時(shí)間：2023-03-16 15:49:35
緒論：在尋找寫(xiě)作靈感嗎？愛(ài)發(fā)表網(wǎng)為您精選了8篇生態(tài)哲學(xué)論文，愿這些內(nèi)容能夠啟迪您的思維，激發(fā)您的創(chuàng)作熱情，歡迎您的閱讀與分享！
1．1發(fā)展歷程在歐洲，由于傳統(tǒng)的水利工程興建后，生物的種類和數(shù)量都明顯下降，人居環(huán)境質(zhì)量有所惡化。至20世紀(jì)50年代，德國(guó)正式創(chuàng)立了“近自然河道治理工程”，形成了河流治理的自然工程理論，隨后開(kāi)展的一系列包括“鮭魚(yú)———2000計(jì)劃”在內(nèi)的國(guó)際研究計(jì)劃［1］，為生態(tài)治理提出了很多經(jīng)驗(yàn)技術(shù)。而在1990年，日本的建設(shè)省河川總局也向全國(guó)發(fā)出了《有關(guān)推進(jìn)〈多自然型河流治理〉》的通知。這些研究計(jì)劃以及工程實(shí)踐積累了寶貴的工程經(jīng)驗(yàn)，使該學(xué)科有了質(zhì)的飛躍。不僅恢復(fù)規(guī)模由山區(qū)的小型河流發(fā)展到了大型河流。而且恢復(fù)理念也從最初的單一的水質(zhì)恢復(fù)發(fā)展到了以流域?yàn)槌叨鹊恼w生態(tài)恢復(fù)。
1．2存在的不足雖然生態(tài)水利工程學(xué)在近五十年來(lái)發(fā)展迅速，已經(jīng)積累了豐富的理論知識(shí)和工程實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)，但是該學(xué)科仍然存在不成熟的地方。主要表現(xiàn)為以下幾點(diǎn):①人類社會(huì)是發(fā)展的，而人類對(duì)環(huán)境的要求也在隨之變化。并且，生態(tài)環(huán)境是人的主觀感受，雖然能將其數(shù)字化，但也是模糊的。此外，由于生態(tài)工程涉及涵蓋了多個(gè)學(xué)科，涉及范圍廣。所以，很難對(duì)河流及其工程進(jìn)行客觀、綜合、準(zhǔn)確地評(píng)估。②由于不同的地區(qū)有著不同的氣候、生物種群以及人文環(huán)境，所以生態(tài)水利工程具有“多樣性”。它的建設(shè)不像傳統(tǒng)水利工程一樣，有全國(guó)統(tǒng)一的規(guī)范。再加上工程經(jīng)驗(yàn)的缺乏，所以生態(tài)水利工程的建設(shè)理論框架還需進(jìn)一步完善。③工程目標(biāo)不明確。河流生態(tài)被破壞，應(yīng)該改善，但是究竟要改善到什么程度，目前尚沒(méi)有統(tǒng)一的定論。而這一定論的缺失，正是生態(tài)水利工程發(fā)展及推廣的最大障礙。
2從哲學(xué)角度分析生態(tài)水利工程
2．1生態(tài)水利工程與“天地人”三才哲學(xué)雖然不是工學(xué)，但卻是自然科學(xué)的前身，其本身也包含了自然科學(xué)。因此從哲學(xué)的角度出發(fā)來(lái)看待生態(tài)水利工程，雖不能解決實(shí)質(zhì)性的問(wèn)題，卻能在宏觀上得到重要的指導(dǎo)。生態(tài)水利工程與傳統(tǒng)工程有一個(gè)最大的區(qū)別:它自身是參與生態(tài)系統(tǒng)的循環(huán)的，是變化的，并且將會(huì)在環(huán)境中達(dá)到一種動(dòng)態(tài)的穩(wěn)定，這也就是“易”?！断缔o》道:“易之為書(shū)，廣大悉備，有天道焉，有地道焉，有人道焉。兼三才而兩之?！倍胧股鷳B(tài)水利工程，也應(yīng)該兼得“三才”。
首先，“天道”可認(rèn)為是自然運(yùn)行的道理，也就是說(shuō)應(yīng)解決技術(shù)問(wèn)題。而生態(tài)水利工程學(xué)是一個(gè)綜合性學(xué)科，一個(gè)工程的建設(shè)涵蓋了水利工程學(xué)、力學(xué)、水文、生物、環(huán)境、氣象、人文、自然演變等多方面的知識(shí)。因此生態(tài)水利工程的發(fā)展是建立在這些學(xué)科的發(fā)展上的。所以說(shuō)，生態(tài)水利工程的評(píng)估方法、設(shè)計(jì)施工以及恢復(fù)目標(biāo)也應(yīng)該隨這些學(xué)科的發(fā)展而動(dòng)態(tài)變化。而“地道”則可認(rèn)為是其所屬的環(huán)境，也就是說(shuō)生態(tài)水利工程應(yīng)與其所在地的氣候、生物、環(huán)境相適宜。至于“人道”，則可認(rèn)為生態(tài)水利工程應(yīng)該符合當(dāng)下社會(huì)對(duì)待自然的觀念，而這也是水利工程與生態(tài)之間的一個(gè)主要矛盾。生態(tài)水利工程的發(fā)展，取決于一個(gè)社會(huì)的經(jīng)濟(jì)、文明。經(jīng)濟(jì)是實(shí)行生態(tài)水利工程的前提和基礎(chǔ)，經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)決定上層建筑。所以說(shuō)，只有經(jīng)濟(jì)發(fā)展到一定程度的社會(huì)才能有足夠的經(jīng)濟(jì)力量來(lái)推進(jìn)生態(tài)水利工程的發(fā)展，而當(dāng)生態(tài)水利工程發(fā)展到一定程度同樣會(huì)促進(jìn)社會(huì)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展。至于文明，則是生態(tài)水利工程必不可少的生長(zhǎng)環(huán)境。社會(huì)文明程度高了，生態(tài)水利工程才會(huì)被重視，得以發(fā)展。反之，即便有先進(jìn)、成熟的生態(tài)工程也會(huì)被逐漸遺棄。
2．2生態(tài)水利工程與社會(huì)經(jīng)濟(jì)、文明之間的矛盾生態(tài)水利工程與社會(huì)經(jīng)濟(jì)、文明之間矛盾的焦點(diǎn)則是工程目標(biāo)，因?yàn)楣こ痰哪繕?biāo)決定著工程的經(jīng)濟(jì)投入以及建成后對(duì)社會(huì)的影響，而這些影響多表現(xiàn)在經(jīng)濟(jì)和文明方面。所以一個(gè)合理的，符合當(dāng)前技術(shù)、經(jīng)濟(jì)、文明的目標(biāo)能直接影響到生態(tài)水利工程未來(lái)的順利發(fā)展，甚至影響到它的存亡。而這也符合著黑格爾在《法哲學(xué)原理》序言中的哲學(xué)命題:“凡是合乎理性的東西都是現(xiàn)實(shí)的，凡是現(xiàn)實(shí)的東西都是合乎理性的?！碑?dāng)前學(xué)術(shù)界對(duì)于目標(biāo)主要有著以下表述:①完全恢復(fù)(fullrestoration，Cairns，1991):“使生態(tài)系統(tǒng)的結(jié)構(gòu)和功能完全恢復(fù)到干擾前的狀態(tài)”。②修復(fù)(rehabilitation):“環(huán)境質(zhì)量有一定程度的改善?！雹蹌?chuàng)造(creation，NationalResearchCouncil，1992):“開(kāi)發(fā)一個(gè)原來(lái)不存在的新的河流生態(tài)系統(tǒng)，形成新的河流地貌和河流生物群落”。④自然化(naturalization，RhoadsandHerricks，1990):“在承認(rèn)人類對(duì)于水資源利用的必要性的同時(shí)，強(qiáng)調(diào)要保護(hù)自然環(huán)境質(zhì)量，通過(guò)河流地貌及生態(tài)多樣性的恢復(fù)，達(dá)到建設(shè)一個(gè)具有河流地貌多樣性和生物群落多樣性的動(dòng)態(tài)穩(wěn)定的、可以自我調(diào)節(jié)的河流系統(tǒng)?！?/p>
顯然，這四種目標(biāo)表示著四種不同的對(duì)待自然的態(tài)度，也代表著不同的歷史背景。一些學(xué)者對(duì)于“完全恢復(fù)”和“創(chuàng)造”提出了質(zhì)疑:“完全恢復(fù)”太過(guò)于強(qiáng)調(diào)水利工程的缺點(diǎn)，沒(méi)有正視這些工程的防洪作用、經(jīng)濟(jì)效益，以及在生態(tài)上的一些正面作用;另外，對(duì)于大多數(shù)河流來(lái)說(shuō)，由于資料的缺乏，要弄清河流擾前的狀態(tài)是十分困難的。而“創(chuàng)造”則不符合當(dāng)前的技術(shù)背景以及經(jīng)濟(jì)條件，也就是不得“天時(shí)”。至于“修復(fù)”和“自然化”，從哲學(xué)上來(lái)看，是“合乎理性”的，也是當(dāng)前歐洲和日本在河流恢復(fù)實(shí)踐上所傾向的。因?yàn)檫@樣的目標(biāo)規(guī)劃，充分利用了生態(tài)系統(tǒng)自我設(shè)計(jì)、自我組織功能，所以只需要一些少量的、必要的人工輔助措施，而這也正好與當(dāng)前社會(huì)經(jīng)濟(jì)和科技的發(fā)展程度相協(xié)調(diào)。比如在日本進(jìn)行多自然河流治理時(shí)，最主要的工程理念就是給“生物一個(gè)生長(zhǎng)環(huán)境”，必要時(shí)再修建人工浮島，或種植柳樹(shù)等植物。
但是，這幾個(gè)目標(biāo)都只注重于恢復(fù)生態(tài)系統(tǒng)結(jié)構(gòu)和功能，卻沒(méi)有特別重視人這一主要因素，也就是沒(méi)有完全把握“人道”。從生態(tài)水利工程的實(shí)踐上看，很多工程的建設(shè)僅僅局限于生態(tài)修復(fù)，但人與工程的互動(dòng)性卻沒(méi)有得到足夠的重視。比如在日本的多自然型河流治理中，工程多著眼于將河流恢復(fù)到自然狀態(tài)，卻沒(méi)有建設(shè)便于當(dāng)?shù)鼐用裼H近河流的設(shè)施。也就是說(shuō)，在河流生態(tài)系統(tǒng)中，“人”這一因素被獨(dú)立出來(lái)了。人是生態(tài)水利工程的規(guī)劃建設(shè)者，也是它的使用者，甚至有可能參與到這個(gè)工程所形成的生態(tài)系統(tǒng)中。自古以來(lái)，人類行為影響自然生態(tài)系統(tǒng)的例子就有很多，比如在南方水資源充足的地區(qū)，由農(nóng)民開(kāi)墾出了大量的水田。而這一淺水環(huán)境則使螺類，以及克氏螯蝦(俗稱小龍蝦)大量繁殖。此外，在一些山區(qū)廢棄的公路上，白天由于日照，路面溫度會(huì)高于土壤溫度，而這也吸引了很多冷血?jiǎng)游镌谏厦鏁裉?yáng)。因而，合理地考慮人類活動(dòng)，讓人類參與到河流生態(tài)系統(tǒng)中，形成一種新的、非完全自然型的生態(tài)系統(tǒng)才是更實(shí)際的。
