(chǔ)和基本原則，不同于行政倫理學(xué)的職業(yè)倫理學(xué)定位;另一方面，公共管理倫理學(xué)又把重心放在公共管理者的職業(yè)道德研究上，研究公共管理者職業(yè)道德生成的基礎(chǔ)和前提，對行政倫理學(xué)又有著繼承關(guān)系。
公共管理倫理學(xué)的研究服務(wù)于公共管理體系的建立和完善，同時(shí)，也擔(dān)負(fù)著對公共管理這一特殊領(lǐng)域加以理論認(rèn)識(shí)的任務(wù)。在微觀的層面上，公共管理倫理學(xué)通過研究公共管理與一般管理、行政管理的聯(lián)系與區(qū)別，把握公共管理活動(dòng)中的倫理關(guān)系，思考公共管理制度倫理化的可能性;在宏觀的層面上，公共管理倫理學(xué)揭示從統(tǒng)治型社會(huì)治理模式到管理型社會(huì)治理模式再到服務(wù)型社會(huì)治理模式的客觀歷史必然性，把公共管理這種新型的社會(huì)治理模式放在人類社會(huì)治理結(jié)構(gòu)發(fā)展的總的歷史進(jìn)程中來加以考察，揭示公共管理作為服務(wù)型社會(huì)治理模式的基本特征、性質(zhì)和內(nèi)容。當(dāng)然，在當(dāng)前，最具現(xiàn)實(shí)意義的無疑是對公共管理活動(dòng)道德化的前提和基礎(chǔ)加以探討，盡可能地去尋找公共管理活動(dòng)道德化的現(xiàn)實(shí)保障機(jī)制。
把公共管理倫理學(xué)與一般倫理學(xué)進(jìn)行比較，可以發(fā)現(xiàn):如果說一般倫理學(xué)以道德為研究對象，力求認(rèn)識(shí)“道”而內(nèi)得于己，然后外施于人以“德”，那么，公共管理倫理學(xué)則主要是研究公共管理者如何在公共管理的過程中自覺地接受道德規(guī)范，使公共管理活動(dòng)貫穿著倫理精神等問題。也就是說，學(xué)習(xí)和研究公共管理倫理學(xué)是為了獲得迎接現(xiàn)代公共管理必備的理論素質(zhì)和道德素養(yǎng)。因?yàn)椋补芾硎且环N特殊的職業(yè)，公共管理的目的是為了公共利益的實(shí)現(xiàn)。在一切社會(huì)職業(yè)活動(dòng)中，公共管理最直接服務(wù)于公共利益實(shí)現(xiàn)的目的，公共管理主體的道德素養(yǎng)也是一切職業(yè)活動(dòng)中最具現(xiàn)實(shí)意義的因素，無論直接地針對于公共利益的實(shí)現(xiàn)，還是針對于社會(huì)生活的示范性影響，都能夠發(fā)揮極其重要的作用。
從人類社會(huì)發(fā)展史的角度來看，如果說早期的人類社會(huì)處于一種自然和諧的狀態(tài)和從屬于美的原則的話，那么隨著人類的遷徙和雜居，社會(huì)出現(xiàn)了等級化，人們之間的等級化關(guān)系所要接受的是權(quán)力的直接控制，同時(shí)，在權(quán)力的邊緣地帶，要求道德的廣泛介人。進(jìn)人近代社會(huì)，工業(yè)化造就的社會(huì)治理模式把人與人的社會(huì)關(guān)系納人到了科學(xué)結(jié)構(gòu)之中.在這種科學(xué)結(jié)構(gòu)的基礎(chǔ)上，整個(gè)社會(huì)以法制的形式出現(xiàn)。公共管理的出現(xiàn)，表明人類的社會(huì)治理第一次建立在倫理關(guān)系的基礎(chǔ)上了，公共管理屬于一種以道德為軸心的管理模式，公共管理的職業(yè)活動(dòng)必須接受道德的規(guī)范，公共管理的特殊性也要求擔(dān)負(fù)著這種管理活動(dòng)的社會(huì)治理者必須具有較高的道德素養(yǎng)。所以，在公共管理學(xué)的學(xué)科建設(shè)中，公共管理倫理學(xué)的研究有著特別重要的意義。
三、公共管理倫理學(xué)的學(xué)科性質(zhì)
在社會(huì)治理的意義上，公共管理中的倫理關(guān)系是具有普遍性的關(guān)系，公共管理中的倫理精神是一種普遍精神，在整個(gè)公共管理學(xué)的學(xué)科體系中，都貫穿著倫理精神;公共管理的服務(wù)定位決定了公共管理的制度、程序和行為體系都必然是倫理精神的實(shí)現(xiàn)，是處處體現(xiàn)著倫理價(jià)值的新型模式。因此，公共管理倫理學(xué)研究是公共管理學(xué)學(xué)科體系中最主要和最基本的內(nèi)容之一。易言之，公共管理的服務(wù)定位如何確定?公共管理關(guān)系的倫理性質(zhì)如何得以認(rèn)識(shí)?管理制度和程序的設(shè)計(jì)如何實(shí)現(xiàn)道德化?管理主體在結(jié)構(gòu)上如何體現(xiàn)道德原則?管理者的行為如何獲得有效的道德規(guī)范?所有這些問題，都需要由公共管理倫理學(xué)來作出回答。
公共管理倫理學(xué)是一般倫理學(xué)的一門分支學(xué)科，同時(shí)，又是倫理學(xué)發(fā)展的一種新的形態(tài)。在某種意義上，公共管理倫理學(xué)是一門具有普遍意義的倫理學(xué)，他把整個(gè)后工業(yè)社會(huì)的社會(huì)生活都納人到自己的視野中來，從而成為后工業(yè)社會(huì)人文社會(huì)科學(xué)體系中的一門基礎(chǔ)性學(xué)科。倫理學(xué)有著繼承與創(chuàng)新的問題，一門職業(yè)倫理學(xué)必然要研究其特殊的職業(yè)倫理關(guān)系，并反映著其職業(yè)的特殊倫理需要。但是，任何一門職業(yè)倫理學(xué)都必然“分有”著一般倫理學(xué)的基本原則和理念。同樣，每一個(gè)時(shí)代的倫理學(xué)也是這樣，不是對人類文明中的倫理學(xué)成就的重建，而是繼承中的再造。公共管理倫理學(xué)在職業(yè)道德要求中創(chuàng)造性地弘揚(yáng)一般倫理學(xué)的現(xiàn)念，一方面，他遵循一般倫理學(xué)中的一切有益于現(xiàn)代社會(huì)生活的基本原則;另一方面，他敏銳地捕捉時(shí)代倫理關(guān)系的新內(nèi)容、積極地發(fā)現(xiàn)時(shí)代進(jìn)步中呈現(xiàn)出來的新的道德觀念和要求，自覺地加強(qiáng)和鞏固公共管理賴以確立的倫理基礎(chǔ)。
以往的職業(yè)活動(dòng)都或多或少地與個(gè)體意義上的私人生活相分離，做人有做人的道德，從業(yè)有從業(yè)的道德。雖然倫理學(xué)希望把他們統(tǒng)一起來，但是，一旦需要對具體的職業(yè)道德作出專門表述的時(shí)候，就不得不突出職業(yè)道德的特殊性，以至于職業(yè)道德成為特殊的道德規(guī)范系統(tǒng)，職業(yè)倫理學(xué)也因而有著具體的研究對象和內(nèi)容。公共管理倫理學(xué)要求公共管理者把做人與從業(yè)統(tǒng)一起來，把個(gè)人生活與職業(yè)活動(dòng)統(tǒng)一起來。這樣一來，公共管理倫理學(xué)作為一門職業(yè)倫理學(xué)就有著不同于以往職業(yè)倫理學(xué)的特定內(nèi)涵。傳統(tǒng)的職業(yè)倫理學(xué)，實(shí)際上就是關(guān)于職業(yè)的倫理學(xué)，是對職業(yè)的道德規(guī)定，至于職業(yè)活動(dòng)之外的因素，是不在其研究對象之中的。公共管理倫理學(xué)所關(guān)注的恰恰是作為從業(yè)者整體的人，而不是抽象掉了他的生活內(nèi)容的職業(yè)活動(dòng)者。即使公共管理倫理學(xué)談?wù)摰氖枪补芾碚邆€(gè)體，也是把他作為一個(gè)整體的人來看待的，即把他看作為他的職業(yè)活動(dòng)與他的全部社會(huì)生活和個(gè)人生活統(tǒng)一在一起的整體。在公共管理者整體的意義上，是把他們作為一個(gè)特殊的職業(yè)群體來認(rèn)識(shí)的。即把他們看作為從事公共管理職業(yè)的人群，在他們之間由于公共管理這一職業(yè)的原因而生成了倫理關(guān)系，關(guān)于他們行為的規(guī)范無非是由這些倫理關(guān)系決定的。傳統(tǒng)的職業(yè)倫理學(xué)并不真正地去考察職業(yè)群體，他即使看到了同一職業(yè)活動(dòng)中的人群，也是把他們看作由于職業(yè)分工的原因而把他們聯(lián)系在一起的人群，他們之間是否存在著客觀的倫理關(guān)系，并不是考慮的內(nèi)容，反而只滿足于把一些倫理原則和道德規(guī)范加予這個(gè)人群，由于這些原則和規(guī)范并不是從這個(gè)人群的倫理關(guān)系中產(chǎn)生出來的，所以往往并不真正適應(yīng)于其職業(yè)的倫理要求。由于存在著這些不同，公共管理倫理學(xué)顯然是一門全新的職業(yè)倫理學(xué)。
四、公共管理倫理學(xué)的研究視角
