時間：2023-10-13 15:35:37
緒論：在尋找寫作靈感嗎？愛發(fā)表網(wǎng)為您精選了8篇中西法律文化差異，愿這些內(nèi)容能夠啟迪您的思維，激發(fā)您的創(chuàng)作熱情，歡迎您的閱讀與分享！
Legal English in English-speaking countries is called legal language or language of the law. It is a kind of language or part of expressions when expressing the concept of science of law and non-litigation legal affairs. Legal English is the achievement researched by law and English linguistics, so the research should be analyzed from the below perspectives.
The same as any knowledge and workmanship, legal English has its own learning pattern which is from the shallower to the deeper, easy to difficult. There is no core subjects in Anglo-American Law School, students have to finish core subjects at first then they can learn other kinds of law. The Chinese students feel difficult to learn legal English. The significant reason is that they don’t learn legal English according to the principle. They always start learning by themselves blindly when they are not clear with some basic concepts and classifications.
The purpose of the research is to reveal the impact of differences between Chinese and western cultures on legal English study.
2 Barriers to Legal English Learning
In the process of legal English learning, learners may come across a lot of barriers. Legal language is sometimes difficult to learn. One of the main reasons is that we are not so familiar the uncommonly words and structure. I’ll summarize the barriers from three aspects below.
2.1 Large amount of uncommon words and old English
現(xiàn)代契約文明的興起與西方的契約文化傳統(tǒng)不無關系，契約這一民法上的名詞在全世界力行法治的國家中扮演了重要的角色。契約理論與社會學說的結(jié)合，終于使契約原理所隱含的自由、平等、正義和理性的原則成為當今法治文明的基礎。另一方面，今天的中國在法律制度建設上大量移植西方有關法律制度，但中國與西方在法律演進、法律文化和法律傳統(tǒng)上截然不同，因此在很多法律問題上的認知、視角也不相同，這在當今中國常常造成公眾、學者甚至立法者的不適和困惑。當今中國法律制度現(xiàn)代化不斷邁進的同時我們有必要回頭看看，特別是我們的傳統(tǒng)和文化，這樣才不會在前行的道路上迷失——簡單的肯定或否定自我或他人。
【關鍵詞】
契約；法律文化；差異；思想；信守
在人類的歷史上，不同的地域，不同的民族，不同的社會環(huán)境和不同的經(jīng)濟條件，常常發(fā)展為完全不同的法律文化。根據(jù)根據(jù)勞倫斯·L·弗里德曼《法律文化的概念：一個答復》中，對法律文化給出了明確的界定，即“法律文化是指那些為某些公眾或公眾的某一部分所持有的針對法律和法律制度的觀念、價值、期待和態(tài)度?！逼跫s誕生之初在中西方世界并沒有太大的區(qū)別，隨著歷史進程的不斷推進，如同其他領域一樣，中西方在契約制度，契約精神等方面呈現(xiàn)出越來越大的差異，而這種差異正好是中西方法律文化差異的集中表現(xiàn)。
1 中西方對契約外延理解的差異
不管古代中國還是西方，在“契約”一詞中都有信守合意之意。契約，作為物品交換媒介，從本質(zhì)上說在中西方并沒有差別。但中西方所處自然環(huán)境，經(jīng)濟發(fā)展模式不同，由此產(chǎn)生不同的文化和思維方式，從而導致對契約外延的理解產(chǎn)生差異。
在中國，契約由“契”和“約”二字構(gòu)成。根據(jù)《淮南子》中所記錄，“上古之民，刻木為信”，指的是上古之人將刻有文字的木塊從中間一分為二，由當事者雙方各執(zhí)一半，將來二者合二為一，以為憑信，“契”字由此而來。“約”根據(jù)《淮南子》記載，意為“上古之民，結(jié)繩記事”，此處已有合意之意。連貫起來可以理解為，為保證合意效力，輔之以書契，這就是中國的“契約”的由來?！墩f文》中所謂“書契，符書也”，即用來證明出賣、租賃、借貸、抵押、雇傭等契約關系的文書。
西方對契約范圍的認識較東方而言要寬泛得多。有學者梳理了西方歷史上的 4種契約概念：（1）作為經(jīng)濟法律概念的契約，主要見之于羅馬法；（2）作為宗教神學概念的契約，主要見之于 《圣經(jīng)》；（3）作為社會政治概念的契約，主要見之于中世紀末的反暴君派理論家和近代霍布斯、洛克、盧梭等人的著作，其最早發(fā)展還可見之于古希臘羅馬思想家；（4）作為道德哲學概念的契約，主要見之于康德、羅爾斯。
2 中西方在契約思想的差異
中國階級國家的早產(chǎn)，原始氏族內(nèi)部的血緣關系并未被徹底破壞，氏族制度與國家之間的臍帶并未完全切斷，自然宗法關系在階級社會中積淀下來。這表明即使國家出現(xiàn)了，人仍然作為家族和血緣關系網(wǎng)絡中的一個環(huán)節(jié)而存在。國家是一個放大的家庭，家庭是一個縮小的國家。因此，在中國傳統(tǒng)社會，宗法關系是社會關系的主導。中國傳統(tǒng)思想歷來十分重視倫理道德教化，中國古代契約思想也不可避免地打上了道德烙印。大體而言，體現(xiàn)在以下幾個方面：（1）重義務輕權(quán)利。自漢武帝時期董仲舒提出“罷黜百家，獨尊儒術(shù)”，儒家居于正統(tǒng)地位，儒家的思想不斷被強化和全面推行。子曰“君子喻于義，小人喻于利”。儒家認為，作為君主而追求自己的利益，臣子和百姓就會效仿，全國上下皆追求利益必然發(fā)生爭斗。如果君主追求仁義，全國上下就會按照仁義的原則，安于自己的地位，國家就會穩(wěn)定有序。所以儒家主張應該把追求仁義作為目標，而不應該追求利益。遵循天理去做，不追求利益，利益自然會來。聽從人欲的指導，追求的個人利益未必得到，危害就已經(jīng)來到。這種思想和命題的進一步演化，導致在人際交往中，處處謙卑、溫柔敦厚、道貌岸然，就會被捧為君子，反之，心直口快、主張才能、爭取利益等，就會被責為小人。（2）誠實守信的道德化。中國傳統(tǒng)倫理思想認為，人無信不足以自立。守約重信不僅僅是對契約及其效力的認可和信守，更被視為一種道德人格和道德境界，甚至被作為區(qū)分君子和小人的標準。守約者被稱為一諾千金的君子，毀約者則被視為背信棄義的小人。（3）契約感性理性合一的混沌認識思維。古代中國有發(fā)達的農(nóng)業(yè)技術(shù)，人民生活相對穩(wěn)定。他們所崇拜的是社會之內(nèi)的實實在在的人。這個人就是創(chuàng)建部落、拯救國家的權(quán)威人物——祖宗?；诖?，在中國人的精神世界里宗教始終沒有占據(jù)主要位置，取而代之的是倫理。在這以倫理維系的農(nóng)業(yè)社會里，中國人逐步發(fā)育了一種陰陽互補式的思維模。在這種思維模式中，陰陽兩個元素是界限模糊，彼此共生、互不獨立、功能互補。如果將這兩元素也視為感性和理性的話，不難看出，在中國人的精神世界里感性和理性分裂的不夠徹底。感性中有理性，理性中有感性。體現(xiàn)在契約上就形成了權(quán)利感性和義務理性混沌一體，情感感性與規(guī)則理性合一，具有濃厚倫理色彩。反映在現(xiàn)實生活中，就如先生所指出的，中國傳統(tǒng)社會是一個 “沒有陌生人的社會”，在這種熟人社會中，契約也常常會在基于血緣或地緣關系的熟人間形成。這種熟人間的契約并非一種單純的買賣交易關系，而是包含著一定的人情關系，體現(xiàn)熟人之間的互愛、互助、互惠，可謂是中國傳統(tǒng)社會契約殊的倫理蘊涵。