中國(guó)哲學(xué)所蘊(yùn)涵的“文化生態(tài)模式”為人們反省全球范圍內(nèi)環(huán)境與生態(tài)危機(jī)問(wèn)題提供了總體性思考的角度?！拔幕鷳B(tài)模式”是指維護(hù)文化生態(tài)生存、綿延的根本律則與運(yùn)行機(jī)理。中國(guó)哲學(xué)“文化生態(tài)模式”基本的世界圖式可名之為“生機(jī)主義的萬(wàn)物一體”圖式。在這一圖式中，天地萬(wàn)物通過(guò)被生命化而統(tǒng)合為緊密相連的一體；作為萬(wàn)物之靈的人既內(nèi)在于自然，又有著自己的特殊使命。立足于這一圖式，中國(guó)哲學(xué)“文化生態(tài)模式”表現(xiàn)出了和諧性、平衡性與穩(wěn)態(tài)性等頗為獨(dú)異的理論特質(zhì)。與現(xiàn)代西方以強(qiáng)調(diào)人和自然的二元對(duì)立為基本特征的世界圖式、以通過(guò)對(duì)自然的征服和占有而求得人類社會(huì)不斷“增長(zhǎng)”為基本理論特質(zhì)的文化生態(tài)模式形成了鮮明對(duì)比。
近年來(lái)，與全球范圍內(nèi)對(duì)環(huán)境與生態(tài)危機(jī)的深入反省密切相關(guān)，中國(guó)哲學(xué)的“生態(tài)意蘊(yùn)”成為學(xué)界關(guān)注的熱點(diǎn)之一。我們認(rèn)為，要進(jìn)一步深入討論這一問(wèn)題，應(yīng)當(dāng)從中國(guó)哲學(xué)所蘊(yùn)涵的“文化生態(tài)模式”的角度加強(qiáng)總體性的思考。這里所謂“文化生態(tài)”，是指由構(gòu)成文化系統(tǒng)的諸內(nèi)、外在要素及其相互作用所形成的生態(tài)關(guān)系?！拔幕鷳B(tài)模式”則是指維護(hù)文化生態(tài)生存、綿延的根本律則與運(yùn)行機(jī)理。
由于人是以類的方式存在于宇宙之中的社會(huì)動(dòng)物，一個(gè)文化系統(tǒng)的文化生態(tài)必然涉及到人與終極實(shí)在、人與自然宇宙、個(gè)人與他人以及人之身心之間的關(guān)系。正是這些方面構(gòu)成了特定文化系統(tǒng)的基本存在形態(tài)，亦即文化生態(tài)模式的基本“世界圖式”。中國(guó)哲學(xué)“文化生態(tài)模式”基本的世界圖式可名之為“生機(jī)主義的萬(wàn)物一體”圖式。
在這一圖式中，天地萬(wàn)物通過(guò)被生命化而統(tǒng)合為緊密相連的一體。中國(guó)哲學(xué)看待天地宇宙以及萬(wàn)物的基本范式就是“生命典范”的，即自覺(jué)地把天地宇宙以及萬(wàn)物均看作是類人的存在、有生命的存在。這在作為中國(guó)哲學(xué)之思想源頭的《周易》哲學(xué)中即已奠定了基本精神方向。正是借助于生命典范，《周易》建構(gòu)起了一個(gè)涵容天地人“三材”、足以“曲成萬(wàn)物”、“范圍天地”而又以“道”一以貫之的機(jī)體網(wǎng)絡(luò)系統(tǒng)。沿著《周易》哲學(xué)所開(kāi)辟的基本精神方向，以儒家和道家為主體的中國(guó)哲學(xué)進(jìn)一步豐富和發(fā)展了這一以生命典范貫通天地萬(wàn)物的世界圖式，從而形成了“生機(jī)主義的萬(wàn)物一體論”。在這一世界圖式中，人、人類社會(huì)與自然界既各自構(gòu)成相對(duì)獨(dú)立的系統(tǒng)，又共同構(gòu)成了一個(gè)緊密相連的整體。它們之中莫不包含了某種內(nèi)在的生命力量亦即“道”或“天道”?！暗馈被颉疤斓馈睒?gòu)成了萬(wàn)物的存在根源，同時(shí)也是貫通萬(wàn)物的內(nèi)在本性。以生命體存在的萬(wàn)物統(tǒng)領(lǐng)于“道”或“天道”，共同構(gòu)成了充滿生機(jī)的大化流行。
在這一圖式中，作為萬(wàn)物之靈的人既內(nèi)在于自然，又有著自己的特殊使命。它強(qiáng)調(diào)，在歸根結(jié)底的意義上人是內(nèi)在于而非外在于天地萬(wàn)物的?！吨芤住氛軐W(xué)從兩方面突顯了天地萬(wàn)物對(duì)人的內(nèi)在性。其一，天地萬(wàn)物構(gòu)成了人之所以為人的存在前提?！缎蜇浴访鞔_指出：“有天地然后有萬(wàn)物，有萬(wàn)物然后有男女。有男女然后有夫婦，有夫婦然后有父子。有父子然后有君臣，有君臣然后有上下。有上下然后禮義有所錯(cuò)?！边@顯然是把天地萬(wàn)物的存在看作是人、人類社會(huì)存在的前提。其二，天地宇宙亦是人的價(jià)值之源，人之所以為人所應(yīng)具的德性是“法天效地”的結(jié)果。這從《系辭》“生生之謂易”與“天地之大德曰生”的論斷中即可清楚地見(jiàn)出：“生”不僅是天地之基本的存在形態(tài)，而且更是天地之最高德性，正是天地宇宙所昭示的“大德”為人類提供了價(jià)值的源頭。由此，《周易》開(kāi)啟了后儒以“生”釋“仁”，將人之本質(zhì)屬性與天地之德相聯(lián)系，以為之確立形上根據(jù)的基本精神方向。與此同時(shí)，人作為大宇長(zhǎng)宙中唯一具有靈明者，又不是完全類同于其他萬(wàn)物的存在，而是具有一種特殊使命，即只有通過(guò)人的存在而不僅更為充分地實(shí)現(xiàn)天地之道，而且使之發(fā)揚(yáng)光大?！吨杏埂匪^“唯天下至誠(chéng)，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣”，所言明的就是這個(gè)道理。當(dāng)然，人雖有著與其他萬(wàn)物不同的特殊使命，但歸根結(jié)底依然是為了實(shí)現(xiàn)天地萬(wàn)物自身本有的內(nèi)在價(jià)值。
立足于“生機(jī)主義的萬(wàn)物一體”的世界圖式，中國(guó)哲學(xué)“文化生態(tài)模式”表現(xiàn)出了和諧性、平衡性與穩(wěn)態(tài)性等頗為獨(dú)異的理論特質(zhì)。
追求和諧是中國(guó)哲學(xué)中包括《周易》哲學(xué)、儒家哲學(xué)與道家哲學(xué)共同具有的價(jià)值取向。即以儒家而言，對(duì)普遍和諧的追求自孔子起就已奠定了基本精神方向。原始儒家的這一理論意向經(jīng)后儒的不斷發(fā)明推廣而成為儒家基本的價(jià)值取向之一?！吨杏埂分赋觯骸爸幸舱?，天下之大本也；和也者，天下之達(dá)道也。致中和，天地位焉，萬(wàn)物育焉。”這就明確地表示，建立在“中”這一天下之大本基礎(chǔ)上的“和”是天下之達(dá)道，人能夠達(dá)致天下之達(dá)道，則可以使天地萬(wàn)物達(dá)到各安其所、物各付物的理想境界。在儒家哲學(xué)中“和諧”與“生生”又是緊密相連的。擴(kuò)而大之，亦可以說(shuō)，“生生”與“和諧”的一體，共同構(gòu)成了中國(guó)文化的價(jià)值理想。
所謂平衡性，即將萬(wàn)物走向和諧看作是一個(gè)趨向于生機(jī)平衡即事物的構(gòu)成要素之間和諧共處、共生并形成相對(duì)穩(wěn)定、協(xié)調(diào)之均勢(shì)的過(guò)程。這主要表現(xiàn)在以下三方面。其一，就世間萬(wàn)物的基本存在要素而言，它們均是由既相區(qū)別又相滲透從而形成相對(duì)穩(wěn)定均勢(shì)的兩方面即陰陽(yáng)構(gòu)成的。在中國(guó)哲學(xué)家看來(lái)，天地宇宙、萬(wàn)事萬(wàn)物無(wú)一不是陰陽(yáng)二氣的產(chǎn)物。陰陽(yáng)二氣又是互相滲透的。陰陽(yáng)互滲互透，陰中有陽(yáng)、陽(yáng)中有陰，陰陽(yáng)相需、調(diào)協(xié)而生化萬(wàn)物，成為中國(guó)哲學(xué)世界圖式論的一個(gè)基本觀點(diǎn)，本身即是相互滲透的陰陽(yáng)之間的協(xié)調(diào)、平衡被看作是天地萬(wàn)物得以存在的一個(gè)基本前提。其二，就事物發(fā)展變化的過(guò)程來(lái)看，亦體現(xiàn)為陰陽(yáng)之間在相互對(duì)待的平衡中通過(guò)此消彼長(zhǎng)的不平衡而走向新的平衡的過(guò)程。換言之，亦即將事物的變化發(fā)展看作是一個(gè)動(dòng)態(tài)平衡的過(guò)程。中國(guó)哲學(xué)的這一理論特質(zhì)在作為理解天地宇宙之基本觀念框架的“陰陽(yáng)五行”論中得到了集中的體現(xiàn)。其三，就對(duì)事物發(fā)展趨勢(shì)的價(jià)值取向來(lái)看，中國(guó)哲學(xué)特別注重“中”，即構(gòu)成事物的諸要素均合理合度的狀態(tài)。《周易》開(kāi)啟了中國(guó)哲學(xué)“尚中”的價(jià)值取向，在日后的發(fā)展中逐漸形成了“中庸”、“中道”、“中和”、“中行”等學(xué)說(shuō)和理念。如果說(shuō)中國(guó)哲學(xué)中的“中和”理念是以中求和的話，那么，“中庸”則至少包含了為人處世以“適度”（無(wú)過(guò)無(wú)不及）為原則、通過(guò)各種不同因素的差異互補(bǔ)來(lái)尋求整體上的和諧統(tǒng)一（和而不同）、隨時(shí)而中（時(shí)中）等方面的基本內(nèi)容。這其中所追求的，不僅是有機(jī)的平衡，而且是動(dòng)態(tài)的平衡。
近年來(lái)，與全球范圍內(nèi)對(duì)環(huán)境與生態(tài)危機(jī)的深入反省密切相關(guān)，中國(guó)哲學(xué)的“生態(tài)意蘊(yùn)”成為學(xué)界關(guān)注的熱點(diǎn)之一。我們認(rèn)為，要進(jìn)一步深入討論這一問(wèn)題，應(yīng)當(dāng)從中國(guó)哲學(xué)所蘊(yùn)涵的“文化生態(tài)模式”的角度加強(qiáng)總體性的思考。這里所謂“文化生態(tài)”，是指由構(gòu)成文化系統(tǒng)的諸內(nèi)、外在要素及其相互作用所形成的生態(tài)關(guān)系?！拔幕鷳B(tài)模式”則是指維護(hù)文化生態(tài)生存、綿延的根本律則與運(yùn)行機(jī)理。
由于人是以類的方式存在于宇宙之中的社會(huì)動(dòng)物，一個(gè)文化系統(tǒng)的文化生態(tài)必然涉及到人與終極實(shí)在、人與自然宇宙、個(gè)人與他人以及人之身心之間的關(guān)系。正是這些方面構(gòu)成了特定文化系統(tǒng)的基本存在形態(tài)，亦即文化生態(tài)模式的基本“世界圖式”。中國(guó)哲學(xué)“文化生態(tài)模式”基本的世界圖式可名之為“生機(jī)主義的萬(wàn)物一體”圖式。