探討職業(yè)倫理關(guān)系和認(rèn)1，‘職業(yè)道德規(guī)范一直是倫理學(xué)家們的重要研究內(nèi)容之一。但是，以往的歷史主要是分工的歷史，或者說，是可以從分工的角度來加以理解的歷史。這種分工的歷史決定了職業(yè)倫理關(guān)系基本上是包含在分工之中的，是人們在分工的基礎(chǔ)上所形成的全部職業(yè)關(guān)系的一個(gè)方面。同樣，職業(yè)道德規(guī)范也主要是指那些不同于一般性社會(huì)道德規(guī)范的專屬于規(guī)范職業(yè)行為的準(zhǔn)則，或者說，是一般性社會(huì)道德規(guī)范的具體化。公共管理是以社會(huì)分群作為自己的直接歷史前提的，建立在社會(huì)分群基礎(chǔ)上的職業(yè)活動(dòng)與以往的職業(yè)活動(dòng)有著根本性的不同。所以，對于這種職業(yè)活動(dòng)中包含著的職業(yè)倫理關(guān)系以及這些職業(yè)活動(dòng)中的行為準(zhǔn)則，需要有著新的觀察視角。公共管理倫理學(xué)所面對的就是研究這種新型職業(yè)倫理關(guān)系和職業(yè)道德規(guī)范的任務(wù)，他在繼承以往所有倫理學(xué)的積極成就的基礎(chǔ)上，需要實(shí)現(xiàn)研究視角的創(chuàng)新。
公共管理作為一種新型的社會(huì)治理模式是在政府行政管理社會(huì)化的過程中產(chǎn)生的。所以，公共管理學(xué)對傳統(tǒng)的行政管理有著繼承性，行政管理學(xué)的學(xué)科建設(shè)經(jīng)驗(yàn)、理論研究成就和管理方法和技術(shù)等，都可以在公共管理學(xué)的學(xué)科發(fā)展中發(fā)揮作用。但是，在公共管理倫理學(xué)研究中，可資借鑒的因素并不多。雖然在“新公共行政運(yùn)動(dòng)”的啟發(fā)下，國外也提出了行政倫理學(xué)研究的愿望。但傳統(tǒng)的行政管理在本質(zhì)上排斥著倫理的思維向度，即使客觀上存在著能夠融人行政管理學(xué)科體系中的行政倫理學(xué)研究，也一直未能確立起自己應(yīng)有的學(xué)科地位。20世紀(jì)80年代以來的一些在“行政倫理學(xué)”名義下作出的探討，也僅僅停留在對行政責(zé)任的實(shí)現(xiàn)方式方面提出道德化建議。這就決定了公共管理倫理學(xué)研究必須具有開創(chuàng)性研究的思想準(zhǔn)備。
公共管理作為現(xiàn)代職業(yè)活動(dòng)，蘊(yùn)含于其中的社會(huì)關(guān)系是復(fù)雜的，對公共管理行為體系的規(guī)范也是多樣的，倫理關(guān)系和道德規(guī)范是其中的一個(gè)方面，卻是基本的和主要的方面。公共管理中的倫理關(guān)系是貫穿于公共管理個(gè)人之間、個(gè)人與公共管理主體之間、公共管理主體與客體之間的關(guān)系，而公共管理活動(dòng)的道德規(guī)范則主要是關(guān)于公共管理者個(gè)人的行為規(guī)范。在這一點(diǎn)上，他不同于法律規(guī)范和公共政策規(guī)范。因?yàn)?，后者是關(guān)于公共管理主體的整體規(guī)范，雖然在現(xiàn)實(shí)的管理實(shí)踐中，要通過公共管理者的個(gè)人來實(shí)施法律規(guī)范和公共政策規(guī)范，但個(gè)人在這些規(guī)范面前，是作為整體的一部分而存在的。
公共管理中的道德規(guī)范是倫理關(guān)系的體現(xiàn)。反過來，倫理關(guān)系是通過道德規(guī)范來加以維持和不斷校正的。也就是說，倫理關(guān)系中的那些有利于公共管理活動(dòng)順利開展的積極方面能夠通過公共管理者的道德覺識(shí)而轉(zhuǎn)化為道德規(guī)范，從而作為一種行為準(zhǔn)則而存在。所以，公共管理中的道德規(guī)范在公共管理這一特定的職業(yè)活動(dòng)領(lǐng)域之內(nèi)，是對這種特殊的具體的倫理關(guān)系認(rèn)識(shí)的結(jié)果。當(dāng)然，公共管理活動(dòng)也是社會(huì)活動(dòng)的一種類型，他也會(huì)從社會(huì)的一般道德規(guī)范中汲取那些對該領(lǐng)域有價(jià)值的行為準(zhǔn)則。即便如此，那些移植進(jìn)來的道德規(guī)范也與公共管理倫理關(guān)系之間有著極大的親和性，是適應(yīng)和反映了公共管理倫理關(guān)系的要求的。
這樣一來，在公共管理的領(lǐng)域中，就有著一個(gè)倫理關(guān)系如何向道德規(guī)范轉(zhuǎn)化的問題。社會(huì)運(yùn)行的客觀性證明:只要一個(gè)合乎歷史發(fā)展必然性的領(lǐng)域生成了，那么這個(gè)領(lǐng)域就會(huì)有著強(qiáng)大的“自然”成長的力量，推動(dòng)著他走向成熟。因而，公共管理中的倫理關(guān)系向道德規(guī)范的轉(zhuǎn)化，是有著客觀必然性的，科學(xué)的功能就在于努力把社會(huì)發(fā)展中的自然進(jìn)程轉(zhuǎn)化為自覺的過程。公共管理倫理學(xué)的研究正是出于這樣的目的，希望通過自覺地認(rèn)識(shí)公共管理中的倫理關(guān)系，以及倫理關(guān)系向道德規(guī)范轉(zhuǎn)化的機(jī)制，推動(dòng)公共管理道德規(guī)范體系的健全。
五、公共管理倫理學(xué)的學(xué)科追求
公共管理倫理學(xué)作為一門科學(xué)，并不準(zhǔn)備為公共管理活動(dòng)確立具體的道德規(guī)范。因?yàn)?，任何道德?guī)范的確立都是實(shí)踐中的具體過程。公共管理所要探討的是道德規(guī)范生成的機(jī)制，即從倫理關(guān)系向道德規(guī)范轉(zhuǎn)化的機(jī)制。公共管理倫理學(xué)的目的在于揭示公共管理這一職業(yè)活動(dòng)中的人倫之理。當(dāng)然，科學(xué)是有著教育功能的，但科學(xué)的教育功能并不是科學(xué)自身所追求的目標(biāo)，科學(xué)所追求的是真理和達(dá)到真理的過程，科學(xué)的教育功能是在科學(xué)研究已經(jīng)取得了一定成績并被傳播的時(shí)候才出現(xiàn)的一種效應(yīng)。所以，公共管理倫理學(xué)的研究并不是出于公共管理職業(yè)道德教育的目的。不過，一俊公共管理倫理學(xué)的研究取得進(jìn)展，是可以滿足這一職業(yè)道德教育需要的。
公共管理倫理學(xué)并不肩負(fù)公共管理方法的創(chuàng)新和技術(shù)的發(fā)明，而是努力追尋公共管理者所應(yīng)擁有的那些倫理精神和原則。他與行政管理學(xué)用科學(xué)化、技術(shù)化的外衣包裹起來的能力本位主義精神有著根本不同，他并不執(zhí)著于提高公共管理者的社會(huì)治理技能，而是把塑造公共管理者的倫理精神放在第一位，這不僅有益于公共管理者的職業(yè)群體整合，而且也有益于整個(gè)公共管理體系的社會(huì)整合。但是，公共管理的時(shí)代特征決定了公共管理倫理學(xué)研究也必須站在時(shí)代的前沿。從工業(yè)社會(huì)向后工業(yè)社會(huì)的過渡必然會(huì)給人的社會(huì)關(guān)系帶來重大變化，人們之間的倫理關(guān)系也必然會(huì)有著新的內(nèi)容和新的特征，而倫理關(guān)系中任何新質(zhì)內(nèi)容的增加，都會(huì)在人的行為中反映出來，從而要求相應(yīng)的道德規(guī)范與之相伴。所以，公共管理中倫理關(guān)系的時(shí)代性決定了公共管理倫理學(xué)需要通過科學(xué)創(chuàng)新的方法去提出新的觀點(diǎn)和建構(gòu)新的理論體系。
公共管理倫理學(xué)研究是為公共管理服務(wù)的，他是通過對公共管理倫理關(guān)系的研究，探討這一職業(yè)活動(dòng)的道德規(guī)范生成機(jī)制，雖然他并不準(zhǔn)備提出道德規(guī)范，但科學(xué)的研究結(jié)果可以使公共管理者獲得公共管理倫理知識(shí)的武裝。對于公共管理者來說，將從公共管理學(xué)的科學(xué)知識(shí)體系中認(rèn)識(shí)自我，認(rèn)識(shí)公共管理的職能，認(rèn)識(shí)他同公共管理對象之間的關(guān)系，他是在知識(shí)體系的邏輯中領(lǐng)悟出自己的行為準(zhǔn)則，這與對他實(shí)施的職業(yè)道德強(qiáng)化教育有著根本性質(zhì)的不同的。公共管理倫理學(xué)研究公共管理倫理關(guān)系時(shí)，把設(shè)計(jì)合乎這種關(guān)系客觀需要的公共管理倫理制度作為自己的最高追求。
公共管理倫理學(xué)的研究對于公共管理學(xué)的學(xué)科體系建設(shè)來說，是一項(xiàng)基礎(chǔ)性的工作。因?yàn)楣补芾淼姆?wù)性質(zhì)決定了公共管理倫理學(xué)與以往的那些從屬于統(tǒng)治和管理秩序的學(xué)問不同，公共管理倫理學(xué)的首要任務(wù)是闡述公共管理的服務(wù)精神和活動(dòng)原則，是在服務(wù)宗旨下探討其實(shí)現(xiàn)的制度保障手段的可行性等等問題。服務(wù)精神是公共管理的精髓，而對這一精髓的解讀恰恰是由公共管理倫理學(xué)來承擔(dān)的。其實(shí)，公共管理倫理學(xué)的基本任務(wù)就在于揭示公共管理這種新型社會(huì)治理模式的服務(wù)精神，思考這種服務(wù)精神轉(zhuǎn)化為制度設(shè)計(jì)和制度安排的可能性，發(fā)現(xiàn)公共管理者在公共管理活動(dòng)中貫徹和落實(shí)這種服務(wù)精神的實(shí)現(xiàn)途徑。也就是說，對于公共管理學(xué)的學(xué)科體系建設(shè)，公共管理倫理學(xué)的研究擔(dān)負(fù)著為整個(gè)學(xué)科體系確立基本原則和指導(dǎo)思想的任務(wù)。公共管理倫理學(xué)并不著意于對傳統(tǒng)管理學(xué)科的批判，然而，當(dāng)他準(zhǔn)確地把握了公共管理的特征，深人地探討了公共管理中的倫理關(guān)系，就可以實(shí)現(xiàn)對人類以往的知識(shí)體系的揚(yáng)棄。