古希臘時期，思想家伊壁鳩魯就提出了社會契約學說，認為人生而有約定之權(quán)。之后斯多葛學派的代表人物芝諾最早提出了歷史上的自然法思想，強調(diào)人有自然權(quán)利。近代霍布斯、洛克、盧梭、康德等人從不同角度對西方契約思想作出精辟的闡述：（1）契約的理性認識思維。地中海文明的古希臘文化是西方社會演進的基礎，古希臘人不像古代中國人那樣擅長農(nóng)耕，而是擅長航海。在與大海的抗爭中錘煉出他們富于冒險和探索的精神。海上貿(mào)易的發(fā)達使古希臘進入打破了血緣氏族關系的商業(yè)社會。在這樣的社會結(jié)構(gòu)里發(fā)育了其特有的民族思維模式——因果思維模式。這種思維模式結(jié)構(gòu)開放，因果二元素相互獨立，二元素之間具有單向性。在契約認識上體現(xiàn)為，抽象出法律人格，將人與人之間的契約關系解構(gòu)為權(quán)利與義務關系，在契約中排除情感因素。（2）泛契約化思想將契約關系范圍不斷延伸。洛克、盧梭、霍布斯等人以基于理性準則（霍布斯、洛克）或道德情感（盧梭、康德）的自然法作為契約的基礎（這種自然法實質(zhì)上是體現(xiàn)契約倫理精神的道德法），認為國家及其所調(diào)控的社會秩序是人們訂立契約的產(chǎn)物。在霍布斯看來，沒有社會規(guī)范以及保障規(guī)范的組織結(jié)構(gòu)的所謂 “自然狀態(tài)”是可怕的，“社會契約 ”正是為避免這種狀態(tài)而形成的 “每個公民都是其當事人”的約定。盧梭在其著名的《社會契約論》中更加明確地提出，“人是生而自由的，但卻無往不在枷鎖之中”，而要使這種個體自由與社會良序不發(fā)生沖突，就必須 “要尋找到一種結(jié)合的形式，使它能以全部共同的力量來衛(wèi)護和保障每個結(jié)合者的人身和財富，并且由于這一結(jié)合而使得每一個與全體相聯(lián)合的個人又只不過在服從其本人，并且仍然像以往一樣地自由”。（3）個體本位、地位平等、獨立和財富正義等皆為西方契約思想所具有的精神特質(zhì)。在對契約的理性思維基礎上，誕生了法律人格。作為交換的基礎，必然要求當事雙方人格獨立，法律地位平等。交換目的的達成勢必凸顯雙方當事人的權(quán)利。古希臘時期發(fā)達的商品經(jīng)濟就使得人們并不排斥對財富追求的渴望，同時亞里士多德詳細闡述了交換正義理論，更使得古希臘人認為追求財富是理所當然的。
3 中西方契約信守觀念的差異
對于契約本身，中國人始終認為這只是一個達到目的的手段。契約的信守是基于倫理道德的要求。在中國傳統(tǒng)法律文化中，誠信屬于一種由人格信任、親緣信任所構(gòu)成的倫理道德范疇，強調(diào)行為人的自律與操守。中國古代先哲認為，誠信是人之所以為人的一個道德標準，沒有誠信一個人在社會上就無法立足。但另一方面，契約既然是一種手段，因此當手段與目的沖突的時候，目的更為重要，也就是說手段在這種情況下是可以犧牲的，即對于契約的破壞。因此，在古代中國人的眼中，為了達到某種更高的道德追求或為了實現(xiàn)某種目的，契約是可以暫時作為一種權(quán)宜之計，但最終可以被撕毀?？v觀古代經(jīng)典文獻，破壞契約而不守信的例子有很多，而諸葛亮恰恰是其中的典范：諸葛亮的“謀”中大多有不守信用的成分。例如赤壁之戰(zhàn)以后，周瑜親自拜訪劉備，問他是否會乘火打劫南郡。劉備按照諸葛亮的吩咐說：“聞都督欲取南郡，故來相助。若都督不取，備必取之?！敝荑さ挂菜?，當著魯肅與諸葛亮的面，與劉備立字為證：如果我周瑜取不了南郡，任憑你劉備隨便去取。接下來便是周瑜與南郡守將曹仁的一場殘酷大戰(zhàn)，周瑜傷亡慘重，而且周瑜還被毒箭射中。不出所料劉備、諸葛亮還是食言了，他們乘周瑜與曹仁激戰(zhàn)正酣時一舉拿下這兩個周瑜一直想圖謀的城池。周瑜氣得大叫一聲，金瘡迸裂。這就是《三國演義》中所描述的“孔明一氣周公瑾”的經(jīng)過。即便契約違反的情況下，按照中國的傳統(tǒng)習慣，當事人往往不會訴諸法律，而是求助于當?shù)氐赂咄刂说恼{(diào)解，契約得以履行更多的是基于調(diào)解人的個人權(quán)威，而非當事人雙方自覺信守。同時在調(diào)解中，常常會做出對原有契約的修改，從某種意義上說，也是對原有契約的破壞。
對西方契約信守的觀念要從內(nèi)在和外在兩方面來認識。（1）從內(nèi)在方面來說，在西方當事雙方將契約（法律）視為一種信仰，從而保障契約的信守。宗教對契約的肯定強化了人們對契約的信仰。在《圣經(jīng)》創(chuàng)世紀第二章第十五和第十七節(jié)我們可以看得到，既然天神愛人，那么人就應該信仰自己的天神，但是它有一個引喻，或者是有一句話它沒有說出來，神不愛人，我就可以棄神，如果神不能給我們帶來恩惠的話，我們可以換一種神來信仰。這一種情形下，西方的契約信仰有了一個重要的來源。無論是我們剛才看到的古老的天主教、猶太教以及后來的拜占廷，或者說現(xiàn)在希臘信奉的拜占廷教，我們都能看主體和客體相互之間的一種約定、一種契約。另一方面，在西方，契約常常被視為當事人之間的法律。西方人對法的信仰也具有宗教崇拜的色彩。《圣經(jīng)》中耶穌曾說過“莫想我來要廢掉律法和先知，我來不是要廢掉，乃是要成全。我實在告訴你們，就是到天地都廢去了，律法一點一畫也不能廢去，都要成全?！币虼耍ㄖ沃髁x幾千年來在西方社會經(jīng)久不衰，其精神之源就是人們對法律的宗教徒般的信仰和崇拜。西方社會就有了這樣的法律格言：“國王在臣民之上，但在上帝和法律之下”；“ 若不是法律許可，國王一無所能”；“風能進，雨能進，國王不能進”。（2）從外在方面來說，在嚴格遵循法律的基礎上，訴訟成為保證當事雙方信守契約的外在機制。古羅馬人在從契約關系中抽象出權(quán)利義務后，從外在方面為權(quán)利的實現(xiàn)提供了一個渠道——訴訟，通過訴訟使權(quán)利得以實現(xiàn)。西方歷來認為，訴訟是保護權(quán)利和制裁違法行為最有利的手段。因此，西方人熱衷于訴訟，當發(fā)生糾紛時，往往通過爭訟的途徑來爭取自己的權(quán)利。他們之所以不以爭訟為“恥”反以為榮，正是亞里士多德倡導的交換正義理念，賜予了西方人健訟的信念。
4 結(jié)語
任何民族的法律文化都不是十全十美的，可謂中國有中國的問題，西方有西方的難處。因而我們在法律上學習西方不可能也不應該是全盤西化。事實上，中國傳統(tǒng)法律文化也有許多人類積極優(yōu)秀成果。即使是西方法律文化在其發(fā)展進程中也不同程度地吸收了中國傳統(tǒng)法律文化的積極成份，比如西方的公務員制度就吸收和借鑒了我國古代科舉制度的積極因素。我們應該發(fā)揚傳統(tǒng)思維中的陰陽互補的優(yōu)點，將本土資源與外來法律文化有機結(jié)合，這才是我們的出路。
【參考文獻】
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[3] [法]盧梭.《社會契約論》[M].何兆武譯，北京：商務印書館，2003年，第18頁.
[4]羅貫中.《三國演義》[M].人民文學出版社，2002年3月，第353頁.