在這一圖式中，天地萬(wàn)物通過(guò)被生命化而統(tǒng)合為緊密相連的一體。中國(guó)哲學(xué)看待天地宇宙以及萬(wàn)物的基本范式就是“生命典范”的，即自覺(jué)地把天地宇宙以及萬(wàn)物均看作是類人的存在、有生命的存在。這在作為中國(guó)哲學(xué)之思想源頭的《周易》哲學(xué)中即已奠定了基本精神方向。正是借助于生命典范，《周易》建構(gòu)起了一個(gè)涵容天地人“三材”、足以“曲成萬(wàn)物”、“范圍天地”而又以“道”一以貫之的機(jī)體網(wǎng)絡(luò)系統(tǒng)。沿著《周易》哲學(xué)所開(kāi)辟的基本精神方向，以儒家和道家為主體的中國(guó)哲學(xué)進(jìn)一步豐富和發(fā)展了這一以生命典范貫通天地萬(wàn)物的世界圖式，從而形成了“生機(jī)主義的萬(wàn)物一體論”。在這一世界圖式中，人、人類社會(huì)與自然界既各自構(gòu)成相對(duì)獨(dú)立的系統(tǒng)，又共同構(gòu)成了一個(gè)緊密相連的整體。它們之中莫不包含了某種內(nèi)在的生命力量亦即“道”或“天道”。“道”或“天道”構(gòu)成了萬(wàn)物的存在根源，同時(shí)也是貫通萬(wàn)物的內(nèi)在本性。以生命體存在的萬(wàn)物統(tǒng)領(lǐng)于“道”或“天道”，共同構(gòu)成了充滿生機(jī)的大化流行。
在這一圖式中，作為萬(wàn)物之靈的人既內(nèi)在于自然，又有著自己的特殊使命。它強(qiáng)調(diào)，在歸根結(jié)底的意義上人是內(nèi)在于而非外在于天地萬(wàn)物的?！吨芤住氛軐W(xué)從兩方面突顯了天地萬(wàn)物對(duì)人的內(nèi)在性。其一，天地萬(wàn)物構(gòu)成了人之所以為人的存在前提?！缎蜇浴访鞔_指出：“有天地然后有萬(wàn)物，有萬(wàn)物然后有男女。有男女然后有夫婦，有夫婦然后有父子。有父子然后有君臣，有君臣然后有上下。有上下然后禮義有所錯(cuò)?！边@顯然是把天地萬(wàn)物的存在看作是人、人類社會(huì)存在的前提。其二，天地宇宙亦是人的價(jià)值之源，人之所以為人所應(yīng)具的德性是“法天效地”的結(jié)果。這從《系辭》“生生之謂易”與“天地之大德曰生”的論斷中即可清楚地見(jiàn)出：“生”不僅是天地之基本的存在形態(tài)，而且更是天地之最高德性，正是天地宇宙所昭示的“大德”為人類提供了價(jià)值的源頭。由此，《周易》開(kāi)啟了后儒以“生”釋“仁”，將人之本質(zhì)屬性與天地之德相聯(lián)系，以為之確立形上根據(jù)的基本精神方向。與此同時(shí)，人作為大宇長(zhǎng)宙中唯一具有靈明者，又不是完全類同于其他萬(wàn)物的存在，而是具有一種特殊使命，即只有通過(guò)人的存在而不僅更為充分地實(shí)現(xiàn)天地之道，而且使之發(fā)揚(yáng)光大?！吨杏埂匪^“唯天下至誠(chéng)，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣”，所言明的就是這個(gè)道理。當(dāng)然，人雖有著與其他萬(wàn)物不同的特殊使命，但歸根結(jié)底依然是為了實(shí)現(xiàn)天地萬(wàn)物自身本有的內(nèi)在價(jià)值。
立足于“生機(jī)主義的萬(wàn)物一體”的世界圖式，中國(guó)哲學(xué)“文化生態(tài)模式”表現(xiàn)出了和諧性、平衡性與穩(wěn)態(tài)性等頗為獨(dú)異的理論特質(zhì)。
追求和諧是中國(guó)哲學(xué)中包括《周易》哲學(xué)、儒家哲學(xué)與道家哲學(xué)共同具有的價(jià)值取向。即以儒家而言，對(duì)普遍和諧的追求自孔子起就已奠定了基本精神方向。原始儒家的這一理論意向經(jīng)后儒的不斷發(fā)明推廣而成為儒家基本的價(jià)值取向之一?！吨杏埂分赋觯骸爸幸舱?，天下之大本也；和也者，天下之達(dá)道也。致中和，天地位焉，萬(wàn)物育焉?！边@就明確地表示，建立在“中”這一天下之大本基礎(chǔ)上的“和”是天下之達(dá)道，人能夠達(dá)致天下之達(dá)道，則可以使天地萬(wàn)物達(dá)到各安其所、物各付物的理想境界。在儒家哲學(xué)中“和諧”與“生生”又是緊密相連的。擴(kuò)而大之，亦可以說(shuō)，“生生”與“和諧”的一體，共同構(gòu)成了中國(guó)文化的價(jià)值理想。
所謂平衡性，即將萬(wàn)物走向和諧看作是一個(gè)趨向于生機(jī)平衡即事物的構(gòu)成要素之間和諧共處、共生并形成相對(duì)穩(wěn)定、協(xié)調(diào)之均勢(shì)的過(guò)程。這主要表現(xiàn)在以下三方面。其一，就世間萬(wàn)物的基本存在要素而言，它們均是由既相區(qū)別又相滲透從而形成相對(duì)穩(wěn)定均勢(shì)的兩方面即陰陽(yáng)構(gòu)成的。在中國(guó)哲學(xué)家看來(lái)，天地宇宙、萬(wàn)事萬(wàn)物無(wú)一不是陰陽(yáng)二氣的產(chǎn)物。陰陽(yáng)二氣又是互相滲透的。陰陽(yáng)互滲互透，陰中有陽(yáng)、陽(yáng)中有陰，陰陽(yáng)相需、調(diào)協(xié)而生化萬(wàn)物，成為中國(guó)哲學(xué)世界圖式論的一個(gè)基本觀點(diǎn)，本身即是相互滲透的陰陽(yáng)之間的協(xié)調(diào)、平衡被看作是天地萬(wàn)物得以存在的一個(gè)基本前提。其二，就事物發(fā)展變化的過(guò)程來(lái)看，亦體現(xiàn)為陰陽(yáng)之間在相互對(duì)待的平衡中通過(guò)此消彼長(zhǎng)的不平衡而走向新的平衡的過(guò)程。換言之，亦即將事物的變化發(fā)展看作是一個(gè)動(dòng)態(tài)平衡的過(guò)程。中國(guó)哲學(xué)的這一理論特質(zhì)在作為理解天地宇宙之基本觀念框架的“陰陽(yáng)五行”論中得到了集中的體現(xiàn)。其三，就對(duì)事物發(fā)展趨勢(shì)的價(jià)值取向來(lái)看，中國(guó)哲學(xué)特別注重“中”，即構(gòu)成事物的諸要素均合理合度的狀態(tài)?！吨芤住烽_(kāi)啟了中國(guó)哲學(xué)“尚中”的價(jià)值取向，在日后的發(fā)展中逐漸形成了“中庸”、“中道”、“中和”、“中行”等學(xué)說(shuō)和理念。如果說(shuō)中國(guó)哲學(xué)中的“中和”理念是以中求和的話，那么，“中庸”則至少包含了為人處世以“適度”（無(wú)過(guò)無(wú)不及）為原則、通過(guò)各種不同因素的差異互補(bǔ)來(lái)尋求整體上的和諧統(tǒng)一（和而不同）、隨時(shí)而中（時(shí)中）等方面的基本內(nèi)容。這其中所追求的，不僅是有機(jī)的平衡，而且是動(dòng)態(tài)的平衡。超級(jí)秘書(shū)網(wǎng)
《白輪船》的創(chuàng)作背景及生態(tài)文學(xué)特點(diǎn)
一、創(chuàng)作背景
20世紀(jì)六七十年代，自然與人的關(guān)系日趨緊張，這使世界文壇越來(lái)越多的作家焦慮不安。他們?cè)谖膶W(xué)作品中不同程度地思考這一關(guān)系到人類生死存亡的全球性問(wèn)題――自然與人的相互關(guān)系。前蘇聯(lián)著名作家艾特瑪托夫就是這一時(shí)期的杰出代表。
艾特瑪托夫于1970年創(chuàng)作了中篇小說(shuō)《白輪船》，這是一部在人與大自然主題中充分滲透道德哲學(xué)內(nèi)涵的作品。該小說(shuō)自然情節(jié)的描述并不復(fù)雜，但在描述人與大自然的關(guān)系方面卻讓倫理道德思想得以深刻的體現(xiàn)，被認(rèn)為是作家的巔峰之作。這是一個(gè)凄慘的故事。小說(shuō)的主人公是個(gè)被遺棄在外公家的七歲孤兒，沒(méi)有名字。孩子喜歡到山頂上眺望碧藍(lán)的伊塞克湖，尋找一艘游弋在湖面上的白輪船。他聽(tīng)說(shuō)爸爸是水手，于是他渴望變成一條魚(yú)游到湖水里，上船撲向爸爸的懷抱。外祖父給他講長(zhǎng)角鹿媽媽的故事，那是個(gè)動(dòng)人的傳說(shuō)：長(zhǎng)角鹿拯救過(guò)吉爾吉斯人的祖先，但后來(lái)鹿媽媽的后代遭了殃，成群的鹿被殺害了。從此，這個(gè)地方再?zèng)]人看見(jiàn)過(guò)鹿。小男孩牢牢記住了這個(gè)故事。有一次小男孩突然看見(jiàn)了兩頭小鹿和一頭白色母鹿，他好像在夢(mèng)中，一口氣跑回家，告訴了外公?？墒?，第二天，正當(dāng)小男孩昏睡時(shí)，一聲槍響把他驚醒，他看見(jiàn)大人們忙里忙外，孩子在棚子里看見(jiàn)獸皮和鮮血，再看墻根下帶角的鹿頭，他渾身冰涼、毛骨悚然。他聽(tīng)見(jiàn)可怕的笑聲，覺(jué)得有人拿斧子對(duì)準(zhǔn)他的眼睛，他驚恐地拼命躲閃。誰(shuí)也沒(méi)注意，孩子搖搖擺擺走到河邊，跨進(jìn)水里，去尋找他夢(mèng)中的長(zhǎng)角鹿媽媽和白輪船去了。小說(shuō)的結(jié)尾是悲劇性的，但是它以強(qiáng)大的藝術(shù)感染力激起人們維護(hù)真理、保護(hù)自然的良知。
二、生態(tài)文學(xué)的特點(diǎn)
生態(tài)文學(xué)是當(dāng)代文學(xué)與生態(tài)思潮的有機(jī)結(jié)合的產(chǎn)物，是對(duì)生態(tài)危機(jī)的綜合回應(yīng)。它把關(guān)懷人類賴以生存的大自然作為自己的光榮使命，是20世紀(jì)世界文壇上一個(gè)嶄新的文學(xué)現(xiàn)象。它以人與自然為主題，以關(guān)注人類生存環(huán)境為起點(diǎn)，從道德與精神方面探索了人與大自然關(guān)系的新內(nèi)涵，來(lái)喚起人們珍惜我們的家園――地球。
艾特瑪托夫是一個(gè)具有強(qiáng)烈責(zé)任心和使命感的生態(tài)文學(xué)專家。當(dāng)人類生存遇到困境和大自然遇到生態(tài)危機(jī)時(shí)，他哲理性地思考了人與大自然的關(guān)系。艾特瑪托夫在1985年2月17日第七期的《莫斯科新聞報(bào)》答記者問(wèn)中曾說(shuō)過(guò)：“四十年來(lái)，生活有了質(zhì)的變化，也提供了新的發(fā)展條件。于是，有些人便自我陶醉，喪失了記憶，開(kāi)始追求物質(zhì)享受，而不追求精神享受。但是，一個(gè)人在精神上的自我感覺(jué)才是使他配得上活在地球上的重要因素之一。為了心安理得地拼命追求升官發(fā)財(cái)，一味偽善，首先要使自己不能稱之為人，就像我這部小說(shuō)中的一個(gè)反面人物那樣。眼前的利益不應(yīng)奪去我們的記憶。因?yàn)橛洃浭俏覀冭F面無(wú)私的良心。而良心是絕對(duì)不允許一個(gè)人背叛他精神上的最高理想的?！弊骷艺J(rèn)為，人與大自然應(yīng)當(dāng)具有相同的權(quán)利和地位，人們應(yīng)該拋棄人類沙文主義、人類中心主義的觀念，與大自然平等、和平相處，建立一個(gè)健康、和諧的人類社會(huì)，這正是當(dāng)代社會(huì)人們面臨的重大的歷史使命。只有這樣，人類才能得以生存。艾特瑪托夫從哲理的高度思考了人與大自然的內(nèi)涵及關(guān)系。這是他對(duì)人類中心主義思維模式的挑戰(zhàn)，使人們的自然生態(tài)意識(shí)能夠覺(jué)醒，表現(xiàn)出一種超前的生態(tài)觀。艾特瑪托夫通過(guò)《白輪船》這部小說(shuō)，反映了20世紀(jì)以來(lái)人與人、人與大自然和人與自我的緊張關(guān)系，同時(shí)向人類敲響了警鐘，即人類不僅應(yīng)該對(duì)自己負(fù)責(zé)，還應(yīng)對(duì)地球負(fù)責(zé)，同時(shí)還得對(duì)子孫后代負(fù)責(zé)，否則隨著對(duì)大自然的破壞，人類必將毀滅自身。