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社會(huì)主義道德建設(shè)的加強(qiáng)及其功效性，不僅依賴于它在整個(gè)社會(huì)生活中的正確定位，依賴于人們對道德的科學(xué)認(rèn)識(shí)，依賴于人們對人我關(guān)系、個(gè)人與社會(huì)之間關(guān)系的價(jià)值的正確把握，而且還依賴于人們對道德（即“應(yīng)然”）落實(shí)于實(shí)際社會(huì)生活和人們的實(shí)有行為（即“實(shí)然”）的中介探尋，這樣，才能全面準(zhǔn)確地確定道德運(yùn)行的客觀條件和道德作用的現(xiàn)實(shí)限度。
人們對現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活進(jìn)行道德認(rèn)識(shí)，確定一定的道德標(biāo)準(zhǔn)，形成具體的道德規(guī)范，目的在于影響現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活，實(shí)現(xiàn)社會(huì)關(guān)系的自身的完善化。這里所發(fā)生的關(guān)系，包括道德與現(xiàn)實(shí)生活的關(guān)系。在這一關(guān)系中，有著“實(shí)然”、“適然”和“應(yīng)然”三個(gè)密不可分的環(huán)節(jié)，這也是社會(huì)主義道德建設(shè)必須考慮的三個(gè)方面。
所謂“實(shí)然”，在這里指的是實(shí)際存在著的行為，或行為的現(xiàn)有和實(shí)有，即休謨所說的“是”。一般來說，“是”包括兩個(gè)層次上的東西：一是本質(zhì)層次上的，即不依人的意志為轉(zhuǎn)移的客觀規(guī)律；二是現(xiàn)象層次上的，即通過感性認(rèn)識(shí)可以直接感受和把握的各種各樣的事物及其方面。“實(shí)然”或者“是”的本身在其性質(zhì)上是純粹客觀的。這種“實(shí)然”或者“是”具體表現(xiàn)為一定的社會(huì)物質(zhì)生活條件，由人們的需要所驅(qū)動(dòng)的世俗的（即實(shí)際的）社會(huì)生活及人們的行為（包括社會(huì)群體的行為和個(gè)人的行為）。這種社會(huì)生活和人的行為雖然都是人的生活和行為，其中必定具有道德的性質(zhì)，但是從理論抽象的角度看，它并不就是道德行為，或者并不就是蘊(yùn)涵善惡性質(zhì)的人的生活和行為，而是人們在客觀的社會(huì)歷史條件下所進(jìn)行的社會(huì)歷史活動(dòng)。傳統(tǒng)倫理學(xué)（指除倫理學(xué)以外的所有其他倫理學(xué)）之所以錯(cuò)誤，一個(gè)重要的原因就在于，它們沒有認(rèn)識(shí)到“實(shí)然”或者“是”的客觀性質(zhì)，并將人的行為簡單地化為道德意識(shí)的產(chǎn)物，成為一種純主觀性的東西。
“應(yīng)然”即“應(yīng)該”或者“應(yīng)當(dāng)”。它并不等同于休謨所說的“應(yīng)當(dāng)”，并非廣義價(jià)值論上的一個(gè)范疇，而是倫理學(xué)的一個(gè)重要概念。它來源于人們的社會(huì)實(shí)踐，是對社會(huì)經(jīng)濟(jì)關(guān)系的一種反映，但是，它并不是對社會(huì)經(jīng)濟(jì)關(guān)系、現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活的直接的、機(jī)械的反映，而是對社會(huì)經(jīng)濟(jì)關(guān)系、現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活的價(jià)值認(rèn)識(shí)、道德把握，既具有現(xiàn)實(shí)性、客觀性，又具有對世俗生活的超越性、理想性。它既包括實(shí)際生活所蘊(yùn)涵的道德價(jià)值，又包括道德標(biāo)準(zhǔn)、道德規(guī)范、道德價(jià)值目標(biāo)等等。
“適然”與“實(shí)然”、“應(yīng)然”并非同一層次上的概念。它不僅是一個(gè)有著確定內(nèi)涵的范疇，而且主要是一個(gè)方法和功能的概念。“適然”之“適”可釋為“適合”、“適宜”?！斑m然”居于“實(shí)然”與“應(yīng)然”之間，是兩者的中介，因此，它承擔(dān)著兩種職能：一方面要適合“實(shí)然”的本性；另一方面又要適應(yīng)“應(yīng)然”的要求。它要力求把“突然”與“應(yīng)然”結(jié)合起來、一致起來。這就是說，它是連接“突然”與“應(yīng)然”的橋梁。
在傳統(tǒng)倫理學(xué)中，“適然”這座連結(jié)“實(shí)然”與“應(yīng)然”的橋梁雖然被承認(rèn)其存在，但由于沒有正確地認(rèn)識(shí)“實(shí)然”，所以“適然”形同虛設(shè)，成為多余的東西。因?yàn)樵谶@里，“應(yīng)然”如同康德的“絕對命令”、宋明理學(xué)的“不可逆哉”的“天理”，有其絕對性：一是表現(xiàn)為“應(yīng)當(dāng)”的純潔性。這種純潔性指的是“應(yīng)當(dāng)”排除了一切功利的、物質(zhì)的、世俗的考慮，只能是純粹的道德要求，它要求每一個(gè)道德主體都“存天理，滅人欲”，以便使道德主體在內(nèi)心自覺地適應(yīng)“應(yīng)然”的要求；二是表現(xiàn)為“應(yīng)當(dāng)”的不可違背性。它視其為天經(jīng)地義的東西，是每一個(gè)道德主體都應(yīng)該而且必須遵循的“天理”，是他們發(fā)自內(nèi)心或出于本性的、絕對自律的義務(wù)；三是表現(xiàn)為“應(yīng)當(dāng)”的普適性、無條件性?！皯?yīng)當(dāng)”被看作是適用于任何人、任何時(shí)間、任何空間的永恒性的東西?！皯?yīng)然”的這種絕對性，使道德主體毋需去考慮道德是否符合、適應(yīng)現(xiàn)實(shí)的社會(huì)生活，主體的任務(wù)只在于按“應(yīng)當(dāng)”或“應(yīng)然”辦事。正因?yàn)槿绱耍瑐鹘y(tǒng)倫理學(xué)就用不著去探討關(guān)涉現(xiàn)實(shí)條件和情境的“適然”問題。
其實(shí)，“適然”這座橋梁對于道德的運(yùn)行來說是不可缺少、非常必要的。這是由“突然”與“應(yīng)然”、“是”與“應(yīng)當(dāng)”之間的矛盾所決定的。“實(shí)然”即“是”，即“事實(shí)”；“應(yīng)然”即“應(yīng)當(dāng)”，即“價(jià)值”。“事實(shí)”與“價(jià)值”分屬兩個(gè)不同的領(lǐng)域，從“是”不能簡單地推導(dǎo)出“應(yīng)當(dāng)”，也就是說，“事實(shí)”不是“價(jià)值”，“價(jià)值”不能簡單地歸為“事實(shí)”。然而，它們作為人類生活的兩大因素，并不是截然二分的，而是相互聯(lián)系、相輔相成的。就“實(shí)然”而言，它存在著多種可能性，具有對于人類而言的好的可能性與壞的可能性之分，這使得人類對其可能性的選擇成為必要。對其可能性的選擇要基于對客觀現(xiàn)實(shí)的認(rèn)識(shí)，但目的卻在于改變世界。然而人類改變世界的過程不是一個(gè)純粹地根據(jù)對客觀世界的認(rèn)識(shí)而無目的地改造外界對象的過程，而是人類依據(jù)自身因素（其中包括價(jià)值性因素）參與其中的過程。正如馬克思所說：人不僅“懂得按照任何一個(gè)種的尺度來進(jìn)行生產(chǎn)，并且懂得怎樣處處都把內(nèi)在的尺度運(yùn)用到對象上去”[1]。運(yùn)用人的“內(nèi)在尺度”于對象的過程，是一個(gè)依據(jù)“價(jià)值”、“應(yīng)當(dāng)”來確定改造對象的方向的過程，是一個(gè)使“實(shí)然”適應(yīng)于“應(yīng)然”的過程。
