緒論：在尋找寫作靈感嗎？愛發(fā)表網(wǎng)為您精選了8篇思考哲學(xué)基本問題，愿這些內(nèi)容能夠啟迪您的思維，激發(fā)您的創(chuàng)作熱情，歡迎您的閱讀與分享！

篇1

一、哲學(xué)基本問題爭(zhēng)論的回顧與反思

從“全球化”和“當(dāng)代世界的哲學(xué)”或“世界性的一般哲學(xué)”的理論視域出發(fā)，完成對(duì)“何為哲學(xué)基本問題”的理論追思，首先涉及到對(duì)“何為哲學(xué)問題”的追問，而對(duì)“何為哲學(xué)問題”的追問，又必然導(dǎo)致對(duì)“何為哲學(xué)”的追問。然而，一個(gè)基本的事實(shí)是，對(duì)于“什么是哲學(xué)”的問題，卻始終沒有一個(gè)統(tǒng)一的答案；不管原因何在，但有一點(diǎn)是可以肯定的，這就是：它都是以本原、本體性的思維方式對(duì)宇宙人生的終極價(jià)值和終極意義的追問和思考。因此，就其本原意義而言，哲學(xué)代表的是一種人所特有的對(duì)自身生存根基和生命意義的永不停息的反思和探究活動(dòng)，通過這種反思和探索，不斷提升人的自我意識(shí)和生存自覺，是哲學(xué)的根本使命［2]（P5-7）。那么，何為哲學(xué)問題？或者說，什么樣的問題才是哲學(xué)問題？這是我們首先必須面對(duì)的問題。

從目前的討論來看，主要有兩種大體相近的觀點(diǎn)：一種觀點(diǎn)認(rèn)為，所謂哲學(xué)問題主要有兩層含義：一是指哲學(xué)研究的對(duì)象和主題，二是指哲學(xué)家用于哲學(xué)研究的方式和范式問題。如果說前者是哲學(xué)研究必須面對(duì)的社會(huì)實(shí)踐問題、生存和發(fā)展問題及其價(jià)值和意義問題的話，那么，后者則是哲學(xué)自身發(fā)展的問題［3]（P4-9）。一種觀點(diǎn)認(rèn)為，凡是被哲學(xué)家以哲學(xué)的方式來討論的問題才能叫哲學(xué)問題，或者某些能夠被提升到哲學(xué)層面加以探討的問題才叫哲學(xué)問題。所謂哲學(xué)層面的問題，即以極致性、超越性的方式關(guān)注的關(guān)于人的終極問題：人的存在的價(jià)值和意義問題，亦即我們通常所說的終極關(guān)懷、終極價(jià)值問題。如果說極致性與超越性是哲學(xué)思維最根本的特性，那么，這種極致性與超越性則無疑是對(duì)生活世界中的現(xiàn)實(shí)問題的超越。既然哲學(xué)問題是對(duì)生活世界中的現(xiàn)實(shí)問題的超越，就不能離開現(xiàn)實(shí)生活世界中的現(xiàn)實(shí)問題關(guān)注和思考；既然哲學(xué)問題的提出是在極致性和超越性的意義上提出和展開的，就不能忽視哲學(xué)問題的普遍性和根本性；既然哲學(xué)問題表達(dá)著人的內(nèi)在心靈世界與外部世界的積極互動(dòng)，就不能忽視哲學(xué)問題的體驗(yàn)性和時(shí)代性；既然哲學(xué)問題的核心問題是對(duì)終極價(jià)值和意義的追求，那么就不能忽視它的多樣性和特殊性［4]（P40-44）。