關鍵詞：中西文化；文化差異；旅游需求；旅游開發(fā)
在全球經(jīng)濟一體化的背景之下，文化正進入沖突、分裂和融合的時期。當代旅游產(chǎn)品已發(fā)展成為一種文化產(chǎn)品，旅游企業(yè)或者旅游經(jīng)營者越來越重視旅游產(chǎn)品的文化內(nèi)涵?？缥幕a(chǎn)品是企業(yè)從事國際營銷活動的開路先鋒，而確立和實施有效的文化適應策略是跨文化產(chǎn)品傳播取得成功的關鍵。
一、中西文化的差異及其產(chǎn)生的原因
（一）中西文化的差異
中西方文化分別產(chǎn)生于中國和歐洲，屬于不同民族的文化，因此兩者之間既有一定的共性，又有明顯的差異。這種差異也就是此文化區(qū)別于彼文化的特殊性。中西方文化傳統(tǒng)的差異表現(xiàn)在許多方面，但是主要集中地反映在如下三個方面：
1、人與自然的關系。中西方在人與自然的關系的認識上存在著明顯的不同。中國傳統(tǒng)文化中重視“天道”，講究天人合一的精神，強調(diào)人的行為要符合自然的發(fā)展趨勢，這也導致了對個體人格伸張的一種天然的束縛。這種定型化的生產(chǎn)、生活方式使得人們習慣于樂知天命、安分守己的處世之道，人與自然容易達到一種和諧狀態(tài)，千百年來一貫如此，進而形成了中國人中庸平和的民族性格。而西方民族一脈相承的文化精神，就是基于“天人相分”認識上的，強調(diào)人與自然分裂、對立，強調(diào)人與自然的斗爭，認為人必須依靠知識全面征服自然，這種自然取向促成了西方民族強烈的獨立意識和挑戰(zhàn)意識，從而塑造了人們講求效率、勇于競爭、不怕冒險等外向的行為方式。
2、人與人的關系。在強調(diào)倫理道德的中國文化體系中，比較注重人際關系，為淡化和緩解人際矛盾沖突，便有了“中庸”、“仁”、“禮”等倫理說教，強調(diào)服從與秩序，主張協(xié)調(diào)和寬容。與傳統(tǒng)中國相反，西方文化對人的個性非常崇尚，追求個體的優(yōu)先地位，具有強烈的個人主義色彩和明顯的個性精神，受這種文化特點的影響，西方人在社會生活的各個方面都喜歡標新立異、獨樹一幟，追求自我獨立、自我發(fā)展。
3、生活方式。中國人認為，人生的真諦在于享受淳樸悠閑的生活，尤其是家庭生活的歡樂和社會各種關系的和睦，陶醉于這樣一種人生理想之中，這使得中國人對世俗生活呈現(xiàn)出溫和、內(nèi)傾的特點。西方人同樣追求享樂，但他們的功利意識非常濃厚，人們努力追逐物質(zhì)財富，改造和征服自然，從而刺激了西方人工作、獲取和創(chuàng)造的積極性。
（二）中西文化差異產(chǎn)生的原因
從根本上講，一個民族的文化特征首先是由其所生活的自然環(huán)境決定的。
1、自然生態(tài)環(huán)境。自然生態(tài)環(huán)境是人類社會及民族存在和發(fā)展永恒的、必不可少的物質(zhì)前提。某個民族在一定區(qū)域內(nèi)居住、勞動和生活，同時也就創(chuàng)造了相應的文化，與這個民族以及相應文化相聯(lián)系的有關自然地理條件就是人們所說的生態(tài)環(huán)境。一般說來，文化的差異最初都是來自于對自然世界認識的差異，自然地理條件決定了各民族各地區(qū)文化發(fā)展的最初方向。三面高原一面海的相對閉塞的地域特點，使得古代中國文化基本上與外隔絕，但這同時也為農(nóng)業(yè)文明的發(fā)育提供了得天獨厚的條件，并以此為基礎形成了以小農(nóng)經(jīng)濟為特征的經(jīng)濟形態(tài)。同時，大河大陸性環(huán)境及其所造成的自給自足的自然經(jīng)濟使得中國人贊成盡物之性、順物之情，把人們牢牢地束縛在土地上，而農(nóng)業(yè)社會的穩(wěn)定，家人親友的長期聚居，使得中國人自古將惜別看得非常重，這讓中華民族在思想情感上表現(xiàn)為喜一不喜多、喜同不喜異、喜靜不喜動、喜穩(wěn)不喜變。而西方文化的活水源頭是古希臘文化，古希臘文明發(fā)源于地中海，其所處的海洋環(huán)境培養(yǎng)了西方民族原始的冒險外傾的民族性格。在他們看來，人類的力量與海洋比較起來顯得很渺小和脆弱，但是人類依靠自身所具有的勇敢、剛毅、偉大斗爭精神征服了大海，因而人類的氣魄比海洋更偉大，這一切也都塑造了西方民族開放、勇敢的性格。因此，從整個古代社會和文化現(xiàn)象看，西方都是以個人為起點，向外開拓，不斷地自我追求、自我拓展，同時也自我革新。而中國因封閉式、自我滿足式的農(nóng)業(yè)社會，表現(xiàn)出強烈的對鄉(xiāng)土的眷念，對安謐生活的向往。
2、人文社會環(huán)境。人文社會環(huán)境主要指由制度、政策、法規(guī)等構(gòu)成的社會意識形態(tài)的總和。在中國幾千年封建社會的發(fā)展中，戰(zhàn)亂不止，動蕩不息，但超穩(wěn)定的農(nóng)業(yè)生產(chǎn)方式、社會組織形式、宗法倫理觀念始終維系著中華民族的傳統(tǒng)和生存。中央集權(quán)的政治制度、以血緣紐帶為基礎的宗法制度使得老百姓產(chǎn)生了喜靜厭動以及重鄉(xiāng)土、重血緣的社會心理，而以孝為核心的倫理觀念又限制了中國人的外出探求行為，孔子就曾指出“父母在、不遠游、游必有方”。而西方民族由于山地面積大而平原面積有限，他們只能通過海上貿(mào)易換回自己所需的糧食等日用必需品，這就促進了西方人進取冒險民族性格的形成。而古希臘的民主政治制度使得民主觀念、法治意識成為了社會全體成員所達成的共識，他們認為人人能力相等、地位平等、行為自由，人與人之間更多地體現(xiàn)了一種獨立的性格。在這樣的政治背景下，國民的精神被極大地調(diào)動起來，形成了開放、積極、進取的民族精神?？梢?，同一民族由于有著共同的語言、共同的地域、共同的經(jīng)濟生活和共同的歷史淵源，承接著大體一致的文化積淀，因而又具有表現(xiàn)于共同文化基礎上的共同的心理素質(zhì)，這就是一個民族的性格與文化表現(xiàn)。
二、中西文化差異對旅游產(chǎn)品需求的影響
（一）旅游心理的影響
因文化不同而導致的中西方在旅游需求心理上的差異，主要表現(xiàn)為中國人對于單一性的需求傾向較為明顯，而西方民族強烈的探索意識使得他們不惜冒險、征服自我、展現(xiàn)自我，從而滿足個人的成就感，體現(xiàn)個人的競爭能力。中國傳統(tǒng)文化，決定了中國人缺乏冒險的精神，對旅游活動中復雜性、多樣性的追求極為有限，對具有冒險性質(zhì)的旅游活動甚至予以拒絕。西方旅游者，多具有主動、熱情、不畏艱難的特點，他們往往喜歡一些極具刺激性的旅游項目，以此來張揚人的個性。而這種區(qū)別源于各自所根植的文化土壤及其所衍生的國民性差異，西方社會的動態(tài)性使得他們的旅游需求心理傾向于急速和激烈，而中國社會的靜態(tài)性則使旅游需求心理趨于舒緩和內(nèi)斂。
（二）旅游審美觀念
中國人崇尚靜，認為靜是萬物的主要形態(tài)，所以觀靜成為了中國的審美活動和范圍，它與人的心理體驗相結(jié)合，通過旅游審美來達到怡樂性情、愉悅身心的目的，體現(xiàn)出人性自由的審美情調(diào)。而西方人外傾的性格使得他們考察美、感受美都著眼于動態(tài)，西方的旅游審美往往通過溢于言表的激動、興奮來表達，因而在西方旅游中一些尋求刺激、恐怖的旅游活動，對于東方人而言毫無美感可談，而西方人卻因為其恐怖、血腥而全身心投入，津津有味，他們追求的是一種形式美和現(xiàn)實美的享受。
（三）旅游需求動機方面
從總體上說，西方人的旅游動機要比中國人強，在這一點上，不能排除中西方經(jīng)濟水平差距的原因，但應該看到這種差異有著更為深遠的文化原因。中國人強調(diào)順應自然、人與自然的和諧，推崇倫理等級關系、和諧的人際關系與社會的平衡穩(wěn)定，這都對中國人的出游動機產(chǎn)生了阻礙作用。而西方文化強調(diào)支配自然，改造和征服自然，以個人主義為中心，追求享樂，塑造了西方民族明顯的外張性格，這使得西方人較中國人更愿意出游，更愿意探求和認知外面的世界。
（四）旅游目的地的選擇
西方旅游者因為極富冒險精神，受個人自由主義的影響，他們在旅游目的地的選擇上往往趨向于人跡罕至的旅游地，喜歡率先來到這些地區(qū)享受新鮮的經(jīng)驗和發(fā)現(xiàn)的喜悅，喜歡接觸并渴望了解他們不熟悉的文化和人群。一般而言，凡是極具特色或個性突出的目的地，往往會成為西方旅游者選擇的對象。而中國人喜歡一些較為平和或靜謐的景觀，一般選擇的多是熟悉，甚至人人皆知而且規(guī)劃建設得相當成熟的目的地，而對于一些旅游開發(fā)不是很成熟，或地處邊遠地區(qū)的景區(qū)卻不感興趣。同時，中國人具有較強的群體觀念，易受他人支配，從眾心理嚴重，在選擇目的地時，很容易聽從他人的意見，受他人或社會流行的影響，從而使得一些知名度較高的旅游地在旺季期間達到飽和甚至超載，而一些景色奇美的旅游地卻很少有人問津。