就“應(yīng)然”而言，“適然”這座橋梁也是必不可少的。其一，“應(yīng)然”、“應(yīng)當(dāng)”作為人類的價(jià)值規(guī)定，是一種側(cè)重于一般性、普遍性的價(jià)值把握，別開了其作用對象的特殊條件和特殊情境。因?yàn)?，“?yīng)然”、“應(yīng)當(dāng)”在尚未作用于對象之前，處于與作用對象相分離的狀態(tài)，即“應(yīng)然”與“實(shí)然”是分離的。然而“應(yīng)然”、“應(yīng)當(dāng)”要發(fā)揮作用，就必須與“實(shí)然”相結(jié)合。但是，不同時(shí)空條件下的“實(shí)然”卻是有區(qū)別的。這就要求“應(yīng)然”、“應(yīng)當(dāng)”在發(fā)揮其作用的時(shí)候必須適合于“實(shí)然”的特殊時(shí)空條件，諸如民族傳統(tǒng)、利益關(guān)系、階級結(jié)構(gòu)、制度特征以及其他各種復(fù)雜的因素等等。例如，“應(yīng)該誠實(shí)”作為一種普遍的、一般的應(yīng)然、應(yīng)當(dāng)?shù)牡赖乱?，并不是對任何對象都適宜的，一個(gè)人對自己的同志要講誠實(shí)，但如果對敵人誠實(shí)則可能導(dǎo)致災(zāi)難性后果。一位醫(yī)生可以將詳細(xì)病情告知患感冒者，卻不能無條件地將病情如實(shí)地告知患不治之癥者。其二，“應(yīng)然”、“應(yīng)當(dāng)”作為對客觀現(xiàn)實(shí)的價(jià)值把握，具有超越性、理想性。如果離開了“實(shí)然”這個(gè)參照系，過分地強(qiáng)調(diào)“應(yīng)然”、“應(yīng)當(dāng)”的超越性、理想性，就會(huì)脫離現(xiàn)實(shí)，滑向空想的理想主義。這就要求把“應(yīng)然”、“應(yīng)當(dāng)”與“實(shí)然”結(jié)合起來，使“應(yīng)然”、“應(yīng)當(dāng)”適合于“實(shí)然”，適合于一定社會(huì)經(jīng)濟(jì)關(guān)系的本性、社會(huì)生活的現(xiàn)狀和人們的思想覺悟水平。只有這樣，“應(yīng)然”、“應(yīng)當(dāng)”才是合理的、正確的，才能被廣大群眾所認(rèn)同、所自覺地奉行。
應(yīng)該指出的是，“適然”這座連接“應(yīng)然”與“實(shí)然”的橋梁不僅是必要的，而且也是可能的?！皩?shí)然”與“應(yīng)然”雖然分別屬于事實(shí)領(lǐng)域和價(jià)值領(lǐng)域，但它們之間并不是絕對對立的，而是有著內(nèi)在聯(lián)系的。作為人類生活的必不可少的方面，“實(shí)然”就是由人的需要所驅(qū)動(dòng)的用來滿足人的需要的行為活動(dòng)，以及由此而建構(gòu)和展開的以利益關(guān)系為核心的豐富多彩的社會(huì)生活。由于人的行為活動(dòng)都是為了滿足人自身的需要，由于人的需要總是在具體的社會(huì)歷史條件下和一定的社會(huì)關(guān)系體系中求得滿足的，因而人與人之間必然會(huì)發(fā)生相互之間的關(guān)聯(lián)，這就是說，人的需要的滿足過程乃是一個(gè)處理或者建立人與人之間關(guān)系的過程。正是在這種過程中，人們產(chǎn)生了相應(yīng)的要求，建立了用來約束自己行為的規(guī)范，也即確立了某種價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，達(dá)成了某種價(jià)值共識(shí)，樹立了某種共同的價(jià)值目標(biāo)。所有這些都是“應(yīng)然”的內(nèi)容。正是因?yàn)椤皩?shí)然”與“應(yīng)然”之間存在著這種統(tǒng)一關(guān)系，從而使得“適然”能夠在“實(shí)然”和“應(yīng)然”之間承擔(dān)起由此達(dá)彼的“橋梁”的職責(zé)。
二
任何“一門科學(xué)或理論，既教我們?nèi)フJ(rèn)識(shí)事物，也教給我們行動(dòng)的藝術(shù)?！谖覀儼l(fā)現(xiàn)了原理或規(guī)律以后，我們就應(yīng)用它們，把這些原理或規(guī)律付諸實(shí)踐，制訂出一些必須遵守的規(guī)則，以達(dá)到某些目的?！盵2](p14-15)倫理學(xué)作為一門實(shí)踐性科學(xué)，更是如此。倫理學(xué)可以分為理論倫理學(xué)和應(yīng)用倫理學(xué)。理論倫理學(xué)的任務(wù)在于發(fā)現(xiàn)社會(huì)道德生活的原理或者規(guī)律；實(shí)踐倫理學(xué)的任務(wù)則在于應(yīng)用這些原理或者規(guī)律，以此來達(dá)到人類自身的目的。理論倫理學(xué)所揭示的原理或者規(guī)律，就是“應(yīng)然”，就是道德價(jià)值。正如麥金太爾所說：“在倫理學(xué)中，理論探究的目的，就是精心論證一種完全充分而又合理可靠的善和最善概念?！盵3]而應(yīng)用倫理學(xué)或?qū)嵺`倫理學(xué)所要探究的，一般地說，則是應(yīng)用這種規(guī)律或者道德價(jià)值的“藝術(shù)”，是使道德價(jià)值現(xiàn)實(shí)化的操作性體系。應(yīng)用倫理學(xué)或者實(shí)踐倫理學(xué)的主題，就是要把握道德價(jià)值現(xiàn)實(shí)化的操作性體系，也就是要把握“適然”。
傳統(tǒng)倫理學(xué)注意到了應(yīng)用倫理學(xué)問題，探究過道德的可操作性體系。然而，這種探究是在個(gè)人絕對服從于整體和文化專制主義的條件下進(jìn)行的，雖然其中有著不少合理的因素，但是總的說來，它是片面的，難以施行的。它所強(qiáng)調(diào)的道德教育和道德修養(yǎng)，目的在于使個(gè)人適應(yīng)“天理”，養(yǎng)成“德性”。而養(yǎng)成“德性”的過程又是一個(gè)脫離社會(huì)實(shí)踐、排斥物質(zhì)利益的過程，即所謂“養(yǎng)心莫善于寡欲”的閉門造車。在此，“適然”是人對絕對性道德的無條件的適應(yīng)，是人世間對道德宗教式的凈化，而不是對道德和現(xiàn)實(shí)世界的雙向互動(dòng)的結(jié)果，不是人對道德價(jià)值的再創(chuàng)造；道德的操作最終被歸結(jié)為先驗(yàn)的“良心”的動(dòng)作。而“良心”的動(dòng)作則是個(gè)人自己的事情，是主觀的、隨意的。所謂“仁者能愛人，能惡人”，至于有“良心”的人到底愛誰、恨誰，愛和恨的程度如何，都是由己而定的，缺乏外在的制度保障和矯正的機(jī)制。雖然西方倫理思想家曾經(jīng)企圖用“公正旁觀者”來克服“良心”作用的隨意性，但很難使“博愛”落到實(shí)處，其“愛”在實(shí)質(zhì)上只是等級之愛，如亞時(shí)里士多德對婦女的態(tài)度和對奴隸制的辯護(hù)就是如此。
“適然”這種道德的可操作性體系，絕非局限于傳統(tǒng)倫理學(xué)所注重的道德教育、道德修養(yǎng)和良心作用的范圍。它包括以下四大操作系統(tǒng)：
“適然”的第一大操作系統(tǒng)是轉(zhuǎn)化系統(tǒng)。轉(zhuǎn)化系統(tǒng)的職能是將抽象的、一般的、普遍的道德原則規(guī)范、道德價(jià)值觀念轉(zhuǎn)換為具體的、個(gè)別的、特殊的、貼近人們生活的道德選擇。這一系統(tǒng)包括三個(gè)方面：其一是一般的、普遍的道德原則轉(zhuǎn)化為切實(shí)可行的具體的道德行為誰則。對于應(yīng)用倫理學(xué)來說，“關(guān)注應(yīng)用的焦點(diǎn)當(dāng)然要從高層次的理論原則轉(zhuǎn)向能夠產(chǎn)生具體效果的較低層次的原則?！盵4](p19)這種較低層次的道德原則規(guī)范就是具體的道德行為準(zhǔn)則，它們是在一般的、抽象概括性的道德原則與實(shí)實(shí)在在的社會(huì)生活之間的聯(lián)系和統(tǒng)一中確立起來的，它切合人們的生活實(shí)際，易為人們所理解，且歧義和爭議較少，并易于具體操作。其二是一般的、抽象概括性的道德原則規(guī)范轉(zhuǎn)化為具有普遍效力的道德制度。道德制度是有組織的社會(huì)道德活動(dòng)形式，是使一般道德原則規(guī)范轉(zhuǎn)化為具有普遍效力的生活制度，是實(shí)現(xiàn)一般道德原則規(guī)范和道德價(jià)值的具體硬性運(yùn)作的方式。道德制度的建立和存在，會(huì)使一定社會(huì)的成員對特定情境作出反應(yīng)，達(dá)成道德共識(shí)，從而有助于抑制、消除個(gè)體在道德上的主觀性和隨意性。其三是一般的、抽象的道德原則規(guī)范轉(zhuǎn)化為簡單直接的道德操作規(guī)程。這種轉(zhuǎn)化是對以對社會(huì)的基本結(jié)構(gòu)和社會(huì)所存在的主要問題的認(rèn)識(shí)為前提的，是以處理現(xiàn)實(shí)和具體問題在方法上簡明性為取向的。這種轉(zhuǎn)化既是對道德理論、道德原則規(guī)范的簡化，又是對道德作用于現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活的實(shí)際切入點(diǎn)的選擇。