那么，何為哲學(xué)的基本問題？眾所周知，“哲學(xué)的基本問題”是恩格斯在《路德維希費(fèi)爾巴哈與德國古典哲學(xué)的終結(jié)》一文中提出的一個(gè)具有重大方法論意義的哲學(xué)命題和分析工具。他說：“全部哲學(xué)，特別是近代哲學(xué)的重大的基本問題，是思維和存在的關(guān)系問題?！闭軐W(xué)基本問題“根源于蒙昧?xí)r代愚昧無知的觀念”，“在中世紀(jì)的經(jīng)院哲學(xué)中也起過巨大的作用”，“這個(gè)問題，只是在歐洲人從基督教中世紀(jì)的長(zhǎng)冬眠中覺醒以后，才被清楚地提了出來，才獲得了它的完全的意義。”［5]（P223-224）那么，對(duì)此究竟應(yīng)當(dāng)作何理解？換句話說，從紛繁復(fù)雜、千頭萬緒的哲學(xué)問題中只找出其中的一個(gè)問題并把它說成是“基本問題”，這樣做的根據(jù)充分嗎？這個(gè)提法的出現(xiàn)是否具有某種偶然性？對(duì)此，學(xué)術(shù)界自有不同的看法，而爭(zhēng)論的焦點(diǎn)，主要集中在以下四個(gè)相互聯(lián)系的問題的理解上。

第一，何為“哲學(xué)的基本問題”。就此而言，主要有三種大同小異的理解和解釋：一種觀點(diǎn)認(rèn)為，哲學(xué)的基本問題就是那種規(guī)定著哲學(xué)的研究范圍和主題，決定著哲學(xué)作為人類精神的最高形式，在人類歷史發(fā)展中具有根本意義的問題。一種觀點(diǎn)認(rèn)為，哲學(xué)的基本問題就是客觀地存在于哲學(xué)史發(fā)展的全過程，客觀地表現(xiàn)在哲學(xué)其它問題的方方面面、與哲學(xué)永恒并存的問題；哲學(xué)的基本問題就是貫穿于哲學(xué)過程的始終，標(biāo)志著哲學(xué)理論的特殊性，表現(xiàn)著哲學(xué)這種意識(shí)和理論特有的認(rèn)識(shí)方式的問題。一種觀點(diǎn)認(rèn)為，哲學(xué)基本問題不是每個(gè)哲學(xué)學(xué)說的前提和基礎(chǔ)，而是每一哲學(xué)學(xué)說、每一哲學(xué)問題所涉及到的基本關(guān)系，是其它哲學(xué)問題的最終的指向。哲學(xué)基本問題就是“基本的哲學(xué)問題”：當(dāng)我們?cè)噲D解決在人類的求知活動(dòng)或評(píng)價(jià)活動(dòng)中出現(xiàn)的、對(duì)一定的知識(shí)體系或價(jià)值觀念體系得以成立的基本信念前提能否成立及如何成立進(jìn)行追問而提出有待解決的矛盾、疑難的時(shí)候，首先需要解決的一個(gè)前提性問題即用來解決該矛盾、疑難的解釋原則自身能否成立及如何成立的問題。