三、對旅游產(chǎn)品開發(fā)的影響
（一）了解中西方游客的個體差異，提供個性化服務
旅游產(chǎn)品的設計、開發(fā)及營銷應有針對性，當今國際旅游者的出游動機多種多樣，由此引發(fā)旅游心理需求上的“個性、多樣、參與和自助”，他們對生活中的多樣性要求極為強烈，喜歡冒險，希望借助旅游來實現(xiàn)自我價值，嘗試新的與眾不同的東西，更希望能按照自己的個性決定購買適合自己的旅游產(chǎn)品。因此，對于旅游業(yè)來說，要針對中西方旅游者的特點開發(fā)經(jīng)營和宣傳旅游產(chǎn)品。首先，要不斷開發(fā)新產(chǎn)品以吸引那些尋求新異刺激、喜歡冒險的旅游者；其次要運用現(xiàn)代化的手段和渠道，使他們能夠快捷、方便地了解滿足其個性需要的旅游商品，獲取旅游資訊；同時企業(yè)可以通過網(wǎng)上問卷調(diào)查等形式發(fā)現(xiàn)各類旅游消費者追求的消費價值，發(fā)現(xiàn)新的旅游市場空間，開發(fā)新的旅游消費熱點。
（二）旅游產(chǎn)品的設計、開發(fā)及營銷應有較強的針對性
了解中西方游客的個體差異，提供個性化服務。旅游業(yè)面對的是流動性很大的旅游消費者，他們來自世界各地，而各個國家和民族由于自然和社會的環(huán)境影響，長期以來在風俗習慣、生活方式等方面形成了獨特的風格，這些風格對人們個性心理的發(fā)展起著巨大的作用，使得他們的性格具有濃厚的國家和民族色彩。因此，旅游企業(yè)必須了解旅游者之間的個體差異，從國家和民族特點上進行調(diào)查研究，了解他們的風土人情、風俗習慣、和生活方式上的特點，有針對性地采取不同的接待方式和服務措施，為其提供個性化的服務。文化的差異是吸引境外游客最具吸引力的資源，也是中西方旅游者在旅游消費行為上不同表現(xiàn)的根本原因。因此，保持這種差異性，突出自身文化的特色，對于我國發(fā)展旅游業(yè)，特別是國際旅游業(yè)具有重大的指導意義。旅游企業(yè)應針對中西方游客的不同需求，適時調(diào)整發(fā)展戰(zhàn)略，開發(fā)適銷對路的旅游產(chǎn)品，制定新的經(jīng)營方式和策略，以確保旅游業(yè)健康快速地發(fā)展。
（三）要確保民族文化特色，增強旅游吸引力
要確保民族文化特色，增強旅游吸引力。當代的西方旅游者對于單獨做遠距離國際旅游的要求相當強烈，他們要求另辟蹊徑，按自己獨特的意愿自我設計路線和安排活動，因此散客自助旅游成了潮流，他們能避開旅游點的喧鬧和各種服務，深入到當?shù)鼐用竦纳詈凸ぷ髦腥チ私馄滹L土人情，這使得他們有更多的機會接觸旅游地文化，而同時他們也對旅游地文化產(chǎn)生了諸多影響，使得其漸漸喪失了傳統(tǒng)文化的價值與特色。因此，旅游地在發(fā)展旅游業(yè)時一定要保持其鮮明的地方特色和民族特色，創(chuàng)造優(yōu)良的人文環(huán)境，對其進行科學的、高品位的開發(fā)，弘揚民族傳統(tǒng)文化的深層內(nèi)涵，以其差異性來吸引不同文化背景下的中西方旅游者。
四、結(jié)束語
每個消費者都是在一定的文化環(huán)境中成長并生活的，他的思想意識受到這些文化環(huán)境的深刻影響，一個民族同樣如此，地理位置以及物質(zhì)生活等方面的不同，產(chǎn)生了各自獨特的文化體系和民族性格，這對于各國旅游業(yè)的發(fā)展具有極大的指導意義。
參考文獻：
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關鍵詞： 功能對等翻譯原則 法律英語翻譯 應用
中西方文化的差異歷來是英漢翻譯中存在的一大難題。其覆蓋面之廣，可涉及歷史、環(huán)境、習俗、社會制度、意識形態(tài)、價值觀念等諸多因素。它常使人們對同一事物或同一現(xiàn)象的認識產(chǎn)生分歧，并在語言和文化交流過程中，對翻譯活動產(chǎn)生深遠的影響。文化背景的巨大差異使得法律現(xiàn)象難以達到實質(zhì)的一致。筆者擬以中西法律文化為視角，結(jié)合美國著名語言學家尤金?A?奈達提出的“動態(tài)對等”的翻譯原則對法律英語翻譯過程中的實際應用作一番探討。
一、法律英語及特點
法律英語是一種具有法律專業(yè)特征的英語，通常是英美法系國家的法官、檢察官、律師、法律工作者等在用英語書面表達的規(guī)范性文件中所使用的一種專業(yè)英語。它具有以下特點：1.準確性。法律英語要求高度準確，各種法律文件用詞必須精確、謹慎，能經(jīng)得起推敲以防止誤解或歧義現(xiàn)象的出現(xiàn)。2.嚴密性。力求語言準確嚴密、無懈可擊，法律英語在詞語的選用上要注意充分顯示法律語言的莊嚴性和權(quán)威性。3.規(guī)范性。英美國家因沿襲的是判例法，所以對各種文書、表格的要求都非常嚴格。4.晦澀難懂性。法律英語中的用詞，很大一部分是以拉丁語系，尤其是從法語和拉丁語中借來的，所以其詞匯的一個重要特點就是法語或拉丁語詞語使用廣泛。
二、中西法律文化概述
“法律文化”是一個現(xiàn)代概念，據(jù)美國學者蘇姍?韋德的介紹，美國學者最先使用“法律文化”的概念起源于“政治文化”的概念。它是一定社會的法律意識形態(tài)的反映，是人類法律實踐活動及其成果的總結(jié)。其內(nèi)容包括上層建筑領域中有關法律、法律意識、法律思想、法律觀念、法律制度和設施等一系列活動。廣義上的法律文化指與法律有關的歷史、傳統(tǒng)、習慣、制度、學理和其他任何東西。法律英語在翻譯過程中，法律文化通常指的就是法系。
法系是根據(jù)若干國家和地區(qū)基于歷史傳統(tǒng)原因在法律實踐和法律意識等方面所具有的共性而進行法律的一種分類。它是具有共性或共同傳統(tǒng)的法律的總稱，當代西方社會存在著兩大法系，即大陸法系與英美法系。大陸法系，又稱羅馬法系，是以羅馬法為基礎而發(fā)展起來的各國法律的總稱。它以德國和法國為典型代表，還包括西班牙、葡萄牙、荷蘭及其曾經(jīng)的殖民地國家和地區(qū)，以及日本、埃及、泰國和中美州的一些國家。英美法系，又稱普通法法系，是以英國普通法為基礎而發(fā)展起來的。除了英國（不包括蘇格蘭）、美國之外，主要是曾經(jīng)為英國的殖民地、附屬國的國家和地區(qū)，如印度、巴基斯坦、新加坡、澳大利亞、新西蘭及中國的香港等。兩大法系在法律淵源、法律結(jié)構(gòu)、法官權(quán)限、司法組織與訴訟程序等存在明顯的差異，并且最終體現(xiàn)在法律文化上。而我國近現(xiàn)代法律長期受日本、德國和前蘇聯(lián)為藍本的大陸法系的影響，更多地表現(xiàn)為大陸法系的特征。從比較語言學角度看，中西法律文化在某些方面有著“文化共核”，但其文化所呈現(xiàn)的語境和法律活動從一開始就表現(xiàn)出了一定的差異性。
三、對等原則在法律英語翻譯中的實際運用
西方著名翻譯理論學家奈達基于語際信息交流，并且把“社會效益”（讀者反應）納入翻譯標準之中，提出了“功能對等”（functional equivalence），即用接受語接受信息的接受者對信息的反應與源語信息接受者對信息的反應基本相同?！肮δ軐Φ取钡幕咎攸c就是“讀者同等反應”，是“將原文文本的讀者的理解和欣賞的方式與譯文文本的接受者的理解和欣賞的方式加以比較”。奈達還認為“靈活對等翻譯的目標在于表達自然，絲毫不留痕跡，力求把源語文化背景下的行為模式轉(zhuǎn)換成譯入語文化背景下相關的行為模式”。要求譯者使自己的譯文最大限度地貼近原文，行文自然，在功能效果上而不是在字面的形式上與原文對等，簡言之即“等效”。
據(jù)此，奈達提出詞匯的翻譯分三種類型：1.譯語中有現(xiàn)成對等詞的詞匯，如河流、樹木、石頭、刀等；2.作用相同，但在不同文化中形成不同的詞匯，如“書”這個詞，英語中指用紙張裝訂的印刷物，而《新約》時代卻指用羊皮紙或草紙制成的卷軸；3.記錄文化特色的詞匯，如《圣經(jīng)》中的一些詞：猶太堂、河馬、伊福、有翼天使等。具體在實際運用當中體現(xiàn)在以下幾個方面：