“適然”的第二大操作系統(tǒng)是接受系統(tǒng)。如果說“適然”的轉(zhuǎn)化系統(tǒng)是為了使道德理論和原則規(guī)范適合于客觀的社會(huì)生活的話，那么，其接受系統(tǒng)則是為了使道德理論和原則規(guī)范適合于主觀的人。接受并非強(qiáng)加，也非外在強(qiáng)力干預(yù)和外部強(qiáng)制機(jī)制所能真正地達(dá)到的。接受是主動(dòng)與被動(dòng)、內(nèi)在與外在的統(tǒng)一。接受系統(tǒng)既包括社會(huì)的道德價(jià)值導(dǎo)向、社會(huì)道德教育以及揚(yáng)善貶惡的社會(huì)道德評價(jià)和道德氛圍，又包括個(gè)人的道德認(rèn)識(shí)、道德修養(yǎng)和道德實(shí)踐。道德理論和原則規(guī)范能否被人們所接受，依賴于對道德有用性的證明，要使人們堅(jiān)信：“堅(jiān)守道德原則，能使人們盡可能生活得和平、幸福、充滿創(chuàng)造性和富有意義”[5]；依賴于對人們的道德素質(zhì)和道德水準(zhǔn)的了解；依賴于對傳統(tǒng)文化、時(shí)代精神和生活現(xiàn)狀的把握；依賴于對個(gè)人道德需要的啟動(dòng)和激發(fā)。
“適然”的第三大操作系統(tǒng)是決策系統(tǒng)。道德理論和原則規(guī)范一經(jīng)產(chǎn)生，就具有相對穩(wěn)定性，但實(shí)際的社會(huì)生活卻會(huì)趨時(shí)而變，在不同的時(shí)空條件下往往會(huì)產(chǎn)生不同的問題，這就使道德決策有了必要。道德決策是社會(huì)組織或個(gè)人為了達(dá)到某一道德目標(biāo)，在占有相關(guān)信息的基礎(chǔ)上，根據(jù)客觀條件，借助一定方法，確定各種備選方案，并從中選擇最滿意的方案以付諸實(shí)施的活動(dòng)。道德決策系統(tǒng)包括發(fā)現(xiàn)和提出道德問題、確定道德目標(biāo)、擬定道德方案、選擇和實(shí)施其中滿意的方案等環(huán)節(jié)?，F(xiàn)實(shí)生活的多樣性、復(fù)雜性迫使我們必須作出選擇，于是道德決策便“是我們個(gè)人生活中不可避免的一部分。這些決定的基礎(chǔ)是我們的價(jià)值，特別是我們的道德價(jià)值”[6]。更明確地說，道德決策就是對道德價(jià)值的選擇。由于道德價(jià)值存在著性質(zhì)優(yōu)劣、層次高低之分，因而道德決策的總原則是：善惡之中擇善，兩善之中擇大善，兩惡之中擇小惡。
“適然”的第四大操作系統(tǒng)是評估系統(tǒng)。評估系統(tǒng)有兩種評估方式：其一是個(gè)人評估；其二是社會(huì)評估。評估的對象包括“應(yīng)然”和“實(shí)然”兩個(gè)方面。就“應(yīng)然”的評估而言，主要是評估道德理論和原則規(guī)范是否合理、是否全面、是否合乎現(xiàn)實(shí)生活的要求和社會(huì)發(fā)展的趨勢，是否充分發(fā)揮了它們的效用。就“實(shí)然”的評估而言，則是對世俗生活的質(zhì)和量的評估，以便了解實(shí)際社會(huì)生活的根本性質(zhì)、積極方面和消極方面。評估的目的在于了解“應(yīng)然”和“實(shí)然”的基本情況，矯正以及優(yōu)化個(gè)人的和社會(huì)的道德實(shí)踐。
三
“適然”是對“應(yīng)然”與“實(shí)然”之間矛盾的解決，這是道德理論和原則規(guī)范走向?qū)嵺`、付諸應(yīng)用的一個(gè)基本前提和要求，是應(yīng)用倫理研究的重要課題。
人們對應(yīng)用倫理問題的重視，自倫理學(xué)產(chǎn)生就已開始。柏拉圖對其“理想國”中三個(gè)等級的不同德性的描述，亞里士多德對城邦的運(yùn)作如何做到“中道”的闡發(fā)，孔子所提出的“仁之方”即“忠恕之道”，可以說，都是關(guān)涉應(yīng)用倫理問題的。之所以如此，是因?yàn)閭惱韺W(xué)是適應(yīng)社會(huì)實(shí)踐需要而產(chǎn)生出來的。道德理論和原則規(guī)范是對實(shí)際社會(huì)生活的反映和提升。正因?yàn)槿绱?，倫理學(xué)像其他科學(xué)或理論一樣，其最終目的是實(shí)際應(yīng)用，是為了改造客觀世界和主觀世界。這是由道德作為實(shí)踐理性而必然要求知行合一的本性所決定的。
雖然倫理學(xué)本身包含著道德理論和原則規(guī)范的應(yīng)用問題，人們也始終重視倫理道德的應(yīng)用，但作為理論性活動(dòng)的應(yīng)用倫理研究卻長時(shí)期未被系統(tǒng)深入地進(jìn)行過。應(yīng)用倫理學(xué)被提到議事日程并為人們所重視，是20世紀(jì)上半葉才有的事情。
應(yīng)用倫理研究在20世紀(jì)20年代興起并在以后得到蓬勃發(fā)展，其條件是多方面的。首先，20世紀(jì)初摩爾開創(chuàng)的分析倫理學(xué)（或元倫理學(xué)）為應(yīng)用倫理研究提供了契機(jī)。元倫理學(xué)認(rèn)為，社會(huì)道德問題是由道德概念使用的混亂所造成的，因此他強(qiáng)調(diào)對道德語言進(jìn)行語義分析，以達(dá)到對道德要領(lǐng)的準(zhǔn)確把握，據(jù)此他將倫理學(xué)研究視為探究倫理學(xué)的純粹形式的事業(yè)，從而使倫理學(xué)脫離了現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活，脫離了人們的道德實(shí)踐。但是，現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活卻離不開倫理學(xué)的應(yīng)用，離不開道德理論和原則規(guī)范的指導(dǎo)。其次，新技術(shù)革命的迅猛發(fā)展為應(yīng)用倫理研究提出了亟待解決的諸多重大的現(xiàn)實(shí)課題。例如，機(jī)器工業(yè)的發(fā)展，消耗了大量的自然資源，破壞了生態(tài)平衡，造成了人與自然之間的緊張關(guān)系；核武器及其他尖端武器的生產(chǎn)，使人類的生存面臨嚴(yán)重的威脅，人類隨時(shí)都有被毀滅的潛在危險(xiǎn)；生物工程、克隆技術(shù)一旦失控，就會(huì)給人類帶來災(zāi)難性后果；計(jì)算機(jī)技術(shù)、遙感技術(shù)、信息技術(shù)的開發(fā)利用，使全世界各個(gè)角落都有處于嚴(yán)密監(jiān)視之中，政治軍事安全、經(jīng)濟(jì)安全受到威脅，造成了人們的普遍恐慌，等等。諸如此類問題，都是與道德密切相關(guān)的，也是關(guān)于人類繼續(xù)生存和發(fā)展的不可回避的問題。再次，復(fù)雜的社會(huì)問題的存在也使應(yīng)用倫理研究變得異常緊迫。當(dāng)今世界中社會(huì)主義制度和資本主義制度處于一個(gè)市場、同時(shí)并存和相互競爭的狀態(tài)，而各個(gè)民族國家都要竭力地保護(hù)和發(fā)展自己的利益，宗教沖突、民族沖突、文化的沖突接連不斷；市場經(jīng)濟(jì)的建立和發(fā)展，使功利主義、經(jīng)濟(jì)主義、物質(zhì)第一主義抬頭并逐漸地占據(jù)支配的地位；社會(huì)生活的多元化、多樣化，實(shí)用主義、道德相對主義、道德虛無主義的蔓延，使社會(huì)難以達(dá)成價(jià)值共識(shí)，協(xié)調(diào)人們的行動(dòng)。以上這些條件都使應(yīng)用倫理學(xué)的研究成為必要并有了可能。
那么，如何開展應(yīng)用倫理研究呢？有兩種探究的思路可供選擇。這兩種思路可以稱為“倫理學(xué)的應(yīng)用”思路和“應(yīng)用倫理學(xué)”的思路。
“倫理學(xué)的應(yīng)用”的思路，是一種“從理論到應(yīng)用”的思路，是一種把外在的道德理論和原則規(guī)范加之于人們的不同的實(shí)際生活領(lǐng)域，并把政治、經(jīng)濟(jì)、生態(tài)等領(lǐng)域當(dāng)作道德理論和原則規(guī)范的應(yīng)用對象的思路。梯利所說的“實(shí)踐倫理學(xué)是理論倫理學(xué)的應(yīng)用”[2](p15)以及傳統(tǒng)倫理學(xué)所持的都是這一思路。
這種思路的第一個(gè)特點(diǎn)是，側(cè)重于道德理論體系的建立、道德原則規(guī)范的確定，并自覺不自覺地將其理想化。道德理論體系和道德原則規(guī)范建立在道德理論和原則規(guī)范之上，人們就是依據(jù)其價(jià)值觀念、價(jià)值目標(biāo)、價(jià)值理想來建立道德理論和原則規(guī)范的，道德理論和原則規(guī)范被歸結(jié)為只是人們價(jià)值追求的表現(xiàn)，這就必然不斷將其拔高，最終走向道德理想主義。