艾特瑪托夫?qū)θ伺c自然關(guān)系的哲理性思考
艾特瑪托夫說(shuō)過(guò)：“我越來(lái)越相信，小說(shuō)的哲理性比重應(yīng)盡可能增加，如果哲理性的比重小，而以主題的迫切性取勝，那么時(shí)過(guò)境遷，這樣的作品就會(huì)失去意義。”不難看出，作家非常注重哲理探索，經(jīng)過(guò)長(zhǎng)期探索得知：人在自然界中的作用微乎其微，如滄海一粟，自然先于人類而存在，所以說(shuō)，人是大自然的產(chǎn)物，附屬于自然。人類不是大自然的主宰，是自然之子，應(yīng)和同是自然之子的一切動(dòng)植物平等相處。
艾特瑪托夫非常熱愛(ài)大自然， 深刻關(guān)注人和自然的關(guān)系， 并對(duì)此進(jìn)行了深刻的哲理思考，他說(shuō)：“熱愛(ài)大自然和必須保護(hù)大自然的題材對(duì)我們來(lái)說(shuō)非常親切。” 事實(shí)確實(shí)如此，人與大自然的關(guān)系已經(jīng)非常緊張。人類為了自身的利益，為了生存，開(kāi)始對(duì)大自然進(jìn)行瘋狂掠奪，包括污染環(huán)境、無(wú)序地殘殺稀有動(dòng)物、亂砍濫伐，所有這些行為使生態(tài)平衡受到嚴(yán)重破壞。于是，越來(lái)越多的學(xué)者、專家意識(shí)到這一問(wèn)題的嚴(yán)峻。艾特瑪托夫就是其中一位具有代表性的作家。 他在《白輪船》中涉及了這一主題，抒發(fā)了自己的見(jiàn)解，從人是大自然之子和大自然是衡量人類道德的標(biāo)準(zhǔn)兩個(gè)層面論述了人與自然關(guān)系的哲理性。
一、人是大自然之子
“無(wú)論是在人那里還是在動(dòng)物那里，人類生活從肉體方面來(lái)說(shuō)人（和動(dòng)物一樣）靠無(wú)機(jī)界生活” ，“我們連同我們自己的頭腦、血和肉都是屬于自然界和存在于自然界之中的”。作者得出結(jié)論，人是自然界的產(chǎn)物，是自然界的有機(jī)組成部分。人類與大自然的關(guān)系是共生、共贏和共榮的關(guān)系，而不是征服、改造和索取之間的關(guān)系。人類與大自然的關(guān)系既然是伙伴關(guān)系、朋友關(guān)系，那么就要求人類在處理與大自然關(guān)系的問(wèn)題上，必須尊重互惠互利、共同發(fā)展的原則，克服急功近利和目光短淺的思想，樹(shù)立人與大自然和諧并進(jìn)的科學(xué)發(fā)展觀。艾特瑪托夫向來(lái)反對(duì)“萬(wàn)物之靈”的人類以“征服者”與“統(tǒng)治者”的態(tài)度對(duì)待大自然，反對(duì)征服和占有自然的一切行為，認(rèn)為人與自然的關(guān)系是平等而和諧的關(guān)系，人應(yīng)把森林當(dāng)做“綠色的朋友”， 把動(dòng)物視為“人類的小兄弟”，這才算得上是 “自然之子”。
在小說(shuō)《白輪船》中，當(dāng)孩子驚喜地發(fā)現(xiàn)了三頭梅花鹿的時(shí)候，鹿也同時(shí)發(fā)現(xiàn)了孩子，但它卻卻并沒(méi)有害怕，“這頭長(zhǎng)角鹿媽媽細(xì)心而安詳?shù)爻⒆油?，好像在回憶：它在哪?jiàn)過(guò)這個(gè)大腦袋、大耳朵的孩子的……小鹿肥敦敦的，又結(jié)實(shí)又招人喜歡。它忽然又拋開(kāi)柳條兒，活躍地跳了起來(lái)，拿肩膀去蹭母鹿，圍著母鹿轉(zhuǎn)了一會(huì)兒，開(kāi)始撒嬌了，拿它那還沒(méi)長(zhǎng)角的頭使勁地擦鹿媽媽的兩側(cè)。長(zhǎng)角鹿媽媽靜靜地望著孩子?！?/p>
艾特瑪托夫在《白輪船》中為我們描繪出一幅自然生態(tài)美景，即人類與動(dòng)植物、人類與整個(gè)大自然和諧友好地共處著。這正是作家殫精竭慮的東西，也是他內(nèi)心世界的流露。而我們大多數(shù)人卻始終把自己與大自然的關(guān)系認(rèn)為是主仆關(guān)系，始終沒(méi)有超出這個(gè)想法。認(rèn)為人類是大自然的主人，就是把人類自己同自然界分割開(kāi)，獨(dú)立于自然界之外，以統(tǒng)治者自居，卻忘記了自然界是人類的母親，人類是自然界的嬰兒；認(rèn)為人類是大自然的仆人，就是人類在自然界面前一無(wú)是處，面對(duì)自然侵害時(shí)逆來(lái)順受，這也是不合常規(guī)的。從世界文明史來(lái)看，這些思想已經(jīng)遠(yuǎn)遠(yuǎn)不能適應(yīng)新時(shí)展的需要。我們必須超越這個(gè)層面，從思維上進(jìn)行理性的探討。要做到人與大自然的和諧，就必須拋棄舊觀念，注入時(shí)展的新內(nèi)容。如何才能做到這一切呢? 人類歷史告訴我們：我們與大自然的關(guān)系既不是“自然界是主人、我們是仆人”的關(guān)系，更不是“我們是主人、自然界是仆人”的關(guān)系，而是人類是自然之子。所以我們應(yīng)該放下主人的傲態(tài)，放下仆人的卑態(tài)，平等地與大自然進(jìn)行對(duì)話，理性地與大自然握手，與大自然共謀發(fā)展，共同進(jìn)步。只有這樣，人類生存的自然界才會(huì)越來(lái)越美好，人類的生活前途才會(huì)越來(lái)越光明。
二、大自然是衡量人類道德的標(biāo)準(zhǔn)
人類應(yīng)該尊重自然規(guī)律的客觀性、順應(yīng)自然。因?yàn)樽匀唤绲倪\(yùn)行有其自身的規(guī)律性，不受人為因素的影響，不以人的意志為轉(zhuǎn)移。萬(wàn)物各得其和以生，各得其養(yǎng)以成，依據(jù)其自身的規(guī)律發(fā)展。人類由于違反自然規(guī)律、不尊重自然而頻頻招致大自然的報(bào)復(fù)。當(dāng)前人類的居住環(huán)境日趨惡劣，都是因?yàn)槿祟愡`反大自然的規(guī)律造成的。人與自然的和諧關(guān)系能使人的心靈得到平衡，并能使人的精神得到凈化；而掠奪大自然、殘殺萬(wàn)物生靈、毀壞大自然的過(guò)程，就是人類破壞平衡的過(guò)程，也是人性道德墮落、變異的過(guò)程。在這些過(guò)程中，殘忍、貪婪、自私、冷酷、功利主義就會(huì)得到惡性膨脹，就會(huì)導(dǎo)致人的本質(zhì)的蛻變和精神的墮落。艾特瑪托夫把人對(duì)大自然的態(tài)度同人道主義、人性聯(lián)系在一起，把人類是否尊重大自然當(dāng)做是衡量一個(gè)人道德善惡與否的標(biāo)準(zhǔn)，并把不同的人們之間因?yàn)椴煌挠^念而引發(fā)的沖突歸納到善惡沖突的范圍。
《白輪船》中描寫(xiě)了善和惡兩類人。莫蒙爺爺和孩子是善良人的代表，他們不僅對(duì)人友善， 對(duì)自然也是和善的。莫蒙爺爺是護(hù)林所唯一一個(gè)盡心盡力看管森林的人，他說(shuō):“看管森林的人，就是不讓樹(shù)林受到任何損失?！彼嘈砰L(zhǎng)角鹿媽媽的傳說(shuō)，把白色長(zhǎng)角鹿媽媽看成是吉爾吉斯民族唯一的恩人和母親，對(duì)她敬若神靈?！栋纵喆分械男∧泻⒁矡釔?ài)大自然，在林中雖沒(méi)有小伙伴兒與他玩，但是他并不孤獨(dú)，因?yàn)榇笞匀坏囊徊菀荒径际撬呐笥?，吉爾吉斯古老的長(zhǎng)角鹿母的傳說(shuō)滋潤(rùn)著他的心靈。莫蒙和小男孩兒都是與自然親和為善的代表，是千百年來(lái)熠熠生輝的人類最寶貴的精神文明，正因這一點(diǎn)，人類才優(yōu)越于其他物種，人類的未來(lái)才有希望。
在小說(shuō)《白輪船》中，護(hù)林所的領(lǐng)導(dǎo)奧羅茲庫(kù)爾謀取私利，偷伐森林。當(dāng)樹(shù)林中突然跑出三頭美麗的梅花鹿時(shí)，善惡兩類人的態(tài)度完全相反。莫蒙爺爺和小孩盡力想為長(zhǎng)角鹿媽媽的后代營(yíng)造一個(gè)舒適的生活環(huán)境，而護(hù)林所領(lǐng)導(dǎo)奧羅茲庫(kù)爾等人只看到鮮嫩的鹿肉和碩大的鹿角。鹿的出現(xiàn)，瞬間將兩類人分為善惡兩類。艾特瑪托夫把對(duì)待大自然中動(dòng)物和植物的不同方式和不同態(tài)度，作為判斷人類善與惡的標(biāo)準(zhǔn)。艾特瑪托夫的作品向我們傳達(dá)這樣一個(gè)信息，每種動(dòng)物的悲慘遭遇最后都以人的悲劇為結(jié)局?！栋纵喆分腥^梅花鹿的死讓莫蒙爺爺非常痛苦；而純潔天真的孩子，無(wú)法接受這一殘酷的事實(shí)，于是搖搖晃晃地走到了河邊，直接跳進(jìn)了水里。 就連殘酷屠殺梅花鹿的奧羅茲庫(kù)爾，最終也沒(méi)有落下好下場(chǎng)。他的這種行為遠(yuǎn)不止他一人所為，他只是作家塑造的“惡”的形象代表。他所做的一切既是對(duì)始祖、對(duì)自然的背叛和對(duì)傳統(tǒng)道德的否定，又是“對(duì)神話傳說(shuō)的輕蔑，也是對(duì)千百年傳統(tǒng)精神財(cái)富的棄絕”。
人與自然和諧的最高境界及意義
艾特瑪托夫?qū)Ρ瘎‘a(chǎn)生的社會(huì)根源作了更深刻的揭示，從人是自然之子和大自然是衡量人類道德的標(biāo)準(zhǔn)兩個(gè)層面論述了人與自然關(guān)系的哲學(xué)意義。同時(shí)，作者也提出人與自然和諧的最高境界及意義?！栋纵喆诽岬娇瓶颂┑呢澙贰W羅茲庫(kù)爾的虛榮與傲慢。他還強(qiáng)調(diào):“貪財(cái)、權(quán)欲和虛榮心使人苦不堪言，這是大眾意識(shí)的三根支柱，無(wú)論什么時(shí)候它們都支持著毫不動(dòng)搖的庸人世界。大大小小的罪惡都藏匿于這個(gè)世界里。”有一個(gè)問(wèn)題始終困擾著他:“人世間善與惡，都存在于人類社會(huì)的一些最平淡無(wú)奇的事物中”，但是，“為什么總是惡戰(zhàn)勝善呢?”這才是艾特瑪托夫思考的主要內(nèi)容。它總是體現(xiàn)在人與自然的關(guān)系中，體現(xiàn)在人對(duì)待自然的不同態(tài)度的善與惡的沖突、對(duì)抗中，總是把人的善惡與保護(hù)大自然聯(lián)系起來(lái)。因此維護(hù)人與大自然的統(tǒng)一和諧，保護(hù)大自然，就是保護(hù)人間的真善美!艾特瑪托夫認(rèn)為，要想根除破壞大自然、虐殺生靈、掠奪自然資源的惡行，就必須樹(shù)立人們心中的善意，只有善意根深蒂固，并在實(shí)踐中得到運(yùn)用，大自然才會(huì)得到保護(hù)，人類才不會(huì)面臨道德淪喪所帶來(lái)的威脅。否則，人類將“由于自己的暴虐而毀掉這暴虐的世界”。
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[3]石南征.白輪船?前言[A].艾特瑪托夫著.立岡譯.白輪船[M].北京:人民文學(xué)出版社,1999.