（一）第一類詞很容易翻譯，不論哪種文化，這類事物完全一樣，只需將譯語詞與源語詞一一對應就行了。如：court―法院；crime―罪；action―訴訟；consideration―對價；party―當事人；sentence―判決；plead―抗辯。需要注意的是，一詞多義現(xiàn)象在法律英語中十分普遍，很多普通英語單詞在法律英語中被賦予了新的涵義。在翻譯過程中，不能孤立地、靜止地去理解，應根據(jù)實際情況，選擇最貼切的詞。
（二）針對法律英語中第二類詞，即，此類詞匯在兩種語言都有存在，但由于文化背景差異，內(nèi)涵卻不盡相同。在法律英語翻譯中，此類詞匯的翻譯，應引起高度重視。眾所周知，法律意義對于法律事務意義非凡，往往牽一發(fā)而動全身。一個詞匯的錯誤理解，完全有可能決定法律事務的走向。如mortgage一詞的翻譯充分體現(xiàn)了奈達的對等翻譯原則。過去，我國內(nèi)地多將mortgage譯為“抵押”。但mortgage一詞的內(nèi)涵是房地產(chǎn)按揭人將其房地產(chǎn)產(chǎn)權(quán)移轉(zhuǎn)給債權(quán)人，作為償還債務的擔保，但實際占有權(quán)卻仍然為債務人所有，這就與我國所屬的大陸法系的抵押含義有一定的差異。根據(jù)我國《物權(quán)法》第179條的規(guī)定，抵押權(quán)是債權(quán)人對債務人或者第三人不轉(zhuǎn)移占有的擔保財產(chǎn)，在債務人屆期不履行債務或者發(fā)生當事人約定的實現(xiàn)抵押權(quán)的情形時，依法享有的就抵押財產(chǎn)的變價處分權(quán)和就賣的價金優(yōu)先受償權(quán)的總稱。故在功能優(yōu)先的“動態(tài)”翻譯原則下，宜取香港的譯法，翻譯為“按揭”為宜。
（三）奈達認為翻譯好第三類詞應處理好形式對等和功能對等的關系?！皠討B(tài)對等”的核心在于著眼于原文的意義和精神，而不拘泥于形式對應。在形式完全由人的情況下，改譯也不失為一種翻譯方式，以保存原作的內(nèi)容，必要時改變表現(xiàn)形式。關于英美法系中的“沙律師”和“巴律師”的翻譯就是一個經(jīng)典例子。英美國家的律師分為兩種：solicitor和barrister。實踐中，solicitor是指以訴訟當事人“替身”的面目出現(xiàn)的，主要任務是在法庭出庭、提供和收領文書、接受各種令狀、交納訴訟費用以及辦理有關執(zhí)行事宜的人，而barrister是指接受一方訴訟當事人的委托，在法庭上為當事人進行辯護的人。我國香港將前者譯為“律師”，而將后者譯為“大律師”，這樣使人們產(chǎn)生一個錯覺，即后者比前者地位高、水平也更高。而內(nèi)地則將前者譯為“事務律師”或“訴狀律師”，將后者譯為“出庭律師”或“辯護律師”。這種譯法從一定程度上反映了這兩種律師分工的不同，但也不是絕對的。于是有學者另辟蹊徑，采用音義結(jié)合的方式，將之分別譯為“沙律師”和“巴律師”，但或許是由于念起來時像是對某人的稱呼的原因，至今尚未得到普遍接受。另外，雖然lawyer這個詞在美國英語中使用的頻率非常高，但是實踐中美國律師很少在名片上使用lawyer一詞，他們一般用attomey at law，而我國許多律師名片上用的都是lawyer，這或許是因為不了解美國的法律文化的原故吧。
詞匯是語言意義的主要載體。奈達的對等原則，這一理論給了我們一些不可否認的重要啟示：語言是通過語言形式承載信息的，語言形式中信息被正確傳達了，語言的功能也就實現(xiàn)了。在源語中語言的形式和功能是統(tǒng)一的，但在翻譯中譯文的語言形式與原文的語言形式不一定一致，而譯文的語言形式與功能必須統(tǒng)一，即譯文的語言功能必須實現(xiàn)，準確傳遞原文的信息。翻譯工作者在掌握兩種語言的同時，還要掌握好兩種不同的文化和其他必要法律知識，這樣才能在法律英語翻譯過程中左右逢源。
參考文獻：
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一.電影簡介
《刮痧》無疑是中國史上反映中西方文化差異最成功的電影之一，此電影主要圍繞是否對兒童有虐待行為這一中心思想展開，本文講述了的是由梁家輝和蔣雯麗主演的北京夫婦許大同和簡寧及兒子丹尼斯在美國追夢的生活狀況，他們一家很幸福，過得也很體面，許大同開發(fā)了一款游戲同時也獲得了獎項，在頒獎時，許大同說道：“我的美國夢終于實現(xiàn)了，來到美國經(jīng)過八年的努力，拼搏，終于實現(xiàn)了美國夢”。
但是幸福隨之被打破了，丹尼斯鬧肚子，爺爺因為看不懂英文說明書，就采用中國傳統(tǒng)的中醫(yī)治療刮痧，在一次事故中丹尼斯受傷了，隨之送到醫(yī)院，醫(yī)生看見丹尼斯背后的傷痕，認為丹尼斯長期受到家人的虐待，隨之告知兒童福利局對丹尼斯進行監(jiān)護，最后在深刻的了解了中國傳統(tǒng)文化刮痧，中西方文化得到融合。本片圍繞是否對兒童虐待而展開一系列的分析，分析了中西方文化的差異。
二.本文從中西方家庭教育觀念，法律，親情，友情方面分析中西方文化的差異
1. 家庭教育觀念
中西方在家庭教育方面有著很大的差異，中國人尊崇傳統(tǒng)的儒家思想，“三綱五?！笔侵袊糯鐣牡赖聵藴?，中國人篤信“棍棒底下出孝子”，打是親罵是愛的觀點，直到現(xiàn)在還有一直被熱議的棍棒底下的北大生，清華生，我們中國人認為嚴厲是成功的途徑。其中“父為子綱”就是兒子必須聽取父親的話，同時父親也為孩子起到榜樣作用。記得電影中的一個片段，當?shù)つ崴勾蛄思s翰的兒子，許大同讓丹尼斯道歉，丹尼斯不肯，他就打了丹尼斯一巴掌。當時約翰，作為一個美國人根本不能理解為什么許大同要打孩子，這在美國是一種虐待兒童的行為，而許大同的解釋到是為了給約翰面子，中國人認為抬高別人貶低自己是尊重別人的一種方式，而美國人則認為這是一種非常愚蠢的行為，因此約翰當時說道什么亂七八糟的中國邏輯。
西方教育子女時注重他們個人能力的培養(yǎng)，思維方式的培養(yǎng)，美國小孩子如果在畫板上胡亂涂鴉家長肯定不會訓斥小孩子，因為那是他們培養(yǎng)思維方式，發(fā)散思維的一種表現(xiàn)，而如果放在中國，中國家長肯定會手把手教，讓孩子畫一些已經(jīng)有的成型的，具體的東西。美國文化崇尚自由和獨立，認為孩子是社會的財富，人人是平等的，西方人認為孩子有自己的隱私，有他們自己的圈子，而這種隱私神圣不可侵犯。
2.法律觀念
法律是保障社會穩(wěn)定的有力武器，任何國家都有自己明確的法律，中西方文化在法律方面有著很大的差異，中國人往往面對法律時摻雜了許多了個人情感，而與東方法律觀念不同，美國以亞里士多德的思想為基礎，柏拉圖，西方文化一直堅持理性的正義，堅持對權(quán)力的保證和對自由的追求，西方古希臘文化的理性對西方法律產(chǎn)生了重要而深刻的影響，理性，公平，正義是西方法律的代名詞，充分尊重每一個人的權(quán)力，而且法律在日常生活中的作用也是很明顯的。西方人重視客觀事實，喜歡用理性的思維來分析事情。電影中許大同的父親因為在美國的中國好友老霍的死亡而停留在警察局，許大同著急去接父親而沒有在晚上陪丹尼斯，這種現(xiàn)象在中國是很普遍的一個現(xiàn)象，而在美國則認為這種現(xiàn)象違返法律，沒有盡到家長的責任；還有就是許大同為了他的父親能順利拿到美國綠卡，而撒謊說是他給丹尼斯刮痧的，在西方國家，如果一個人不誠實，說明他失去了誠信，他在社會上是不被認可的，當約翰發(fā)現(xiàn)許大同為其父親“頂罪時”，他不能理解的看著簡寧，簡寧說道“因為他是中國人”，當然在我們中國頂罪也是一種不理智，違法的行為，但是我們會說這是一種親情，而且說許大同是孝順的。
3.親情觀念
中西方文化在親情方面有著很大的差異，西方人重視個人，個人的發(fā)展，老人一般與年輕人分開住，而且老年人也不太愿意打擾年輕人，而中國“百善孝為先”不孝順的罵名一般人是承擔不起的。在電影中許大同為了不讓父親單獨一個人留在北京，而將父親接到美國和他們住在一起，而父親在中國住慣了，在美國不適應，文化，語言，禮儀，習俗各方面的不同導致父親最后的歸國。在西方人看來各自都有自己的生活為什么一定要融到一塊，住在一起不一定就意味著孝順。在西方，主流文化的核心價值就是個人主義，在美國人看來每個個體都是獨立的。
4.友情觀念
中西方文化中，友情呈現(xiàn)的含義是不同的，中國人重視友情，而將友情與其他許多感情，人情混在一起，與工作之類的相聯(lián)系；而在美國，他們的友情建立在一種順其自然的基礎上，同時他們也將友情和其他事情分開，特別理性。在電影中，約翰指正許大同打過兒子，許大同認為約翰背叛了他，他們那么好的關系，約翰怎么能那么說，而約翰認為事實就是事實，而不能因為朋友而去作偽證，友情的破裂最終導致許大同的辭職，他們一般將“人”“事”分開，而我們中國則是人事永遠在一起，傾向于把友情和權(quán)益合二為一。