與第一個(gè)特點(diǎn)相聯(lián)系，這種思路的第二個(gè)特點(diǎn)是，在與現(xiàn)實(shí)生活的關(guān)系上，現(xiàn)實(shí)生活不是道德認(rèn)識(shí)的對象，而是道德實(shí)踐的對象。由此，其邏輯的思路是：道德理論和原則規(guī)范不是內(nèi)生于現(xiàn)實(shí)生活的，而是外生于現(xiàn)實(shí)生活的；現(xiàn)實(shí)生活不是主動(dòng)的，不會(huì)對道德理論和原則規(guī)范提出自己的要求，而是被動(dòng)的，只是接受道德理論和原則的作用的客體；道德理論和原則規(guī)范發(fā)揮作用的動(dòng)力不是來自現(xiàn)實(shí)生活，人們不是出于對利益、幸福的追求，而是源于道德自身，是道德的自我實(shí)現(xiàn)，這就無異于黑格爾的“絕對理念”的外化。在此，道德理論和原則規(guī)范發(fā)揮作用的動(dòng)力因和目的因是統(tǒng)一的，但只是統(tǒng)一于道德，而毋需也不應(yīng)當(dāng)有利益、權(quán)利方面的考慮。正因?yàn)槿绱?，道德理論和原則就可能是對現(xiàn)實(shí)生活毫無所知的知識(shí)體系。這樣，就可能對現(xiàn)實(shí)生活提出無法滿足的要求，致使現(xiàn)實(shí)生活倫理化（如政治倫理化、經(jīng)濟(jì)倫理化等），造成對現(xiàn)實(shí)生活的疏遠(yuǎn)、隔離乃至有害的影響。
這種思路的第三特點(diǎn)是，其應(yīng)用模式是一種工程模式。正如詹寧斯所說：“在應(yīng)用倫理學(xué)中最流行的應(yīng)用模式就是所謂的工程模式，它把倫理學(xué)中的應(yīng)用看成是工程中的應(yīng)用和應(yīng)用科學(xué)中的應(yīng)用?！盵4](p260)工程模式即從理論直接到應(yīng)用的模式。在這里，“理論”是一般性的理論或普遍的原則規(guī)范，通過邏輯推理，得出能直接指導(dǎo)行動(dòng)的結(jié)論。這是一個(gè)從一般到個(gè)別、從普遍性到特殊性的過程。于是，這種應(yīng)用模式實(shí)際上只是道德理論和原則規(guī)范在不同現(xiàn)實(shí)生活領(lǐng)域的個(gè)別化、特殊化，它既沒有任何中介的環(huán)節(jié)，又用不著進(jìn)行道德價(jià)值上的某種轉(zhuǎn)換，只關(guān)注道德理論和原則規(guī)范的唯一性、絕對性及其在現(xiàn)實(shí)生活中的劃一化、普及化，至于道德理論和原則規(guī)范是否正確可靠、合理恰當(dāng)，則毋需去作認(rèn)真而深入地考慮。
“應(yīng)用倫理學(xué)”的思路與“倫理學(xué)的應(yīng)用”的思路不同，它是一種從理論到中介再到應(yīng)用的思路，是一種“應(yīng)然——適然——實(shí)然”同時(shí)存在、相互作用的思路。在這里，“適然”已經(jīng)不是前面所講的世俗已經(jīng)存在的“實(shí)有”，而是被“應(yīng)然”提升了的存在，是“應(yīng)然”的現(xiàn)實(shí)化進(jìn)程的邏輯環(huán)節(jié)。在這種思路中，道德理論和原則規(guī)范（即“應(yīng)然”）既是由現(xiàn)實(shí)生活內(nèi)生的，又是由人們的價(jià)值目標(biāo)、價(jià)值追求所規(guī)定的，既是現(xiàn)實(shí)的，又是理想的。它不是理論演繹的結(jié)果和人們主觀臆想的東西，而是有其客觀的現(xiàn)實(shí)依據(jù)的，并要不斷地受到現(xiàn)實(shí)生活的檢驗(yàn)和矯正。這是其一。
“應(yīng)用倫理學(xué)”的思想不同于“倫理學(xué)的應(yīng)用”的思路的第二個(gè)方面是，它側(cè)重于對理論與應(yīng)用、“應(yīng)然”與“適然”之間的中介的揭示和探討，并將“適然”作為應(yīng)用倫理研究的使命。在這里，應(yīng)用倫理學(xué)如同倫理學(xué)一樣，是一門理論性學(xué)科。所不同的是，倫理學(xué)研究的是人類道德的本質(zhì)及其發(fā)展的一般規(guī)律，它提示道德，論證道德，訓(xùn)以道德的“必然之理”；而應(yīng)用倫理學(xué)則研究道德理論和原則規(guī)范應(yīng)用于實(shí)際生活的具體規(guī)律，它不是倫理學(xué)一般理論和普遍原則規(guī)范的簡單延伸和機(jī)械套用。它既不等同于政治倫理學(xué)、經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)、管理倫理學(xué)、家庭倫理學(xué)、生態(tài)倫理學(xué)等部門倫理學(xué)，又不是一套可以直接操作的規(guī)范體系，但它又離不開這兩者。部門倫理學(xué)為應(yīng)用倫理學(xué)發(fā)現(xiàn)不同的具體的現(xiàn)實(shí)生活中的特殊道德問題和具體道德價(jià)值，規(guī)范體系的建立則是部門倫理學(xué)的一個(gè)任務(wù)。而應(yīng)用倫理學(xué)主要要探討的是：“應(yīng)然”與“實(shí)然”溝通的規(guī)律，道德理論和原則規(guī)范應(yīng)用的制約因素及其相互關(guān)系，道德理論和原則規(guī)范應(yīng)用的結(jié)構(gòu)及其運(yùn)行模式，道德理論和原則規(guī)范被人們普遍接受并達(dá)成共識(shí)的規(guī)律，道德理論和原則規(guī)范應(yīng)用的操作原則、操作方法、操作方式，道德理論和原則規(guī)范應(yīng)用的評估標(biāo)準(zhǔn)、評估方法、矯正機(jī)制及其優(yōu)化方式，等等。
顯然，我們要推動(dòng)社會(huì)主義道德的有序健康的運(yùn)行，加強(qiáng)社會(huì)主義思想道德建設(shè)，就必須加強(qiáng)應(yīng)用倫理學(xué)的研究，這也是當(dāng)代中國倫理學(xué)建設(shè)的一個(gè)極為現(xiàn)實(shí)而艱巨的任務(wù)。
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關(guān)鍵詞 科學(xué)實(shí)驗(yàn) 生命倫理 準(zhǔn)則
中圖分類號(hào)：B82 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A
科學(xué)實(shí)驗(yàn)是推動(dòng)科學(xué)發(fā)展、揭示自然奧秘的重要環(huán)節(jié)，如果科學(xué)實(shí)驗(yàn)對人和動(dòng)物的生命產(chǎn)生了傷害，從倫理學(xué)的角度，這是一種“惡”的行為。但為了科學(xué)的發(fā)展進(jìn)步，這種傷害有時(shí)是必要的，因此，需要有倫理準(zhǔn)則來約束，以在限定范圍內(nèi)的“惡”防止更大的“惡”，防止以科學(xué)發(fā)展為名傷害人和動(dòng)物的生命。
1 關(guān)于人的生命倫理準(zhǔn)則不斷完善
當(dāng)科學(xué)實(shí)驗(yàn)以人為對象時(shí)，實(shí)驗(yàn)主體與實(shí)驗(yàn)客體的關(guān)系成了人與人之間的關(guān)系，此時(shí)涉及人的生命倫理準(zhǔn)則作為“人道主義”思想的一部分。人道主義是“善待一切人的思想體系”，其總原則是“將人當(dāng)人看與使人成為人”，把生命作為人最基本的權(quán)利，因?yàn)?，“生命本身就是幸?！薄吧旧硎且磺懈＠木C合”。有關(guān)科學(xué)實(shí)驗(yàn)中人的生命倫理準(zhǔn)則自二戰(zhàn)以后不斷完善，一些國家還建立了完善的倫理審查制度。
1.1 《紐倫堡法典》――關(guān)于人體實(shí)驗(yàn)的第一個(gè)倫理準(zhǔn)則
二戰(zhàn)期間，亞洲戰(zhàn)場上的日本731部隊(duì)，為了研制具有強(qiáng)大殺傷力的生化武器進(jìn)行了一系列慘無人道的人體實(shí)驗(yàn)：在歐洲戰(zhàn)場上，以門格爾等為首的德國法西斯軍醫(yī)在波蘭奧斯維辛集中進(jìn)行了令人發(fā)指的所謂醫(yī)學(xué)研究，他們借科學(xué)實(shí)驗(yàn)之名殺死了大量猶太人、戰(zhàn)俘和無辜者，這些人被納粹統(tǒng)稱為“沒有價(jià)值的生命”。二戰(zhàn)結(jié)束后，紐倫堡國際軍事法庭審判了包括23名法西斯軍醫(yī)的戰(zhàn)犯，其中包括多名醫(yī)學(xué)教授和高級專家，該法庭針對以科學(xué)為名濫殺無辜的現(xiàn)象制定了《紐倫堡法典》?！斗ǖ洹诽岢隽耸畻l規(guī)定，包括醫(yī)學(xué)人體實(shí)驗(yàn)必須遵循的目的，醫(yī)學(xué)人體實(shí)驗(yàn)應(yīng)當(dāng)遵循的基本原則，醫(yī)學(xué)人體實(shí)驗(yàn)的操作者必須履行的基本義務(wù)。該法典還第一次提出了“受試者自愿同意(即知情同意)”，被視為臨床倫理學(xué)與研究倫理學(xué)的基本原則。
1.2 《赫爾辛基宣言》――人體醫(yī)學(xué)實(shí)驗(yàn)的保護(hù)倫理準(zhǔn)則走向完善
1964年6月，在芬蘭赫爾辛基召開的第18屆世界醫(yī)學(xué)會(huì)(WMA)大會(huì)通過《赫爾辛基宣言》，全稱為《世界醫(yī)學(xué)協(xié)會(huì)赫爾辛基宣言》，它是關(guān)于人體試驗(yàn)的第二個(gè)國際文件，比《紐倫堡法典》更加全面、具體和完善?！逗諣栃粱浴奉C布后的1975到2008年，先后進(jìn)行過8次修改，2008年的修訂版繼續(xù)“沿著提高對受試者保護(hù)的道路前行，堅(jiān)持了更高的倫理標(biāo)準(zhǔn)”，使得涉及人體對象醫(yī)學(xué)研究的道德原則不斷完善和充實(shí)，修訂本的第二條規(guī)定“雖然宣言主要以醫(yī)生為對象，但世界醫(yī)學(xué)會(huì)鼓勵(lì)參與涉及人類受試者的醫(yī)學(xué)研究的其他人遵守這些原則”。它提出了五項(xiàng)原則分別是尊重人、善行、非邪惡性、均衡性、公正性，為人體實(shí)驗(yàn)的倫理準(zhǔn)則進(jìn)一步完善奠定了基礎(chǔ)。