看到《草原》這個(gè)名字，我就喜歡。
這兩個(gè)字指向一個(gè)蒼茫、曠遠(yuǎn)的世界，對(duì)小說(shuō)里的“我”，敘述故事的人，更是具有非凡的吸引力。你看他要到草原出差，意識(shí)里不自覺(jué)地出現(xiàn)的，就是馬的意象，他要說(shuō)個(gè)事，動(dòng)不動(dòng)就用馬來(lái)比喻———
說(shuō)到過(guò)去，“我畢業(yè)時(shí)，東北那些曾經(jīng)無(wú)比輝煌的大工廠，正像衰朽不堪的老馬一樣，一匹匹地倒下?！?/p>
說(shuō)到眼下，“火車是正午出發(fā)的，它向著西北方向，像一匹吃足了草的老馬，緩緩地行進(jìn)著。”
這兩個(gè)比喻還是說(shuō)心外的事，說(shuō)到自己心里，說(shuō)到出差趕上中秋節(jié)的心情，那比喻就見(jiàn)出神采了：“在我眼里，中秋節(jié)就像一匹雪青色的駿馬，它落腳到草原上，才有神韻。我仿佛已經(jīng)被它飄逸的鬃毛給拂著臉了，滿心的激動(dòng)。”
三匹出現(xiàn)在比喻中的馬，很強(qiáng)烈地呼喚著、預(yù)示著一匹真實(shí)的馬的出現(xiàn)。果然，也是順理成章，天駒出現(xiàn)了。然后，就會(huì)有馬的主人的故事，一代代草原牧民的人生與命運(yùn)，一個(gè)闊大的草原生活世界。
這是一個(gè)奇妙的過(guò)程：比喻呼喚出真實(shí)。這是在小說(shuō)文本內(nèi)部發(fā)生的事情；在小說(shuō)文本和生活世界之間，其實(shí)也存在著這樣一種呼喚的、暗示的、延續(xù)的關(guān)系。
我說(shuō)我喜歡《草原》這個(gè)名字，是因?yàn)檫@個(gè)名字暗示著這個(gè)名字之下的作品，最終是指向比這個(gè)作品大的生活世界。
這是什么樣的名字？和《邊城》，和《呼蘭河傳》，是一類的。我倒并不是暗示遲子建有什么野心，而要說(shuō)，這樣的名字，隱含著一個(gè)作家的小說(shuō)世界的性質(zhì)，還隱含著一個(gè)作家的小說(shuō)世界和一個(gè)更廣闊的生活世界之間的關(guān)系。我要說(shuō)我個(gè)人喜歡的，是這樣的文學(xué)世界的性質(zhì)，和這樣的文學(xué)世界和生活世界之間的關(guān)系。
這個(gè)說(shuō)起來(lái)有點(diǎn)復(fù)雜，只能簡(jiǎn)略地勾勒一下。文學(xué)作品，就其內(nèi)在要求而言，應(yīng)該具有自身的統(tǒng)一性，它自身就應(yīng)該構(gòu)成一個(gè)完整的世界；然而，從另外一個(gè)層次而言，任何文學(xué)作品自身都不是完整的，它植根于它從中誕生的更大的世界。這樣一來(lái)，對(duì)于完整的理解，會(huì)產(chǎn)生兩種傾向：西方的文學(xué)傳統(tǒng)傾向于把要表現(xiàn)的內(nèi)容絕對(duì)局限于作品里，作品自身就是一個(gè)完滿的世界；中國(guó)的文學(xué)傳統(tǒng)則傾向于強(qiáng)調(diào)作品和生活世界之間的延續(xù)、轉(zhuǎn)化、聲息相通，相對(duì)于作品的完整性而言，還存在著一個(gè)更大更完整的世界。
在這個(gè)問(wèn)題上，我們很難辨析清楚，當(dāng)代中國(guó)的文學(xué)創(chuàng)作和觀念，究竟是在多大的程度上無(wú)意識(shí)中延續(xù)著中國(guó)文學(xué)傳統(tǒng)的傾向，以及究竟是在什么樣的程度上有意識(shí)地受到西方文學(xué)傳統(tǒng)傾向的強(qiáng)烈影響。但這個(gè)不同確實(shí)可以區(qū)分兩種類型的作家。
一類追求和強(qiáng)調(diào)作品內(nèi)部的整一性，這也就意味著，如果一部作品自身就是完整的，那么它同時(shí)也是封閉的，它是自足的，不需要與它之外的世界形成關(guān)系。這種類型的作家通常相信個(gè)人的獨(dú)創(chuàng)性，相信敘述和虛構(gòu)的力量，也就是說(shuō)，他們認(rèn)為可以通過(guò)個(gè)人獨(dú)特的創(chuàng)造性，通過(guò)敘述和虛構(gòu)，來(lái)創(chuàng)造出一個(gè)獨(dú)立的、純粹的文學(xué)世界。
另外一種類型的作家則要謙卑一些，他們相信文學(xué)有其出處，這個(gè)出處并不僅僅是個(gè)人的創(chuàng)造性，也并不僅僅是由敘述和虛構(gòu)構(gòu)造而成，這個(gè)出處比他們的作品更大也更完整，我們或者可以把這個(gè)出處叫做生活世界。他們的作品和這個(gè)生活世界之間是相通的，這也就意味著，作品不是封閉式的完整，甚至可以說(shuō)，相對(duì)于生活世界來(lái)說(shuō)，作品永遠(yuǎn)也不可能是絕對(duì)自足式的完整的。
遲子建的文學(xué)是有出處的文學(xué)，正像沈從文、蕭紅的文學(xué)是有出處的文學(xué)一樣。從完全自足的藝術(shù)品的意義上來(lái)說(shuō)，常常會(huì)覺(jué)得他們的一些作品是不夠精致的，不夠完整的，那可能恰恰是因?yàn)樗麄兊奈膶W(xué)帶著其出處的鮮明痕跡和獨(dú)特氣息。把原生的痕跡和氣息去除干凈，割斷與它從中產(chǎn)生出來(lái)的生活世界的緊密聯(lián)系，那就成了擺在博物館里的藝術(shù)品。他們的文學(xué)，不是這樣的博物館里的純粹的藝術(shù)品。打一個(gè)不太恰當(dāng)?shù)谋扔鳎麄兊囊粋€(gè)個(gè)作品，可以看成是一塊塊礦石，粗糙，但是有質(zhì)地，特別是，一塊又一塊的礦石之間都可以聯(lián)系起來(lái)，而且共同指向一座富礦，它們的出處。從這個(gè)意義上說(shuō)，既可以把他們的每一個(gè)作品看成是獨(dú)立的作品，也可以把他們?nèi)康淖髌房闯梢徊看笞髌?，是同一座富礦的出產(chǎn)。從《北極村童話》，到《樹(shù)下》，一直到《額爾古納河右岸》，再到眼前的《草原》，你讀遲子建的小說(shuō)，會(huì)自然地覺(jué)得，這就是那個(gè)作者寫(xiě)的小說(shuō)。這就是有出處、反過(guò)來(lái)又指向那個(gè)出處的緣故。
按照道理來(lái)說(shuō)，所有的文學(xué)都應(yīng)該有其出處。實(shí)際卻不是這樣。在當(dāng)代文學(xué)中，我們會(huì)看到精致的黃金制品，這種制成品的含金比例，應(yīng)該比礦石高吧；但是這一件黃金制品和那一件黃金制品有什么關(guān)系，它們都是從哪里來(lái)的，完全看不出來(lái)。一件黃金制品的含金量可能會(huì)超過(guò)、甚至大大超過(guò)一塊含金的礦石，但是一件黃金制品的含金量恐怕永遠(yuǎn)也比不上一座金礦。
有出處，才讓人信任。
二
這就又談到信任的問(wèn)題。
遲子建是一個(gè)讓人信任的作家。實(shí)際生活中我與遲子建并沒(méi)有很多交往，但她的作品產(chǎn)生出讓人信任的品質(zhì)。似乎我們現(xiàn)在幾乎不用信任這樣的詞來(lái)談?wù)撟骷易髌罚恢肋@是因?yàn)樾湃芜@樣的品質(zhì)，無(wú)論是在實(shí)際生活中還是在文學(xué)創(chuàng)作中，越來(lái)越稀罕；還是因?yàn)?，無(wú)論是在實(shí)際生活中還是在文學(xué)創(chuàng)作中，信任越來(lái)越?jīng)]有用，因而也就不可能成為一個(gè)基本的評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)和出發(fā)點(diǎn)。
從上個(gè)世紀(jì)80年代以來(lái)，敘述越來(lái)越成為小說(shuō)創(chuàng)作的焦點(diǎn)，怎么敘述越來(lái)越成為非常多的小說(shuō)家用力的方向，差不多成了大家都很焦慮的一個(gè)事。敘述的自覺(jué)當(dāng)然比敘述的蒙昧好，敘述當(dāng)然是小說(shuō)的一個(gè)基本問(wèn)題，無(wú)論如何講究都是應(yīng)該的，甚至是必須的；但隨之而來(lái)的，則是如何敘述的機(jī)心，這樣那樣的機(jī)心，在二十多年來(lái)的當(dāng)代小說(shuō)中隨處可見(jiàn)，甚至愈演愈烈。
一有機(jī)心，即無(wú)信任。
首先是作家不相信他要寫(xiě)的那個(gè)東西本身即是好東西，他要加入個(gè)人的機(jī)心（個(gè)人的創(chuàng)造性之類）才能夠使它變?yōu)楹脰|西。也就是說(shuō)，不信任感一開(kāi)始就存在于寫(xiě)作的內(nèi)部，存在于寫(xiě)作的過(guò)程中。
接下來(lái)，讀者在閱讀作品的時(shí)候，自覺(jué)或者無(wú)意識(shí)地感受到機(jī)心的存在，就產(chǎn)生出隔。讀者看著作者在那里?；專５酶呙鳎幸宦暫?，也就如此而已，信任感是沒(méi)有的。說(shuō)句刻薄的話，有些被叫好的作品，也就是耍花槍耍得高明的作品。當(dāng)然，?；屗５酶呙饕卜浅２蝗菀?，對(duì)比一下那么多耍得不高明的，就應(yīng)該叫好了。
作者從他個(gè)人的創(chuàng)造性出發(fā)，要設(shè)計(jì)他的敘述，要設(shè)計(jì)他要敘述的東西，要設(shè)計(jì)他的敘述有可能會(huì)產(chǎn)生什么樣的反應(yīng)和效果，在這個(gè)過(guò)程中，讀者也被設(shè)計(jì)了。被設(shè)計(jì)的讀者當(dāng)然不會(huì)信任設(shè)計(jì)他的作家和作品。
中國(guó)當(dāng)代文學(xué)在寫(xiě)作和閱讀之間沒(méi)有形成良性的循環(huán)，責(zé)任并不全在于讀者對(duì)文學(xué)的離棄。任何時(shí)代的人都需要文學(xué)，需要他們信任的文學(xué)，而不主要是通過(guò)文學(xué)來(lái)欣賞機(jī)心。機(jī)心、聰明、眼花繚亂、所謂的個(gè)人創(chuàng)造性，在文學(xué)之外可以看到的太多了，何必到文學(xué)這里來(lái)看。