中西方文化存在許多不同的差異，因為這些差異，我們在中西方文化交流中會產(chǎn)生碰撞，甚至會產(chǎn)生沖突，但是只要我們相互理解，相互包容，不斷了解目的語的文化背景，風土人情，價值觀念，禮儀風俗，這樣才能很好的融入到對方的文化中，這樣才會減少兩種文化之間的沖突，才能避免因風俗差異而造成的交際障礙，兼容并蓄、尊重、理解接納，海納百川才能更好的進行兩種文化之間的交流與融合。
參考文獻：
黑社會性質(zhì)組織犯罪中的單位犯罪問題探析
論對黑社會性質(zhì)犯罪的刑罰
恢復性司法在中國的發(fā)展前景
書摘
論八二憲法中的央地關系
對車船稅調(diào)整的反思
高等學校資助育人體系重構(gòu)研究
論歐盟法中跨國企業(yè)集團破產(chǎn)的管轄權(quán)
歐盟救濟措施制度對完善我國附條件批準制度的啟示
代駕問題探析
黑格爾《法哲學原理》第二篇、第三篇標題漢譯建議
違法性認識若干問題研究
司馬光立策決勝三要素簡釋和借鑒
我國古代行政法有無之考察
不同交往理論與我國社區(qū)矯正的發(fā)展
從法治視角談流動人口犯罪的控制策略
互聯(lián)網(wǎng)上的經(jīng)濟犯罪情報收集研究
和諧社會視野下多元化社會矛盾化解機制研究
“黑車”治理面臨的挑戰(zhàn)與對策選擇
寬嚴相濟刑事政策的刑事審判程序保障機制研究
刑事調(diào)解制度的現(xiàn)實基礎、理論依據(jù)及理性思考
論法律效果與社會效果的沖突與統(tǒng)一——以刑事審判活動為視角
人格權(quán)法
“輕罪從寬”之質(zhì)疑——結(jié)合輕傷案件的審視
美國訊問時律師在場權(quán)的行使和保障研究
針對ATM機犯罪的司法衡平——劉元元案與許霆案判決之比較分析
國家安全學科建設中的創(chuàng)新
廣州治安管理史鑒
外層空間非軍事化法律制度構(gòu)建思考
關于加強高校內(nèi)部會計控制的思考
論新型權(quán)利之環(huán)境權(quán)
環(huán)境習慣法對少數(shù)民族地區(qū)環(huán)境法制建設的貢獻——以青海果洛藏族自治州達日縣和青海湟中縣為例
西方共和主義法學思潮與中國圖景的理論互動
人民的法哲學解讀
社會法學視角下的監(jiān)獄內(nèi)部秩序
人類可接受風險
我國高校輔導員工作職責內(nèi)容的歷史沿革——以國家相關文件為視角
古代中國偵查活動中的民眾意識
草根風起——法律博客之臨朐檢察官博客群落
群體性暴力事件治理新思維
義務教育與青少年犯罪預防
構(gòu)建和諧社會與流動人口犯罪預防
偵查指揮構(gòu)造的法理解析
談方言詞匯的差異與刑事偵查
緩刑的刑事政策意義
直接言詞原則與證人出庭作證難的困境
刑事偵查階段犯罪嫌疑人的權(quán)利保障
《勞動合同法(草案)》相關問題思考
論公開權(quán)保護模式的建構(gòu)
人工生殖的父親身份研究
究竟什么是生存權(quán)
高校行政違法之救濟
《治安管理處罰法》若干問題探析
正當程序的價值分析
論司法的創(chuàng)造性
中西法律文化差異之我見
民國初年平政院職能論析(1914—1916)
1.論法律英語的詞匯特征
2.法律英語模糊詞語的運用與翻譯
3.法律語言學、法律語言——兼談法律英語的特點
4.法律英語教材評價實踐
5.高校開展專門學術(shù)英語教學之瓶頸與對策芻議——以法律英語教學為視角
6.法律英語詞匯特點及翻譯
7.影響法律英語翻譯的因素
8.法律英語教學現(xiàn)狀分析與教學改革思路探討
9.國內(nèi)法律英語研究二十年
10.法律英語長句翻譯策略
11.論法律英語課程“雙高”教學目標的實現(xiàn)
12.法律英語教學的困境與改革
13.法律英語的文體特征與翻譯策略
14.法律英語語法特點初探
15.論法律英語在法學專業(yè)雙語教學中的重要作用
16.法律英語的語言特點及翻譯
17.法律英語句子結(jié)構(gòu)特點及其翻譯
18.法律英語詞匯特點及其翻譯方法探析
19.法律英語課程全英教學研究
20.法律英語漢譯中歸化與異化之選擇
21.法律英語文本名詞特點及其翻譯
22.法律英語翻譯的模糊性與準確性
23.法律英語漢譯中的術(shù)語不可譯及其處置
24.法律英語增強語的語義屬性及詞語搭配調(diào)查——一項基于法律漢英平行語料庫的研究
25.法律英語文體特征淺析
26.法律英語教學與國際型法律人才的培養(yǎng)
27.法律英語的句法特點及其漢英翻譯策略
28.法律英語翻譯中的文化因素探析
29.法律英語的模糊性特征
30.中西法律文化、語言習慣對法律英語翻譯的影響
31.法律英語名詞化剖析及漢譯英策略
32.法律英語的詞匯特征
33.法律英語名詞化詞語的漢譯研究
34.法律英語與涉外律師——兼談高校法律英語教學
35.法律英語的詞源與專門術(shù)語
36.法律英語詞匯特點分析
37.法律英語課程的定位分析及其教學范式研究
38.法律英語中古體副詞的構(gòu)成、含義及翻譯
39.法律英語的語體特點研究
40.法律英語的歷時演變及其翻譯標準
41.法律英語中長句的翻譯
42.法律英語的語言特點及課程設計
43.法律英語淵源及其詞匯特征
44.法律英語的語言風格之我見
45.英國法律英語課程教學模式研究——一項基于諾丁漢大學的調(diào)查
46.法律英語中的模糊語言及其翻譯策略研究
47.法律英語教學模式的探索
48.從法律英語詞匯特點看法律文獻漢譯英
49.我國法律英語教材的編寫與出版現(xiàn)狀研究
50.法律英語特點及其應用
51.法律英語的文體特點及英譯技巧
52.“多模態(tài)信息認知教-學模式”初探——復合型課程“法律英語”教學改革嘗試
53.法律英語的語言特點及其形成原因
54.法律英語教學中應注意思考的幾個問題
55.法律英語用詞的準確性特征
56.論法律英語的語言特點
57.法律英語的語言特點及翻譯技巧
58.論法律英語的漢譯
59.法律英語教學模式比較研究
60.論法律英語翻譯的原則
61.法律英語的長句翻譯
62.法律英語翻譯的準確性與模糊性
63.法律英語翻譯:特點與要領
64.評復旦大學《法律英語》中的譯注——兼談法律專門術(shù)語翻譯的基本原則
65.法律英語的語言特征與翻譯原則
66.法律英語課程設置和教學模式研究
67.法律英語語言的簡明化
68.法律英語詞匯特點分析
69.法律英語教學法研究
70.試論法律英語的詞法和句法特點
71.法律英語的語言特點及其翻譯技巧
72.法律英語的翻譯策略
73.基于法律文化語境的法律英語翻譯原則與策略
74.法律英語的語言特點與翻譯技巧
75.法律英語的模糊現(xiàn)象及其翻譯
76.文化差異對法律英語翻譯的影響
77.法律英語中的隱喻研究及其漢譯
78.淺議法律英語的翻譯原則與技巧
79.論法律英語的語言與文體特點
80.法律英語詞匯的特點及其翻譯
81.法律英語翻譯中的方法研究
82.法律英語長句特點及其漢譯
83.法律英語的詞匯特征分析
84.法律英語人才培養(yǎng)芻議
85.法律英語教學若干問題的探討
86.法律英語的用詞特點及翻譯
87.從功能對等理論看法律英語術(shù)語的跨文化翻譯
88.法律英語語句結(jié)構(gòu)探析
89.古體詞在法律英語中的用法和譯法
90.淺析法律英語中用詞的精確性原則
91.法律英語含義探究
92.法律英語文體特點及漢譯英翻譯策略
93.ESP理論與法律英語學科建設
94.淺談法律英語詞匯特點及翻譯
95.法律英語及其語言特點
96.法律英語的語言特征
97.法律英語文本中情態(tài)動詞shall的用法及翻譯
98.基于目的論的法律英語翻譯淺探
99.法律英語的詞源與專門術(shù)語
100.法律英語的文體特征與翻譯方法
101.文化心理學視角下的法律英語翻譯研究
102.法律英語中情態(tài)動詞shall的語氣、情態(tài)及其翻譯
103.法律英語中的名詞化現(xiàn)象及其語體特征
104.淺談法律英語的特點及翻譯
105.法律英語中“shall”一詞的翻譯
106.海事法律英語的文體特征及其翻譯策略
107.海事法律英語的語言特征及翻譯中的若干問題
108.大學公共英語、法律英語與法律雙語教學的關聯(lián)性研究
109.試論法律英語教學的定位
110.文化語境下的法律英語詞匯翻譯
111.論法律英語的詞匯特征
112.我國法律英語人才培養(yǎng)模式探析
113.論法律英語教學法
114.法律英語用詞之特點
115.法律英語中詞語的特色
一、《真善之間》的中西文化基本觀念