1.3 涉及人類受試者的生物醫(yī)學(xué)研究國際倫理準(zhǔn)則(CI－OMS)――側(cè)重于應(yīng)用的倫理準(zhǔn)則
1982年，國際醫(yī)學(xué)科學(xué)組織理事會(huì)和世界衛(wèi)生組織制定了《涉及人類受試者的生物醫(yī)學(xué)研究國際倫理準(zhǔn)則》(CIOMS)。該準(zhǔn)則于1993年和2002年1月兩次修訂，目的是幫助發(fā)展中國家應(yīng)用《赫爾辛基宣言》的原則。對于涉及不發(fā)達(dá)地區(qū)受試者的研究，該原則規(guī)定：研究要著眼于此地區(qū)的健康需要優(yōu)先考慮的問題；確保受試者知情同意：由倫理委員會(huì)對試驗(yàn)進(jìn)行審查；獨(dú)立倫理委員會(huì)的成員或顧問應(yīng)熟悉該地區(qū)的風(fēng)俗和傳統(tǒng)。同時(shí)，他對科學(xué)和倫理審查委員會(huì)的作用和原則有了具體的規(guī)定，如審查委員會(huì)應(yīng)獨(dú)立于研究組，其成員應(yīng)由多學(xué)科、多部門組成等等。
2 關(guān)于動(dòng)物實(shí)驗(yàn)的生命倫理準(zhǔn)則存在爭議
對動(dòng)物生命體在實(shí)驗(yàn)中的倫理準(zhǔn)則已經(jīng)引起了人們的廣泛關(guān)注，但迄今為止尚未有成文的倫理準(zhǔn)則，產(chǎn)生爭議源頭是對“動(dòng)物是否有權(quán)利”這個(gè)問題的不同回答，出現(xiàn)了人類中心主義和動(dòng)物權(quán)利論兩種觀點(diǎn)，并據(jù)此產(chǎn)生出兩種不同的倫理準(zhǔn)則：動(dòng)物實(shí)驗(yàn)合理和動(dòng)物實(shí)驗(yàn)不合理。
2.1 動(dòng)物實(shí)驗(yàn)合理――從人類中心主義的立場出發(fā)
人類中心主義認(rèn)為，動(dòng)物和地球上其它存在物都可以用來為人類服務(wù)，無論是被食用還是用來進(jìn)行各項(xiàng)實(shí)驗(yàn)都是合乎道德的。因?yàn)槿祟惖牡赖率莾H限于人類范疇的，不適合也不可能擴(kuò)展到其它生物的領(lǐng)域。人類中心主義使人類日漸成為把握命運(yùn)的成功者，如在瘟疫的控制和清除、災(zāi)害的預(yù)警避險(xiǎn)方面已經(jīng)獲得部分的成功。人類中心主義者反駁極端環(huán)保主義者或者動(dòng)物權(quán)利論者，不認(rèn)為動(dòng)物實(shí)驗(yàn)是對動(dòng)物的迫害，理由在于人類和動(dòng)物一樣也是生物醫(yī)學(xué)研究中的受試者，人類受試者和動(dòng)物受試者沒有多大區(qū)別。針對動(dòng)物福利觀點(diǎn)，其辯護(hù)理由是“用動(dòng)物做實(shí)驗(yàn)與講動(dòng)物福利不矛盾，動(dòng)物作為人類替難者獻(xiàn)身生命科學(xué)，就像在保家衛(wèi)國犧牲的戰(zhàn)士，理應(yīng)受到人們尊重和關(guān)懷”。反對動(dòng)物權(quán)利論的學(xué)者還認(rèn)為，人類與動(dòng)物幾乎已經(jīng)無限遠(yuǎn)離，動(dòng)物權(quán)利的過激言論阻礙了科學(xué)的發(fā)展。
2.2 動(dòng)物實(shí)驗(yàn)不合理――動(dòng)物權(quán)利論
動(dòng)物權(quán)利論認(rèn)為人類中心主義者過度強(qiáng)調(diào)人類的社會(huì)性，忽視人類的生物性，這就必然忽視人類和其他動(dòng)物相互依存關(guān)系。代表人物邊沁指出“關(guān)鍵不在于它們是否能推理或說話，而是它們是否能感受痛苦和歡樂”。功利主義哲學(xué)家彼得?辛格主張“所有動(dòng)物的權(quán)力都是平等的”，他提出“最大幸福原則”，主張“動(dòng)物權(quán)利論”，其推理邏輯為：凡能感到痛苦的都應(yīng)被賦予道德的權(quán)力，動(dòng)物能感到痛苦。另一位代表認(rèn)為P?泰勒提出，所有的動(dòng)物不論它們與人類多么不相似，也都是有著他們自己的利益。有人進(jìn)而提出“人權(quán)往前推演一步，就是動(dòng)物權(quán)，就是承認(rèn)動(dòng)物也有其生存和發(fā)展的權(quán)利”。
3 科學(xué)實(shí)驗(yàn)中生命倫理準(zhǔn)則的應(yīng)用現(xiàn)狀
3.1 基于人體生保護(hù)準(zhǔn)則的應(yīng)用趨于成熟
科學(xué)實(shí)驗(yàn)中對人生命的保護(hù)逐漸完善和發(fā)展，基本沿著從生命本身的保護(hù)到人生安全的保護(hù)，從依靠實(shí)驗(yàn)主體自律的保護(hù)到專門的機(jī)構(gòu)委員會(huì)來監(jiān)督實(shí)施，上升到倫理委員會(huì)這樣一個(gè)集體的保護(hù)，而且針對不同的人群制定了不同的應(yīng)用準(zhǔn)則，如新生兒倫理準(zhǔn)則等。
在西方，美國是人體生命倫理應(yīng)用比較成熟的國家，尤其在倫理保護(hù)組織建設(shè)上。自1974年成立首屆國家生命倫理委員會(huì)，至今已有6屆，它的成立成為保護(hù)參與生物醫(yī)學(xué)研究者權(quán)利的具體實(shí)踐，聯(lián)邦撥款負(fù)擔(dān)部分運(yùn)行費(fèi)用。國家生命倫理委員會(huì)的成立，打破了科學(xué)家和醫(yī)生在解釋生命倫理價(jià)值問題的倫理壟斷地位。
在中國，國家食品藥品監(jiān)督管理局于2003年6月了《藥物臨床試驗(yàn)質(zhì)量管理規(guī)范》，提出“倫理委員會(huì)與知情同意書是保障受試者權(quán)益的主要措施”，此外我國《藥物臨床試驗(yàn) 質(zhì)量管理規(guī)范》對倫理審查委員會(huì)的設(shè)立、組成、審查內(nèi)容，以及審查規(guī)程都進(jìn)行了明確的規(guī)定。在高危的實(shí)驗(yàn)領(lǐng)域如電離輻射，基于保護(hù)受試者或者科學(xué)志愿者的權(quán)益的制度和倫理準(zhǔn)則也在不斷完善。
3.2 關(guān)于動(dòng)物生命實(shí)驗(yàn)室倫理審查的應(yīng)用制度在不斷完善
雖然涉及動(dòng)物實(shí)驗(yàn)的倫理準(zhǔn)則尚無定論，但對實(shí)驗(yàn)動(dòng)物保護(hù)日益為廣大科研工作者接受和重視。而且動(dòng)物生命保護(hù)的倫理學(xué)研究及其實(shí)際應(yīng)用變得不斷重要，“現(xiàn)在的問題不是建不建的問題，而是如何建的問題”。動(dòng)物保護(hù)和動(dòng)物福利既是保持生態(tài)平衡的需要，也是人類自身利益之所在，有人提出為了規(guī)范人類的行為，有必要立法加以貫徹執(zhí)行。
在我國國家科技部2006年頒布了《關(guān)于善待實(shí)驗(yàn)動(dòng)物的指導(dǎo)性意見》，其中涉及國際上動(dòng)物倫理方面“五個(gè)自由”原則和“3R(Reduction、Replacement、Refinement)”概念，并建議實(shí)驗(yàn)動(dòng)物生產(chǎn)及使用單位應(yīng)當(dāng)建立實(shí)驗(yàn)動(dòng)物管理委員會(huì)。部分科研機(jī)構(gòu)也成立了實(shí)驗(yàn)室倫理審查機(jī)構(gòu)，以監(jiān)督科研中實(shí)驗(yàn)動(dòng)物的合理使用，保證實(shí)驗(yàn)動(dòng)物的使用符合已的規(guī)定。但是，我國的動(dòng)物實(shí)驗(yàn)生命倫理的應(yīng)用整體上與西方還有一定的差距，需要進(jìn)一步完善。
隨著社會(huì)文明程度的提高，保護(hù)生命、善待生命不僅成為廣泛的社會(huì)共識(shí)，而且也是社會(huì)發(fā)展進(jìn)步的重要標(biāo)志之一，被科學(xué)家所認(rèn)同。但我們也看到，保護(hù)生命的理念同追求精確的科學(xué)和指導(dǎo)科學(xué)實(shí)驗(yàn)的具體原則還存在沖突。關(guān)于科學(xué)試驗(yàn)中的生命倫理準(zhǔn)則問題尤其是動(dòng)物實(shí)驗(yàn)準(zhǔn)則，未來依舊會(huì)存在爭議。從人類對自身生命保護(hù)的倫理準(zhǔn)則的發(fā)展看，動(dòng)物生命的保護(hù)必將不斷完善，其實(shí)際應(yīng)用也將不斷成熟，最終實(shí)現(xiàn)科技發(fā)展的目標(biāo)與生命保護(hù)的要求和諧統(tǒng)一。