開(kāi)幕式由東北大學(xué)文法學(xué)院副院長(zhǎng)杜寶貴教授主持。東北大學(xué)宣傳部部長(zhǎng)丁義浩、遼寧省社科聯(lián)主席張沈立、遼寧省教育廳科技處處長(zhǎng)陳濤、中國(guó)自然辯證法研究會(huì)環(huán)境哲學(xué)專業(yè)委員會(huì)理事長(zhǎng)、清華大學(xué)哲學(xué)系主任盧風(fēng)教授、中國(guó)環(huán)境倫理學(xué)會(huì)會(huì)長(zhǎng)、哈爾濱工業(yè)大學(xué)葉平教授、遼寧省高校思想政治理論研究會(huì)理事長(zhǎng)、大連理工大學(xué)學(xué)院院長(zhǎng)魏曉文、遼寧省政府發(fā)展研究中心副主任朱軍出席了開(kāi)幕式并對(duì)研討會(huì)的召開(kāi)表示熱烈祝賀。
在13日上午的大會(huì)報(bào)告階段，先后做主題報(bào)告的有哈爾濱工業(yè)大學(xué)的葉平教授、吉林大學(xué)的劉福森教授、北京大學(xué)的郇慶治教授、南京師范大學(xué)的曹孟勤教授、東北大學(xué)的秦書(shū)生教授、北京工商大學(xué)的王魯娜教授。14日上午的大會(huì)交流階段，清華大學(xué)的蔣勁松副教授、南京林業(yè)大學(xué)的曹順仙教授、四川師范大學(xué)的唐代興教授、哈爾濱工業(yè)大學(xué)的解保軍教授、北京林業(yè)大學(xué)的楊志華副教授、東北大學(xué)的于春玲副教授等做了主題發(fā)言。專家學(xué)者們就生態(tài)文明的研究范式、理論體系構(gòu)建、實(shí)踐路徑選擇等相關(guān)主題做了報(bào)告。
13日下午的分組討論會(huì)持續(xù)了三個(gè)多小時(shí)，與會(huì)專家、學(xué)者各抒己見(jiàn)，暢所欲言，展開(kāi)了激烈的對(duì)話與爭(zhēng)鳴，現(xiàn)場(chǎng)氣氛熱烈，迭起，圍繞“生態(tài)文明與社會(huì)主義”這一會(huì)議主題進(jìn)行了深入討論和充分交流。
1.選題背景
隨著世界經(jīng)濟(jì)的迅速發(fā)展，人類過(guò)度的追求經(jīng)濟(jì)利益的最大化，對(duì)自然無(wú)休止的索取使得人類面臨日益嚴(yán)重的環(huán)境危機(jī)。世界環(huán)境危機(jī)的愈演愈烈是人類活動(dòng)的結(jié)果，人類社會(huì)政治、經(jīng)濟(jì)、科技等因素也是全球生態(tài)危機(jī)直接或者間接的原因。從表面上來(lái)看環(huán)境危機(jī)是經(jīng)濟(jì)社會(huì)膨脹、人類無(wú)休止使用科學(xué)技術(shù)的結(jié)果，但從根本上來(lái)說(shuō)，應(yīng)該是人類環(huán)境價(jià)值和倫理觀念危機(jī)的表現(xiàn)。在這樣的背景下，人類重新反思人與自然的關(guān)系，許多學(xué)者開(kāi)始從生態(tài)學(xué)、倫理學(xué)的角度試圖建立人與自然新的倫理道德觀念，環(huán)境倫理學(xué)在這樣背景下應(yīng)用而生。
科學(xué)技術(shù)的發(fā)展極大的促進(jìn)了物質(zhì)生產(chǎn)組織、社會(huì)組織形式的發(fā)展和變化，政治、經(jīng)濟(jì)、社會(huì)、文化、科學(xué)等領(lǐng)域內(nèi)部的組織性和復(fù)雜性也紛紛發(fā)生變化。這一系列的變化推動(dòng)了現(xiàn)代系統(tǒng)哲學(xué)的發(fā)展，現(xiàn)代系統(tǒng)哲學(xué)用整體性的觀點(diǎn)看待世界，將社會(huì)系統(tǒng)當(dāng)作有機(jī)整體，用系統(tǒng)的方法分析社會(huì)系統(tǒng)各子系統(tǒng)，為人們的研究提供了新的視域。
環(huán)境倫理研究人與自然、人與社會(huì)以及人與自身的倫理問(wèn)題，如生態(tài)整體主義從整體思維出發(fā)，將自然以及自然存在物納入道德評(píng)價(jià)體系，從而達(dá)到人與自然的和諧統(tǒng)一。整體性也是系統(tǒng)哲學(xué)研究的主要內(nèi)容，環(huán)境倫理的研究方法同系統(tǒng)哲學(xué)的研究方法之間有著內(nèi)在的統(tǒng)一性。現(xiàn)代科學(xué)研究表明生態(tài)系統(tǒng)是人類社會(huì)系統(tǒng)的子系統(tǒng)，生態(tài)系統(tǒng)本身又具有整體性，而當(dāng)今環(huán)境問(wèn)題本質(zhì)上己經(jīng)是復(fù)雜性和非線性的系統(tǒng)問(wèn)題，因此環(huán)境倫理研究應(yīng)該借鑒現(xiàn)代系統(tǒng)哲學(xué)的思維，運(yùn)用系統(tǒng)哲學(xué)的基本原理、基本規(guī)律，完善自身的理論體系，實(shí)現(xiàn)人與自然的和諧共處。
2 選題意義
系統(tǒng)哲學(xué)視域下的環(huán)境倫理是人與自然和諧共處的倫理觀念，人與自然和諧共處是當(dāng)今人類社會(huì)發(fā)展的前提和基礎(chǔ)，大量事實(shí)證明，自然環(huán)境的破壞嚴(yán)重阻礙人類社會(huì)經(jīng)濟(jì)技術(shù)的發(fā)展，我們生活在同一個(gè)地球，地球環(huán)境遭到破壞人類將失去賴以生存的家園?，F(xiàn)代系統(tǒng)哲學(xué)用系統(tǒng)的觀點(diǎn)看世界，根據(jù)系統(tǒng)的特征、性質(zhì)和規(guī)律，運(yùn)用整體優(yōu)化、協(xié)同進(jìn)化、差異和諧等原理探究世界發(fā)展的新變化。以系統(tǒng)哲學(xué)為指導(dǎo)，從系統(tǒng)哲學(xué)視域思考環(huán)境倫理問(wèn)題具有一定的理論意義，它有助于人們更為清醒的認(rèn)識(shí)環(huán)境危機(jī)產(chǎn)生的根源，提高公眾的生態(tài)意識(shí)，形成新的消費(fèi)觀。同時(shí)以系統(tǒng)哲學(xué)為指導(dǎo)，運(yùn)用系統(tǒng)哲學(xué)思維指導(dǎo)實(shí)踐，有助于當(dāng)今生態(tài)社會(huì)的建設(shè)，以我國(guó)為例，運(yùn)用系統(tǒng)哲學(xué)思維有助于環(huán)境友好型社會(huì)的建設(shè)，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)社會(huì)的轉(zhuǎn)型。
(二)研究現(xiàn)狀
國(guó)內(nèi)研究現(xiàn)狀
目前，國(guó)內(nèi)學(xué)者對(duì)環(huán)境倫理與系統(tǒng)哲學(xué)的研究己經(jīng)形成體系，但將二者相結(jié)合，用系統(tǒng)哲學(xué)的思維探究環(huán)境倫理的專門(mén)性研究很少。大多數(shù)學(xué)者圍繞生態(tài)文明系統(tǒng)、生態(tài)環(huán)境進(jìn)行研究，環(huán)境倫理是生態(tài)系統(tǒng)的重要組成部分，通過(guò)對(duì)生態(tài)系統(tǒng)中系統(tǒng)哲學(xué)思維的研究可以指導(dǎo)環(huán)境倫理理論構(gòu)建。
第一，對(duì)環(huán)境倫理的研究。國(guó)內(nèi)學(xué)者在評(píng)價(jià)和研究國(guó)外環(huán)境倫理理論成果的基礎(chǔ)上，逐漸形成了自己的環(huán)境倫理學(xué)科體系，出現(xiàn)了大量的相關(guān)著作，如余謀昌的《生態(tài)哲學(xué)》、葉平的《生態(tài)倫理學(xué)》、劉大椿《環(huán)境思想研究》、葉平的《環(huán)境的哲學(xué)》等。隨著研究的深入形成了系列性的著作如吳國(guó)盛主編《綠色經(jīng)典文庫(kù)》、諸大建主編《綠色前沿譯叢》、張豈之主編《環(huán)境哲學(xué)譯從》、楊通進(jìn)主編《走向生態(tài)文明叢書(shū)》、劉湘溶主編《環(huán)境倫理學(xué)研究叢一書(shū)》慶治主編《環(huán)境政治學(xué)譯叢》等。這一系列著作囊括了環(huán)境倫理學(xué)的產(chǎn)生、發(fā)展、變化，著眼于新時(shí)期的環(huán)境現(xiàn)實(shí)，將生態(tài)學(xué)、系統(tǒng)哲學(xué)等各門(mén)學(xué)科結(jié)合向著多領(lǐng)域、多方向、深層次發(fā)展，并出現(xiàn)的新的研究方向如深層生態(tài)學(xué)、生態(tài)女性主義。并目_他們將理論與實(shí)踐想結(jié)合，結(jié)合我國(guó)具體國(guó)情形成了具有中國(guó)特色社會(huì)主義環(huán)境倫理學(xué)。
第二，對(duì)系統(tǒng)哲學(xué)以及系統(tǒng)思維的研究。國(guó)內(nèi)對(duì)系統(tǒng)哲學(xué)的研究主要有以下幾個(gè)方面；(1)研究西方系統(tǒng)思想。黎德?lián)P《系統(tǒng)哲學(xué)一綜合時(shí)代的綜合哲學(xué)》，在該書(shū)中作者科學(xué)地研究和評(píng)述了現(xiàn)代西方系統(tǒng)哲學(xué)的一般觀念，為中國(guó)現(xiàn)代系統(tǒng)哲學(xué)的發(fā)展奠定了理論基礎(chǔ)。(2)研究系統(tǒng)的構(gòu)成要素。魏宏森在《系統(tǒng)論：系統(tǒng)科學(xué)哲學(xué)》一書(shū)中從人類歷史發(fā)展的過(guò)程，演進(jìn)的時(shí)間順序探索了系統(tǒng)科學(xué)的來(lái)源，考察了從宇宙、生命、精神、生態(tài)到社會(huì)的五大系統(tǒng)的基本特征，形成了科學(xué)的系統(tǒng)論理論體系。（3)研究系統(tǒng)思維方法。孫凱飛《系統(tǒng)方法是我們時(shí)代的思維方法》，書(shū)中要求人們用系統(tǒng)眼光從結(jié)構(gòu)與功能的角度重新審視多樣化的世界，把被形而上地分割了的現(xiàn)象世界重新整合，將單個(gè)現(xiàn)象放到系統(tǒng)中綜合研究，以實(shí)現(xiàn)“整體大于部分”的效果。(4)建立系統(tǒng)哲學(xué)為基礎(chǔ)的學(xué)科體系。烏杰教授認(rèn)為系統(tǒng)哲學(xué)是當(dāng)今時(shí)代的精華，系統(tǒng)哲學(xué)是以客觀系統(tǒng)物質(zhì)作為研究對(duì)象的一門(mén)哲學(xué)的科學(xué)，他創(chuàng)作了《系統(tǒng)哲學(xué)》、《系統(tǒng)哲學(xué)基本原理》，使系統(tǒng)哲學(xué)成為完整的學(xué)科體系。