縱觀《真善之間》，作者從真善關系、天人關系、人本主義和民本主義、人治和法治以及上帝崇拜與祖宗崇拜等多個向度對比中西文化差異。啟良教授首先指出：西方人以求真為主軸，求善與求美皆是以求真為軸心；中國人以求善為主旨，求真與求美皆是在求善這一最高目的下的副產(chǎn)品，同時為其服務。也就概括地說，中國文化可概括為“仁性”文化，西方文化可概括為“知性”文化。西方人的主要興趣在求真，而且此種興趣歷經(jīng)2000多年而不衰；另一方面，西方人思考社會、人生乃至審美領域的問題，無不以求真的態(tài)度和眼光來對待，同時以追求真理為原則。西方人以求真為本位，雖然導致了科學主義的膨脹，但卻帶來了一個經(jīng)濟繁榮政治民主和文化多元的社會；中國人以求善為本位，善之花卻沒有結(jié)出善之果，不僅民主政治同其無緣，科學精神一直未能得到發(fā)揚。其次，作者認為,從天人關系方面比較中西文化是非?？扇〉囊曈颉Ｔ趯Υ烊岁P系上，中國人“天人合一”，西方人“天人相分”，所謂“天人合一”，意指沒有把天擺在自己的身外，作一對象物來看待；所謂“天人相分”，是把天看做外部事物，將其客體化和對象化。兩種迥異的思維模式形成不同的文化形態(tài)，滲透到歷史、政治、道德、宗教等諸多方面。文中從中國歷史的深層，探求中國為什么沒有走“天人相分”階段，而取“天人合一”之路。中國人追求“天人合一”之境界多出于道德倫理，帶有強烈的政治倫理色彩，指出中國人思維模式上的天人合一，導致理論素養(yǎng)薄弱而缺乏科學精確性。
這種思維模式是綜合、整體模糊性的，而不是分析和推理的。正是這種思維模式，中國人所以重直覺而不重科學理性，重體驗而不重科學實驗，以致科學技術(shù)落后于西方。第三，啟良教授認為，中西文化差異亦可視為人文主義的差異。中國的人文主義側(cè)重于民本主義，西方的人文主義主要是人本主義。而強調(diào)“人本”，人成其為人，強調(diào)“民本”，人則容易淪為非人的狀況。二者的對應物不一樣，“人本”對應的是神權(quán)或技術(shù)極權(quán)主義；“民本”對應的則是專制王權(quán)及其官僚系統(tǒng)。啟良教授嚴厲批判儒家基于“內(nèi)圣外王”之思想模式的民本主義和德治主義，由于立論上的致命弱點，所以落實于社會政治之實踐，只能出善花惡果，不僅不能開出“外王”，而且使中國社會長期地淪為專制主義的統(tǒng)治之下。同時對比西方基于科學理性的人本主義這一價值觀的歷史，指出西方人本主義迥異于中國“民本主義”傳統(tǒng)，這種價值觀是西方現(xiàn)代民主政治、社會自由繁榮的根源。第四，啟良教授認為,中國人祖先崇拜是因為特殊的政治倫理需要，未能由自然宗教過渡到普世倫理宗教。祖先崇拜有利于政治的穩(wěn)定和皇權(quán)的鞏固，在一個祖先崇拜的社會，其政治形態(tài)必定是專制主義，君王必以父親家長身份統(tǒng)治全國。在軸心文明時代，其他文明民族大多能完成由自然宗教到倫理宗教的轉(zhuǎn)換，與此相反，西方人的祖先崇拜觀念淡薄，正是他們的上帝崇拜的出席。西方人之所以可以建立共和制度，很大原因就在于把天神當祖先，而不是把祖先當天神，這于傳統(tǒng)中國信仰迥然有別。將天神當祖先是對家天下的否定，將祖先崇拜神化是對家天下肯定。基督教產(chǎn)生后，西方人認為他們的父母和自己都是上帝的造物，在造物主面前，他們的祖先同樣是卑微渺小的，整個世界都是上帝的造物，包括人類的歷史和文化，因此，基督教教義中就不存在祖先崇拜而讓位于上帝，正是這種西方社會基督教取得領導地位，于西方人政治生活的影響更大，更對專制主義的家天下模式的批判和否定,很明顯兩種不同的崇拜信仰對政治生活的影響是深刻的。第五，從中西法律制度建設上，啟良教授深入剖析中國政治歷史，指出中國源遠流長的人治傳統(tǒng)，從周公“敬天”“保民”之思想，制禮作樂之舉措，實可視為“政教合一”之人治雛形?？鬃雍兔献幽酥疗渌南惹刂T子，都可看作為“政教合一”而構(gòu)建思想體系。直至漢武帝時代“罷黜百家,獨尊儒術(shù)”，確立了儒家的官方意識形態(tài)，政治緊密結(jié)合思想控制。作者又從西方政治史的角度，指出西方法制體制是建立在“政教分離”理念之上，“上帝的事情上帝管，凱撒的事情凱撒管”，在西方社會正是教會不能干預俗權(quán)，俗權(quán)亦不能管社會教化之事。君主、國王的權(quán)力限定在理性的法律之下。因此中西文化最大層面表現(xiàn)為人治和法治的重大區(qū)別。作者從歷史和觀念的層面理解基督教對于西方政治社會自由民主之意義，跳出權(quán)力話語，反駁以往教科書體系，具體論述基督教對西方政治思想的重要貢獻。最后，啟良教授在著作中還就中西神話與英雄崇拜，中西法律建設基礎，所有制同人的自由問題，對資本主義社會形態(tài)作客觀公正評述等等，都有較為精辟透徹的論述。
二、《真善之間》中西文化基本觀點評析
啟良教授中西文化以上多方面比較和剖析，立論深刻，橫征博引，才情橫溢，理論厚重，思想嚴謹，學術(shù)眼光敏銳?？梢钥闯鰡⒘冀淌趯χ形鳉v史、政治、宗教、科學、文化、藝術(shù)等等有較為深度的研究。作者對中西文化有深刻理性的認識，與其深厚的文化修養(yǎng)、強烈的現(xiàn)實關懷和自身的生活閱歷分不開的。但贊嘆之余，筆者覺得該著作對中西文化精神某些方面缺乏深刻而全面地理解，或者是情感僭越了學術(shù)理性。
（一）求善和求真。中西文化各自的基本精神百年來一直是中國思想界討論的熱點,新儒家代表唐君毅認為:“西方文化之重心在科學宗教，中國文化之重心在道德藝術(shù)”，臺灣學者張蔭齡提出“海洋的文化恰如智者尚智；內(nèi)陸的文化恰如仁者尚德”。很明顯，這些觀點與《真善之間》的觀點是基本契合的。應該說，以求善與求真視作中西兩種致思路徑的不同是基本合乎學術(shù)理性和歷史事實。中國文化博大精深，沉淀歷史悠久，將其主調(diào)定位于求善的“仁性”文化有一定合理性，符合歷史和邏輯的統(tǒng)一。以儒道釋為主體的中國文化，三教相合形成幾千年來超強的穩(wěn)定體系，事實也正是以協(xié)調(diào)人與人的關系倫理為主體致向。啟良教授認為中國人求善，服務的是主在政治倫理而非普世倫理。這一說法，值得商榷，傳統(tǒng)文化的致善取向，從孔子、孟子的仁政學說，魏晉玄學的清談，隋唐佛學和宋明理學的重修養(yǎng)功夫等等，傳統(tǒng)文化相信價值之源內(nèi)在于一己之心而外通于他人及天地萬物，所以翻來覆去強調(diào)“自省“”反求諸己”“反身而誠”之類的功夫，這就是一般所謂的“修身”或“修養(yǎng)”。重視人的自我修養(yǎng)，是中國傳統(tǒng)文化一個值得注意的文化特色，這當然不是說中國人個個都在精神修養(yǎng)方面有成就，但兩三千年來中國社會能維持大體的穩(wěn)定，不能說與它的獨特的道德即求善傳統(tǒng)毫無關系。說這種求善傳統(tǒng)完全服務于政治倫理有失學理和歷史事實，這里涉及到文化傳統(tǒng)與政治傳統(tǒng)的復雜關系,不能將文化問題與政治完全混為一談,認為中國文化的普世價值屈從于政治倫理，是不合實際的。就是在今天，中國大部分普通的老百姓都在內(nèi)心認同人的“天地良心”之重要，這是中國長期的文化傳統(tǒng)的優(yōu)秀積淀。中國的修養(yǎng)傳統(tǒng)正是一種值得珍貴和必須重新發(fā)掘的精神資源,不能因為中國歷史出現(xiàn)不少的“惡”的事實，否認中國文化道德價值追求的現(xiàn)實意義。正因人性的種種缺陷，幾千年來中華民族堅守道德價值的追求，不能將這份價值同政治領域完全相混。因此，啟良教授認為中國求善傳統(tǒng)文化服務于政治倫理，出于某種情緒而忽視傳統(tǒng)文化倫理道德趨向的正面意義。將西方文化的主基定位于“求真”，符合西方歷史文化的事實。從最早的古希臘學者主要是對自然問題的思考，到中世紀文藝復興以科學理性反抗神權(quán)，到近現(xiàn)代西方科學技術(shù)的飛速發(fā)展，西方文化始終灌注理性地求真精神，并將這種精神運用到自然、社會政治諸多領域，由此造出西方的發(fā)達科技、民主政治、繁榮經(jīng)濟等等。從這個角度來說，西方人幾千年來對宇宙自然的探索追問，對真理的不懈探求，“為知識而知識”“以真理為師”的學術(shù)精神，倒真的是傳統(tǒng)文化所不足的，值得我們深思。