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關(guān)鍵詞：康德；“責(zé)任”范疇；倫理學(xué)；述評
道德責(zé)任是倫理學(xué)中具有特殊意義的范疇。在西方倫理思想發(fā)展史上，古希臘的柏拉圖、亞里士多德、伊壁鳩魯?shù)热耍m從不同的方面提出了一些道德范疇，但他們都是把道德范疇從屬于哲學(xué)范疇體系的。直到近代，康德才第一次從倫理學(xué)意義上對道德范疇作了比較嚴(yán)格的規(guī)定和選擇，他除了使用善惡、幸福和德性等傳統(tǒng)范疇外，還特別強(qiáng)調(diào)“責(zé)任”范疇，并以“責(zé)任”范疇為線索，把理性主義原則、善良意志、道德規(guī)律、定言命令、意志自律、意志自由等有機(jī)聯(lián)系和統(tǒng)一起來，構(gòu)建了康德道德范疇體系。它不僅成為后來資產(chǎn)階級倫理學(xué)所公認(rèn)的道德范疇體系，而且影響著中國和前蘇聯(lián)倫理學(xué)界對道德范疇體系的建立和闡釋。因此康德“責(zé)任”范疇的研究既是打開康德倫理學(xué)思想的鑰匙，也是理解近現(xiàn)代倫理學(xué)思想的關(guān)鍵。
國內(nèi)康德倫理學(xué)的學(xué)術(shù)史，包括原著翻譯、配套研究資料與學(xué)術(shù)論著三大類。翻譯應(yīng)該準(zhǔn)確、可靠，讓人充分信得過；配套研究資料除了對原著章節(jié)闡釋之權(quán)威論著之外，最有實(shí)用價(jià)值者是“逐字逐句”的注釋串解，這是康德自己的要求，亦是康德研究者之共識(shí)。學(xué)術(shù)論著則是學(xué)者們對康德倫理學(xué)的解讀，有質(zhì)疑有辯護(hù)。
首先就原著翻譯而言， 藍(lán)公武、苗力田、關(guān)文運(yùn)、等人可說是先驅(qū)。近些年來，鄧曉芒、李秋零把對康德著作的翻譯推向新的階段。苗力田先生譯作的《道德形而上學(xué)原理》對責(zé)任的必要性、約束性及其相關(guān)的責(zé)任原理作了較為全面的介紹。鄧曉芒、楊祖陶譯的《實(shí)踐理性批判》以及李秋零主譯的《康德全集》均直接譯自德文，臺(tái)灣的著名學(xué)者牟宗三先生的三大批判譯自英文。這些譯著各具優(yōu)勢、互相補(bǔ)充，是研究康德道德范疇的重要文獻(xiàn)資料。
其次康德倫理學(xué)的配套研究資料也是始于翻譯：有韋卓民譯的《康德哲學(xué)原著選讀》、《康德哲學(xué)講解》，李秋零譯注《實(shí)踐理性批判（注釋本）》等。隨著國內(nèi)學(xué)者對康德倫理學(xué)研究的日漸深入，也出版了一些配套論著。例如鄧曉芒《康德的句讀》（上、下）（2012年出版），從頭到尾逐字逐句對康德原著進(jìn)行通讀，對一些康德倫理學(xué)中基礎(chǔ)性、前提性的范疇做了詳細(xì)的解釋和闡述，可稱康德“責(zé)任”范疇研究的關(guān)鍵入門資料。
再看學(xué)術(shù)論著方面，包括出版的著作與學(xué)術(shù)期刊論文兩部分。
第一部分：對康德倫理學(xué)的研究，李蜀人出版了《道德王國的重建》，張志偉寫了《康德的道德世界觀》，鄧曉芒寫了《康德哲學(xué)諸問題》、《康德哲學(xué)講演錄》等等，這些著作均以康德倫理學(xué)的整體性為研究點(diǎn)，康德責(zé)任范疇的論述就只能是散見其中，難成體系。
第二部分：關(guān)于康德責(zé)任范疇的研究成果更多的是見于期刊論文，整體上呈現(xiàn)的特點(diǎn)是在責(zé)任論的體系背景下展開對“責(zé)任”與道德善關(guān)系的質(zhì)疑與辯護(hù)。
“只有出于責(zé)任的行為才具有道德價(jià)值?！雹倏档绿岢龅牡赖碌谝粋€(gè)命題，被定義為唯動(dòng)機(jī)論者。有兩種不同程度的質(zhì)疑：一種是極端的觀點(diǎn)，完全排斥康德的“責(zé)任”。例如王海明先生就以功利主義的現(xiàn)實(shí)性來對抗責(zé)任論的抽象性，代表文章有《功利主義與義務(wù)論辯難》，認(rèn)為“義務(wù)論的道德標(biāo)準(zhǔn)，是給予每個(gè)人的害與利的比值最大的道德。……而功利主義是給予每個(gè)人害與利比值最小的道德?！雹谠凇墩摰赖陆K極標(biāo)準(zhǔn)》中直接提出道德評判的終極標(biāo)準(zhǔn)是“功利”而非“責(zé)任”。王先生用心良苦，將“功利”改造成了既能滿足個(gè)人自由又能促進(jìn)社會(huì)全體利益的道德范疇。針對此類質(zhì)疑，辯護(hù)聲音要提的是張傳友《關(guān)于康德義務(wù)論倫理學(xué)的幾點(diǎn)思考》認(rèn)為康德的義務(wù)并不拒斥目的，康德義務(wù)是以義務(wù)自身為目的。任丑《目的論還是義務(wù)論——倫理學(xué)的困境與出路》深刻解讀了康德義務(wù)層次以及義務(wù)和自由的關(guān)系，得出“貌似對立的目的論和義務(wù)論都是通向自由的必要環(huán)節(jié)，它們內(nèi)在的邏輯聯(lián)系彰顯了倫理學(xué)的內(nèi)在邏輯進(jìn)程：善—正當(dāng)—自由，這就確證了倫理學(xué)是自由之學(xué)?！雹鄞祟愞q護(hù)毋寧說是以自由為橋梁，試圖調(diào)和康德責(zé)任的價(jià)值目標(biāo)和功利目的。
還有一種質(zhì)疑源于對康德出于責(zé)任行為是形而上的擔(dān)憂。有學(xué)者以康的階級立場為靶，“將其責(zé)任論的唯心性歸結(jié)于階級軟弱性和非此即彼的思維方式。”④任丑《康德的義務(wù)論辨正——兼論倫理學(xué)的自由本質(zhì)》、《略談康德倫理學(xué)的幾個(gè)問題——兼與寧新昌、許平二位先生商榷》兩文中就明確指出對康德責(zé)任的形式性質(zhì)疑是源于對康德倫理學(xué)的曲解，康德“責(zé)任”范疇內(nèi)含的規(guī)律是意志自由，責(zé)任論的本質(zhì)是自由，這與倫理學(xué)是一致，無謂階級之爭。
另有文章《康德道德哲學(xué)的核心一一責(zé)任概念》、《康德的責(zé)任概念及其責(zé)任倫理觀》等，則認(rèn)為因康德的責(zé)任范疇是純粹的，完全排除了經(jīng)驗(yàn)的干擾，故質(zhì)疑其出于純粹責(zé)任的道德行為不具有入世的現(xiàn)實(shí)意義，而且現(xiàn)實(shí)中德福不一致正說明了康德該理論的抽象性。同時(shí)，辯護(hù)的文章《道德學(xué)的凈化——從康德學(xué)說論道德學(xué)的義務(wù)論本質(zhì)》、《康德道德律對人性的拷問》等，依次從倫理學(xué)的本質(zhì)以及人性的角度提出康德責(zé)任的形而上是有必要的。陳思坤《出于責(zé)任的行為具有道德價(jià)值——康德責(zé)任倫理觀的邏輯基點(diǎn)》一文中更是直接論述了出于責(zé)任行為的可能性和公民責(zé)任行為的實(shí)踐價(jià)值。這些文章顯然可作為研究康德“責(zé)任”實(shí)踐性的參考。
當(dāng)然還有一些相對平和的解讀性研究：《論康德道德哲學(xué)的理性—善良意志與義務(wù)》、《康德道德哲學(xué)中的職責(zé)（Pflicht）概念》、《義務(wù)—自律與至善—康德倫理思想中的幾個(gè)重要范疇分析》、《康德關(guān)于責(zé)任的普遍命令》、《康德倫理學(xué)中的責(zé)任概念》、《康德道德哲學(xué)范疇比較》等，這些文章運(yùn)用邏輯演繹的方法解讀康德倫理學(xué)體系，提出了善良意志、責(zé)任、絕對命令、普遍規(guī)律、自律、目的國王、自由等核心范疇。尤其是鄧曉芒先生的《對康德第 I 章中三條原理的分析》對責(zé)任范疇的三個(gè)命題之間的正、反、合關(guān)系進(jìn)行了深入的剖析，獲益匪淺。
近年來，學(xué)界出版了一些專門研究康德倫理學(xué)的學(xué)位論文，包括《康德的道德世界觀》、《道德王國的重建》、《道德的信仰一康德的自由、自然和上帝理念批判》、《論康德道德哲學(xué)中的意志概念》、《對康德哲學(xué)道德準(zhǔn)則和法則的解讀》、《康德倫理學(xué)的確立及責(zé)任、自由范疇探析》、《康德責(zé)任論探析》、《康德道德哲學(xué)中“義務(wù)”思想》等，這些學(xué)位論文都涉及到康德倫理學(xué)諸范疇之間的關(guān)系，可以說是國內(nèi)研究康德“責(zé)任”范疇的主要成果。但學(xué)位論文畢竟只是作者求學(xué)期間的階段性成果，或有偏頗。
總之，國內(nèi)學(xué)者研究現(xiàn)狀表明，對于康德“責(zé)任”范疇的研究雖有不少成果，但都只是散見各處，缺乏系統(tǒng)梳理。而且學(xué)者們多以責(zé)任論為切入點(diǎn)來研究責(zé)任范疇，思路難免局限。個(gè)人認(rèn)為，若先將康德倫理學(xué)的責(zé)任論特點(diǎn)進(jìn)行懸設(shè)，以考察責(zé)任范疇，或許會(huì)有不同發(fā)現(xiàn)。（作者單位：新疆師范大學(xué)法經(jīng)學(xué)院）
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