第三，對(duì)系統(tǒng)哲學(xué)視域下的環(huán)境倫理研究。國(guó)內(nèi)沒(méi)有從系統(tǒng)哲學(xué)視域下研究環(huán)境倫理的專著，但在環(huán)境倫理著作相關(guān)的章節(jié)中有所討論。余謀昌在《環(huán)境倫理學(xué)》第六章中著重探究協(xié)同進(jìn)化的基本原則，他認(rèn)為協(xié)同進(jìn)化是一般生態(tài)規(guī)律，既符合達(dá)爾文“進(jìn)化論”的規(guī)律，又與系統(tǒng)科學(xué)中“協(xié)同學(xué)”的原理相適應(yīng)；國(guó)內(nèi)其他學(xué)者也運(yùn)用系統(tǒng)哲學(xué)的思維方法研究生態(tài)文明和生態(tài)倫理，如秦書(shū)生用整體性的視野研究生態(tài)系統(tǒng)的內(nèi)涵和特征。周鑫在《系統(tǒng)論視域下的生態(tài)文明建設(shè)一兼論馬克思系統(tǒng)分析方法的指導(dǎo)意義》一文中認(rèn)為生態(tài)文明具有典型的系統(tǒng)論特征，應(yīng)該用系統(tǒng)的分析方法從整體結(jié)構(gòu)上加以研究。這些思想都認(rèn)為系統(tǒng)哲學(xué)可以為生態(tài)文明研究提供理論依據(jù)，當(dāng)然也可以為環(huán)境倫理理論構(gòu)建提供思想指導(dǎo)。
2.國(guó)外研究現(xiàn)狀
第一，對(duì)環(huán)境倫理的研究。史懷澤在《文化和倫理》中闡述了“敬畏生命”倫理觀，他主張擴(kuò)大倫理關(guān)懷的范圍，要求人敬畏生命，承擔(dān)道德責(zé)任是合理的具有積極的意義。利奧波德創(chuàng)立了“大地倫理”，在《沙鄉(xiāng)年鑒》一書(shū)中，利奧波德認(rèn)為以往的各種倫理都著重于協(xié)調(diào)個(gè)體和其所處的共同體的關(guān)系，土地倫理擴(kuò)大了這個(gè)共同體的概念，它不只是包括人類而且也包括土壤、水、植物和動(dòng)物，是整個(gè)“土地”的生態(tài)系統(tǒng)。利奧波德運(yùn)用了系統(tǒng)的思想診釋倫理觀念，土地倫理就是一種處理人與地，以及人與在土地上生長(zhǎng)的各種動(dòng)植物之間的倫理觀。同時(shí)也是人對(duì)土地的態(tài)度，人自身的道德品質(zhì)熱愛(ài)、尊重和贊美的表現(xiàn)。
第二，對(duì)系統(tǒng)哲學(xué)及系統(tǒng)思維的研究。恩格斯曾指出：“一個(gè)偉大的基本思想，即認(rèn)為世界不是既成事物的集合體，而是過(guò)程的集合體?！弊≡谶@里恩格斯所說(shuō)的集合體可以理解為系統(tǒng)。貝塔朗菲總結(jié)出了一般系統(tǒng)論，他認(rèn)為系統(tǒng)與環(huán)境相互聯(lián)系、相互作用，系統(tǒng)是相互聯(lián)系、相互作用的各個(gè)要素的復(fù)合體。維納的控制論強(qiáng)調(diào)系統(tǒng)應(yīng)該依據(jù)外界環(huán)境的變化而做出相應(yīng)的改變。普里高津研究了系統(tǒng)的開(kāi)放系特征，總結(jié)了系統(tǒng)發(fā)展過(guò)程由無(wú)序到有序的內(nèi)部規(guī)律。哈肯通過(guò)對(duì)激光的研究，結(jié)合了耗散理論和突變理論，提出了協(xié)同學(xué)說(shuō)。拉茲洛提出了系統(tǒng)哲學(xué)的四大原理。從1945年一般系統(tǒng)論開(kāi)始，系統(tǒng)理論逐漸走向成熟，為其它各個(gè)領(lǐng)域的研究提供了新的思維方式。
第三，對(duì)系統(tǒng)哲學(xué)視域下環(huán)境倫理的研究。美國(guó)生態(tài)學(xué)家?jiàn)W德姆認(rèn)為，現(xiàn)代環(huán)境倫理學(xué)研究以人為主體的社會(huì)系統(tǒng)和自然系統(tǒng)相結(jié)合的復(fù)合生態(tài)系統(tǒng)，復(fù)合生態(tài)系統(tǒng)的結(jié)構(gòu)功能以及要素間的相互作用具有系統(tǒng)哲學(xué)的特征。英國(guó)科學(xué)家詹姆斯·拉伍洛克在《蓋亞：一種對(duì)地球上的生命的新思考》這本書(shū)中，通過(guò)對(duì)地球大氣圈與火星和金星大氣圈的成分結(jié)構(gòu)的對(duì)比研究，提出應(yīng)該著重考慮地球上生物系統(tǒng)特別是人類的作用。在整個(gè)地球的生存系統(tǒng)中，人類只是復(fù)雜的整體系統(tǒng)中的一個(gè)組成部分，人類在其中沒(méi)有任何優(yōu)越的權(quán)利。英國(guó)科學(xué)家彼得·拉塞爾認(rèn)為只有將人當(dāng)作自然整體的一部分，形成一利，整體性、全局性的世界觀才能解決當(dāng)今世界的社會(huì)危機(jī)。這些觀點(diǎn)都具有一定的理論共同診收，即基于系統(tǒng)哲學(xué)視域下整體思維的環(huán)境倫理共識(shí)，并在此基礎(chǔ)上研究環(huán)境倫理問(wèn)題，關(guān)注環(huán)境保護(hù)。
國(guó)外學(xué)者在理論上建立了比較完善的環(huán)境倫理體系，在此基礎(chǔ)上側(cè)重于實(shí)踐，行動(dòng)先行，他們將系統(tǒng)思想與環(huán)境倫理相結(jié)合，認(rèn)為人的倫理觀念，系統(tǒng)的整體性觀念在生態(tài)運(yùn)動(dòng)中起著導(dǎo)向作用。于是出現(xiàn)了各種形式的綠黨，如德國(guó)綠黨、芬蘭綠黨等；還出現(xiàn)了許多環(huán)保組織，這些綠黨和環(huán)保組織強(qiáng)調(diào)人與自然的有機(jī)統(tǒng)一，他們運(yùn)用現(xiàn)代系統(tǒng)思維，通過(guò)實(shí)際行動(dòng)保護(hù)全球生態(tài)環(huán)境，形成新的環(huán)境倫理觀。
從以上國(guó)內(nèi)外的研究狀況來(lái)看，國(guó)內(nèi)外學(xué)者在環(huán)境倫理與生態(tài)文明的研究中，己經(jīng)開(kāi)始運(yùn)用整體性思維，他們已經(jīng)意識(shí)到了系統(tǒng)思維對(duì)人類社會(huì)發(fā)展的重要性，這與當(dāng)今世界全球化、大學(xué)科體系的構(gòu)建有著直接或者間接的聯(lián)系。但是國(guó)內(nèi)外學(xué)者或許受到“人類中心主義”和“非人類中心主義”的困擾，或許受到傳統(tǒng)環(huán)境面的、孤立的觀念的影響，在研究環(huán)境倫理問(wèn)題時(shí)沒(méi)有從現(xiàn)代系統(tǒng)思維角度出發(fā)，或者是片面運(yùn)用系統(tǒng)思維的某一方面去研究環(huán)境問(wèn)題，研究人類社會(huì)發(fā)展的方向。本文運(yùn)用現(xiàn)代系統(tǒng)哲學(xué)的思維方式分析生態(tài)環(huán)境系統(tǒng)，進(jìn)而總結(jié)出環(huán)境倫理的系統(tǒng)性，用系統(tǒng)哲學(xué)的思維方式構(gòu)建現(xiàn)代環(huán)境倫理的新思路。
(三)研究的方法和創(chuàng)新點(diǎn)
本文主要運(yùn)用的研究方法如下：
(l)歷史與邏輯相統(tǒng)一的方法。本文采用了歷史與邏輯相統(tǒng)一的邏輯推理方法，在歷史研究過(guò)程中，從系統(tǒng)哲學(xué)與環(huán)境倫理產(chǎn)生和發(fā)展的時(shí)間脈絡(luò)出發(fā)，遵循演繹和歸納、分析和綜合的邏輯思維。
(2)理論與實(shí)踐相結(jié)合的方法。在系統(tǒng)哲學(xué)理論指導(dǎo)的基礎(chǔ)上，結(jié)合現(xiàn)代環(huán)境實(shí)踐，解決環(huán)境問(wèn)題，構(gòu)建現(xiàn)代環(huán)境倫理理論體系。
(3)比較研究的方法。本文比較研究了中西不同的環(huán)境倫理思想，總結(jié)出其中蘊(yùn)含的系統(tǒng)哲學(xué)思維，進(jìn)一步探究系統(tǒng)哲學(xué)視域下環(huán)境倫理。
2.研究創(chuàng)新點(diǎn)
論文的創(chuàng)新點(diǎn)主要有：第一、通過(guò)資料的收集，發(fā)現(xiàn)用系統(tǒng)哲學(xué)的方法研究生態(tài)系統(tǒng)大多數(shù)都是集中在對(duì)生態(tài)系統(tǒng)整體的把握，而環(huán)境倫理作為生態(tài)系統(tǒng)的重要組成部分，以系統(tǒng)哲學(xué)的眼光研究環(huán)境倫理的學(xué)術(shù)成果很少，本文想從整體上把握環(huán)境倫理的系統(tǒng)哲學(xué)脈絡(luò)，具有一定的新意。第二，對(duì)系統(tǒng)哲學(xué)與環(huán)境倫理這兩門(mén)宏大的學(xué)科，本文試圖從二者理論的交叉點(diǎn)，如對(duì)生態(tài)系統(tǒng)、生態(tài)文明研究中的整體性、協(xié)同進(jìn)化原理等進(jìn)行分析。第三，從系統(tǒng)哲學(xué)角度探討環(huán)境倫理，揭示環(huán)境倫理研究中的系統(tǒng)特征和系統(tǒng)規(guī)律，提出了以系統(tǒng)哲學(xué)為指導(dǎo)構(gòu)建現(xiàn)代環(huán)境倫理理論體系。