（二）天人合一和天人相分。中國文化主“天人合一”，西方重“天人相分”，符合中西文化的特征。就人于自然關系而言，我們大概可以用“人與天地萬物為一體”來概括中國人的基本態(tài)度，兩千年來中國人對自然關系發(fā)展出“盡物之性”“萬物并育而不相害”的精神，中國人當然也不能不開發(fā)自然資源求生存，但“利用”是“盡物之性”，順物之情，盡量和天地萬物協(xié)調(diào)共存，而不是征服，這與西方近代對自然的態(tài)度截然相異。啟良從中西天人關系作詳盡的文化比較和理解，批判和審視中國文化中思維方式的特點，科學精神的缺乏等等結(jié)論，是確切的。但啟良對傳統(tǒng)文化“天人合一”精神缺乏同情和深入地理解，忽視了這一精神的重要意義。對什么是“天人合一”，啟教授的理解：“所謂‘天人合一’，意指沒有把天擺在自己的身外，作一對象物來看待?！??！爸袊俗非蟆烊撕弦弧辰缤耆鲇诘赖驴紤]，帶有強烈的政治倫理之色彩”，很少見到啟良教授對中國“天人合一”的深層內(nèi)涵和作用有精確深入地表述，是出于學識的不足，還是情感的偏向？不得而知。中國文化精神的核心是“天人合一”，這是沒有異議的。但何為“天人合一”，僅僅從客體主體之分來看，是領略不到其中的真實內(nèi)涵?！疤烊撕弦弧保菛|方智慧的典型表達，而幾千年的中國，將這一精神發(fā)展到完備的形態(tài)，滲透在政治、經(jīng)濟、文化、藝術(shù)、道德、習俗社會生活的諸多層面。中國的“天人合一”，沒有發(fā)展出現(xiàn)代的科學和民主是歷史的事實，但發(fā)展出了優(yōu)秀的生命智慧等多方面。如道家基本精神就體現(xiàn)在“人法地，地法天，天法道，道法自然”，由此展現(xiàn)的智慧深刻影響幾千年的中國文化。儒學作為生命的學問而特重主體性于內(nèi)在道德性的理路，以實現(xiàn)天道和人心的一致。徐復觀認為，中國文化的主要價值在藝術(shù)和道德，西方文化的主要價值在科學和宗教。以此來觀照中國的“天人合一”價值，或許有所啟發(fā)。我們有理由相信，中國文化的“天人合一”具有普世文明的重大價值，將這一精神價值僅僅視作道德倫理和政治教化的輔助，不符合中國文化的深層內(nèi)涵和歷史實際。
（三）民本主義和人本主義。啟良取民主主義與人本主義作中西文化的比較，作為對中國封建傳統(tǒng)政治文化的一個切入點。梁啟超較早地將中國歷史上的重民思想稱之為“民本思想”，并認為是我國政治思想之一大特色。有學者就鮮明指出民本主義“與君主專制主義是不矛盾的，它可以是君主專制主義的一種補充?！笨梢?中國民本主義思想本質(zhì)是專制主義的代名詞。文中從傳統(tǒng)民本主義展開去，批判由周公所創(chuàng)立的民本到孟子的發(fā)展而至完善的中國特色的傳統(tǒng)政治文化。其立論鮮明深刻，很明顯針對傳統(tǒng)中國沒有走上西方民主自由政治的深刻思考，具有深遠的現(xiàn)實意義。不能忽視的是，中國傳統(tǒng)政治文化在特殊背景生成和演進的過程中，有著糟粕與精華并存的獨特內(nèi)容，如德主刑輔的治國方略、吏治思想、變法思想和變革意義、修身內(nèi)省意識、華夏中心和大一統(tǒng)觀念、海納百川與協(xié)和萬邦的包容意識，總體上中國傳統(tǒng)沒有擺脫封建皇權(quán)至尊觀念、宗法宗族觀念、綱常意識、尊崇先祖心態(tài)、圣主期盼和清官意識等等。傳統(tǒng)幾千年的政治文化智慧需要歷史學家，政治學家等等的梳理和挖掘，開發(fā)現(xiàn)代化政治體制建構(gòu)路徑的借鑒。啟良以民本和人本為點，強烈批判傳統(tǒng)的民本主義和德治情結(jié)，如此以點帶面，不能說沒有道理。但縱觀此節(jié)，作者對中國傳統(tǒng)政治文化的論述歷史深度和梳理是欠缺的，以民本主義為基，進而全盤否定傳統(tǒng)專制政治，是作者字里行間很明顯的價值取向，忽視中國歷史上有開明政治出現(xiàn)的歷史事實，如漢唐盛世，國力強盛，吏治清明，民生富裕安詳，足以表明傳統(tǒng)政治文化和實踐有其可供現(xiàn)代政治借鑒之處。我們不能以專制二字對傳統(tǒng)政治文化全盤否定。
（四）祖先崇拜和上帝觀念。中國人崇拜祖先，西方人崇拜上帝，兩種不同的崇拜影響政治生活，符合一定的歷史事實。啟良批判中國人的祖先崇拜同專制社會的緊密關聯(lián)，即在專制主義統(tǒng)治下，祖先崇拜有利于政治的穩(wěn)定和皇權(quán)的鞏固。此說有一定道理，也符合中國幾千年的封建歷史。但有一點我不同意的是，否定了中華民族祖先崇拜的積極意義，從政治的角度完全抹殺這一價值。中國傳統(tǒng)文化中倡導“孝親敬祖”，已經(jīng)在歷史和現(xiàn)實中形成一種牢固的傳統(tǒng)習慣，親和祖都在故土，孝親敬祖觀念和傳統(tǒng)自然衍生出愛國主義，成為民族凝聚的精神力量，應該這種精神力量不是為政治所左右的。比如，改革開放以后，大量海外華人回鄉(xiāng)祭親祭祖，祭奠炎黃和孔子，這說明祖先崇拜的巨大感召力。幾千年來，正是認同共同偉大祖先這一心理，才使得華夏民族血脈相連，綿延不息，中國的祖先崇拜之所以能源遠流長地傳承下來，并非是中華民族的文明缺陷，而是中華文明的特質(zhì)，是中華文明不斷延續(xù)的根之所在，從炎黃到現(xiàn)代社會，祖先崇拜形成了民族象征符號的“龍的傳人”，就是在祖先崇拜中，中華民族找到自身的歸宿，在民族象征符號中，中華民族找到自己的凝聚力。因此，中華民族祖先崇拜的重大意義不能等同政治專制的幫兇而一概抹殺。
（五）中西政教、法治和人治關系。啟良教授對中西政治和宗教關系不同形態(tài)的理論梳理，如撥云見日，對我們正確認識人類文明中宗教之于政治的作用賦予深刻思想啟迪。政治和宗教的關系，是非常復雜的學術(shù)和社會問題。啟良這里就中西政教合一和政教分離作兩種形態(tài)的不同比較，批判地指出中國歷代封建統(tǒng)治如何將政治專制和教化有效結(jié)合，從而實現(xiàn)之人治政治目的，而西方基督教有效地促進法治、民主自由和平等地實現(xiàn)。從客觀事實角度看，中國儒教，道教和禪宗三教并立和融合，的確在歷史上對政治發(fā)生重大影響，如唐朝將道教定為國教，為維護其統(tǒng)治起到重要作用，但同時道教推崇黃老之術(shù)，講究清靜無為，百姓修養(yǎng)生息，對社會生產(chǎn)的恢復和發(fā)展起到積極作用。佛教自漢朝傳入中國，與中國傳統(tǒng)斗爭中相融合，命運也是極為復雜的。從中國的歷史事實看，宗教和政治的關系是很復雜的，中國人治和西方法治社會的建構(gòu)與宗教有一定關系，但不能完全用政教關系而統(tǒng)之。在現(xiàn)今中國，我們黨堅持宗教理論，正確處理民族和宗教問題，堅決貫徹公民自由，依法管理宗教事務，實行政教分離政策，同時積極引導宗教與社會主義建設大業(yè)相適應?！罢紊蠄F結(jié)合作，思想信仰上互相尊重”，宗教團體和政治運作保持高度和諧一致，事實證明，社會主義宗教政策既保證宗教事務的正常開展，又有效促進社會的穩(wěn)定。因此，對于社會主義發(fā)展中國家來說，堅持和發(fā)展宗教觀，正確執(zhí)行黨和國家的宗教政策具有重大意義，才能保持社會主義國家宗教和政治和諧相處，這在啟良著作中是沒有提到和忽視的。
三、結(jié)語
《真善之間》全書以大量的筆觸，批判中國傳統(tǒng)文化中尤其政治領域的深層弊端，批判新儒家學說的缺陷，褒揚基督教學說的奧妙之處，字里行間透露出對西方自由民主的政治制度、學術(shù)和思想的繁榮、發(fā)達經(jīng)濟某種理想和期待等等。文中可以看出啟良教授對傳統(tǒng)文化矛盾甚至痛楚的心理，明確指出中國傳統(tǒng)文明面對西方現(xiàn)代化進程中所面臨的一些問題，尤其以科學與民主為主要內(nèi)涵的現(xiàn)代文明建構(gòu)。另一方面，針對中國傳統(tǒng)文化中缺乏科學和民主的因子，不少學者尤其新儒家也提出自己的學術(shù)觀點，試圖改造儒學，開出現(xiàn)代化的民主之路。如在“內(nèi)圣”和“外王”的關系上，牟宗三認為現(xiàn)實途徑就是“轉(zhuǎn)理性的作用表現(xiàn)而為理性的架構(gòu)表現(xiàn)”，摒棄“隸屬關系”，開出“對列之局?！?/p>
新儒家的某些代表性觀點值得現(xiàn)代和將來去探討和挖掘。梁漱溟在《東西文化及其哲學》說道：“照我的意思人類文化有三步驟，人類兩眼視線所集而至其研究者也有三層次：先著眼研究者在外界物質(zhì)，其所用的是理智；次則著眼研究者在內(nèi)界生命，其所用的是直覺；再其次則著眼研究者將在無生本體，其所用的是現(xiàn)量；初指古代的西洋及在近世之復興，次指古代的中國及其將在最近未來之復興，再次指古代的印度及其將在較遠未來之復興?！睉撜f梁先生這句話是很有見地的，他指出文化進路的多元化,中國文化的突出點在其“研究內(nèi)界生命”，在將來具有獨到的價值。