全文研究圍繞以下邏輯展開(kāi)：本文的總體思路是運(yùn)用系統(tǒng)哲學(xué)的思維方式研究環(huán)境倫理。第一部分，界定相關(guān)概念，概述了環(huán)境倫理的產(chǎn)生與發(fā)展，探究了中國(guó)古代和西方現(xiàn)代環(huán)境倫理思想中的整體性思維與系統(tǒng)哲學(xué)的內(nèi)在契合，并簡(jiǎn)要的說(shuō)明了系統(tǒng)哲學(xué)與環(huán)境倫理的關(guān)系。第二部分，運(yùn)用系統(tǒng)哲學(xué)思維方式研究環(huán)境倫理，從系統(tǒng)哲學(xué)的基本思想，如層次性、整體優(yōu)化原理、協(xié)同進(jìn)化原理為現(xiàn)代環(huán)境倫理研究提供了一種新的思路。第三部分，運(yùn)用系統(tǒng)哲學(xué)思維方式構(gòu)建現(xiàn)代環(huán)境倫理理論，構(gòu)建“人一自然一社會(huì)”三位一體的和諧統(tǒng)一。同時(shí)揭示了系統(tǒng)哲學(xué)視域下現(xiàn)代環(huán)境倫理構(gòu)建的當(dāng)代啟示。
《中國(guó)哲學(xué)史》雜志中最為穩(wěn)定且刊發(fā)比率較大的就是對(duì)儒家哲學(xué)和道家哲學(xué)等中國(guó)傳統(tǒng)文化的研究。
首先，儒家哲學(xué)仍占主流。從儒道兩家的橫向比較中可知處在世紀(jì)之交的儒學(xué)仍然具有強(qiáng)大的生命力。儒學(xué)是中華民族的主流意識(shí)形態(tài)和文化基石，經(jīng)過(guò)長(zhǎng)達(dá)2000多年的積淀與傳播，已深深根植于每個(gè)中國(guó)人的血液中。儒家所提倡的“仁政”、“民本”等思想及注重道德修養(yǎng)的主張更是當(dāng)今時(shí)展的迫切需要，特別是我國(guó)提出“以人為本”的科學(xué)發(fā)展觀更是很好的繼承和發(fā)展了以儒學(xué)為核心的傳統(tǒng)文化。所以，步入新世紀(jì)儒學(xué)思想仍然保持著一貫性的優(yōu)勢(shì)發(fā)展。
其次，道家地位逐漸上升。2000年，《中國(guó)哲學(xué)史》上討論道家道教的文章16篇，而同期關(guān)于儒學(xué)的論文28篇，打破了儒家一手遮天下的局面，二者差值為12篇，2001年差值縮小為5篇，2006年的差值為8篇，2007年差值為7篇，總的來(lái)說(shuō)儒道兩家平穩(wěn)的保持著較小的差距。當(dāng)前，自然資源對(duì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展的意義日益凸顯，若想實(shí)現(xiàn)經(jīng)濟(jì)的良性循環(huán)必須實(shí)行可持續(xù)發(fā)展戰(zhàn)略，而道家著力倡導(dǎo)的“天人合一”觀，就是人與自然和諧發(fā)展觀，是科學(xué)發(fā)展觀的應(yīng)有之義；傳統(tǒng)道家思想對(duì)現(xiàn)代科學(xué)思想具有重要的啟發(fā)性，當(dāng)代新道家又與新科學(xué)有著深刻的聯(lián)系。[2]在科學(xué)技術(shù)是第一生產(chǎn)力的今天，于道家思想中尋求寶貴的思想資源成為現(xiàn)實(shí)的選擇。
再次，大量高價(jià)值的出土文獻(xiàn)的研究也引發(fā)了新的傳統(tǒng)文化研究熱潮?！吨袊?guó)哲學(xué)史》大量刊登了郭店竹簡(jiǎn)和上博楚簡(jiǎn)的最新研究成果。2001年02期有3篇論文進(jìn)行了針對(duì)郭店竹簡(jiǎn)的學(xué)術(shù)爭(zhēng)鳴，2001年03期幾乎用了整個(gè)版面來(lái)安排“出土文獻(xiàn)與中國(guó)哲學(xué)思想史專輯”，共17篇文章涉及出土文獻(xiàn)研究，而且研究?jī)?nèi)容不再以單一的儒家學(xué)說(shuō)為主，而是關(guān)涉“五行、道家、宗教、儒家”等諸多內(nèi)容，并且就研究出土簡(jiǎn)帛文獻(xiàn)的方法論進(jìn)行了思考、總結(jié)。大量出土文獻(xiàn)的研究拓展了中國(guó)傳統(tǒng)文化的研究視野，加大了對(duì)先秦諸子的研究力度，特別是為早期儒家研究開(kāi)辟了新的境地。
無(wú)論道家還是儒家哲學(xué)研究都在不斷創(chuàng)新，屏棄不合時(shí)宜的封建社會(huì)的思想糟粕，更加關(guān)注現(xiàn)實(shí)，不斷地吐故納新來(lái)完善與提高自身，不斷探索新的問(wèn)題，老問(wèn)題也有了新思路。
二、中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)和現(xiàn)實(shí)問(wèn)題研究得到長(zhǎng)足發(fā)展
2000年“經(jīng)濟(jì)全球化與中華文化走向”國(guó)際學(xué)術(shù)研討會(huì)在北京舉行，這次會(huì)議加強(qiáng)了中國(guó)哲學(xué)與現(xiàn)實(shí)經(jīng)濟(jì)社會(huì)的密切聯(lián)系，《中國(guó)哲學(xué)史》雜志進(jìn)行了報(bào)道，并加大了傳統(tǒng)哲學(xué)與現(xiàn)實(shí)相結(jié)合的研究力度，而且這一重要角度也成為期刊導(dǎo)向之一。
（一）現(xiàn)代哲學(xué)研究逐漸呈上升趨勢(shì)。中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)研究從“五四”一直延伸至今，有著非常強(qiáng)的現(xiàn)實(shí)感。2000年以來(lái)中國(guó)哲學(xué)的研究領(lǐng)域不斷拓展，呈多專題發(fā)展，人們將目光鎖定于對(duì)現(xiàn)代哲學(xué)的反思上，這一類型論文的刊文數(shù)量在2007年達(dá)到近7年以來(lái)的新高。時(shí)代的發(fā)展要求在新的歷史條件下不斷創(chuàng)新現(xiàn)代哲學(xué)。馮友蘭、張岱年等現(xiàn)代哲學(xué)巨匠的思想精華既是對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)的創(chuàng)新和發(fā)展，又為我們確立新的思想體系指引了正確方向，是溝通傳統(tǒng)哲學(xué)與現(xiàn)時(shí)代的橋梁。為了適應(yīng)國(guó)內(nèi)外客觀現(xiàn)實(shí)的變化《中國(guó)哲學(xué)史》對(duì)中國(guó)哲學(xué)進(jìn)行了現(xiàn)代性探索，開(kāi)始注重哲學(xué)研究方法的探討，不斷創(chuàng)新適應(yīng)當(dāng)代社會(huì)發(fā)展的新的哲學(xué)概念、觀點(diǎn)和原理，數(shù)量由2000年的3篇上升到2007年的9篇，增長(zhǎng)了近3倍。
（二）中國(guó)哲學(xué)與現(xiàn)實(shí)聯(lián)系增強(qiáng)，正在逐步構(gòu)筑新的哲學(xué)體系。中國(guó)哲學(xué)與現(xiàn)實(shí)的聯(lián)系涉及經(jīng)濟(jì)、政治、文化等各個(gè)領(lǐng)域。2006年探討儒學(xué)與和諧社會(huì)建構(gòu)、環(huán)境保護(hù)及生態(tài)平衡關(guān)系方面的文章達(dá)到6篇。經(jīng)濟(jì)社會(huì)飛速發(fā)展為中國(guó)哲學(xué)與現(xiàn)實(shí)的密切結(jié)合提供了良好的契機(jī)，另外，儒學(xué)為了適應(yīng)新的社會(huì)歷史發(fā)展?fàn)顩r，也在不斷地進(jìn)行內(nèi)部思想資源的整合及與外部社會(huì)思潮的融合，不斷創(chuàng)新思想形態(tài)與理論內(nèi)容。儒家所倡導(dǎo)的以“仁”為核心的和諧思想對(duì)和平與發(fā)展這一時(shí)代主題有著重要的價(jià)值和意義。2000年04期發(fā)表了湯一介的《孔子思想與“全球倫理”問(wèn)題》，認(rèn)為孔子時(shí)代存在著嚴(yán)重的“道德危機(jī)”，如今的人類社會(huì)面臨著更多、更復(fù)雜的文化道德問(wèn)題?？鬃铀枷肽軌?yàn)榻ⅰ叭騻惱怼碧峁O其重要的資源，成為不同國(guó)家和民族能夠共同接受的倫理準(zhǔn)則。[3]《中國(guó)哲學(xué)史》期刊也更多的關(guān)注儒學(xué)與生態(tài)問(wèn)題。儒學(xué)對(duì)宇宙和人生關(guān)注較多，深入探討了人與生命、人與自然的關(guān)系，可成為人與自然和諧發(fā)展實(shí)踐的指導(dǎo)思想。當(dāng)前，時(shí)代對(duì)中國(guó)哲學(xué)提出了新的挑戰(zhàn)，面對(duì)新的現(xiàn)實(shí)它需要其進(jìn)一步反思和創(chuàng)新，2007年討論社會(huì)現(xiàn)實(shí)問(wèn)題的文章有所下降，可能是新的哲學(xué)思想正在醞釀。
三、邁向中西交融---中國(guó)哲學(xué)的國(guó)際化
自2000年起中西哲學(xué)交流一直保持著明顯的遞增趨勢(shì)。進(jìn)入新世紀(jì)，中國(guó)哲學(xué)全球性發(fā)展意識(shí)增強(qiáng)，拓展了國(guó)際視野。中國(guó)哲學(xué)與西方哲學(xué)的對(duì)話、溝通和交流日趨加強(qiáng)。尤其是進(jìn)入21世紀(jì)以來(lái)文化思想也伴隨著經(jīng)濟(jì)全球化而開(kāi)始了國(guó)際化的進(jìn)程，中國(guó)哲學(xué)要應(yīng)對(duì)這一新的趨勢(shì)，并將自己的研究成果積極推向世界。中西哲學(xué)交流內(nèi)容涉及倫理、環(huán)境保護(hù)、生態(tài)平衡、哲學(xué)研究方法論等諸多內(nèi)容，逐步構(gòu)建起交流與融合的大平臺(tái)。