第二，既然哲學(xué)是個(gè)體的，哲學(xué)問題是特殊的和多樣的，那么，究竟有沒有一個(gè)具有普遍適用性的哲學(xué)基本問題？換句話說，“思維和存在的關(guān)系問題”是不是具有普遍性的哲學(xué)的基本問題？恩格斯所說的“思維和存在的關(guān)系問題”究竟是“近代哲學(xué)”的“基本問題”，還是“全部哲學(xué)”的“基本問題”？所謂“全部哲學(xué)”，究竟是指歐洲近代哲學(xué)，還是指整個(gè)歐洲哲學(xué)，抑或是指整個(gè)的人類哲學(xué)。對(duì)此，學(xué)術(shù)界亦有不同的看法。一種觀點(diǎn)認(rèn)為，思維和存在的關(guān)系問題依然是哲學(xué)的基本問題，也是劃分哲學(xué)上唯物主義和唯心主義的根本標(biāo)準(zhǔn)。一種觀點(diǎn)認(rèn)為，恩格斯所說的“全部哲學(xué)，特別是近代哲學(xué)的重大的基本問題，是思維和存在的關(guān)系問題”，是指歐洲近代哲學(xué)，至多是指歐州哲學(xué)的基本問題，至少它不是中國哲學(xué)的基本問題。與此相近的一種觀點(diǎn)認(rèn)為，唯物主義與唯心主義的對(duì)立不僅不能囊括整個(gè)哲學(xué)史，也很難說是哲學(xué)史的主要內(nèi)容。一種觀點(diǎn)認(rèn)為，“思維和存在的關(guān)系問題”是否構(gòu)成全部哲學(xué)的基本問題，關(guān)鍵要弄清楚“意識(shí)”在哲學(xué)中所處的“本體論”地位。首先，“思維和存在的關(guān)系問題”是否構(gòu)成“哲學(xué)的基本問題”，取決于該哲學(xué)對(duì)“意識(shí)”的“本體論”地位是否有承諾。只要一種哲學(xué)對(duì)“意識(shí)”的“本體論”地位有承諾，就一定無法回避“思維與存在的關(guān)系問題”。反之，如果一種哲學(xué)并不承認(rèn)“意識(shí)”的“本體論”的存在，那么“思維和存在的關(guān)系問題”就不是該“哲學(xué)的基本問題”。其次，即便對(duì)于“意識(shí)”有“本體論”承諾的哲學(xué)來說，由于對(duì)“意識(shí)”的“本體論”承諾不同，“哲學(xué)基本問題”不僅在不同的哲學(xué)中有不同的表現(xiàn)形式，而且具有不同的性質(zhì)。如對(duì)于唯心主義哲學(xué)和二元論哲學(xué)來說，哲學(xué)基本問題就是作為實(shí)體的高貴精神與作為表象的粗俗之物質(zhì)之間的關(guān)系問題［6]（P55-59）。也有觀點(diǎn)認(rèn)為，“思維和存在的關(guān)系問題”是哲學(xué)的基本問題，但應(yīng)當(dāng)包括人與世界的關(guān)系問題。亦有觀點(diǎn)認(rèn)為，哲學(xué)基本問題不是思維和存在的關(guān)系問題，而是理性和信仰的關(guān)系問題。另外，還有觀點(diǎn)認(rèn)為，哲學(xué)的基本問題應(yīng)該是人對(duì)世界的關(guān)系問題，人對(duì)世界的態(tài)度問題，也就是“在世結(jié)構(gòu)”問題。所謂“在世結(jié)構(gòu)”問題，也就是人與世界的關(guān)系，即天人關(guān)系問題［7]（P37）。

第三，關(guān)于“思維和存在的關(guān)系問題”作為哲學(xué)基本問題的論域，即適應(yīng)范圍問題。就此而言，大體有四種不同的看法：一種觀點(diǎn)認(rèn)為，恩格斯關(guān)于“哲學(xué)基本問題”的思想只反映了哲學(xué)上的“知識(shí)論”模式，是哲學(xué)的一種特殊的類型——知識(shí)論哲學(xué)的基本問題。所謂哲學(xué)基本問題不是對(duì)應(yīng)于哲學(xué)而言的，而是對(duì)應(yīng)于具體的哲學(xué)類型而言的，有一種哲學(xué)類型，就有一個(gè)基本問題。一種觀點(diǎn)認(rèn)為，恩格斯提出哲學(xué)基本問題的角度并不是某種具體的類型，而是“全部哲學(xué)”。我們?cè)趯で蠛痛_定“哲學(xué)基本問題”時(shí)，必須保持“全部哲學(xué)”的視野，而不應(yīng)當(dāng)局限于個(gè)別類型。既然哲學(xué)確實(shí)存在著一些不同類型，那就應(yīng)當(dāng)進(jìn)一步分析“類型”與“全部哲學(xué)”的關(guān)系，思考哪一種“類型”的哲學(xué)及其“基本問題”更能體現(xiàn)哲學(xué)的本真精神，由此進(jìn)一步確定哪一種“類型”的哲學(xué)的“基本問題”具有更普遍、更一般也更深刻的意義，從而可能上升為一般“哲學(xué)”的“基本問題”。有論者還指出，恩格斯講哲學(xué)基本問題是從西方哲學(xué)史中總結(jié)出來的，是否也適應(yīng)于中國哲學(xué)史呢？這個(gè)問題需要深入地考察。中國古代哲學(xué)所用的概念范疇與西方不同，沒有人像黑格爾一樣采用“思維與存在”這個(gè)表達(dá)方式，但中國古代哲學(xué)確實(shí)也有自己的基本問題或最高問題［8]（P37）。一種觀點(diǎn)認(rèn)為，思維對(duì)存在、主體對(duì)客體的關(guān)系問題，就其充分明確的形式而言，只是西方近代哲學(xué)的問題。如果硬用唯心論與唯物論來套中國傳統(tǒng)哲學(xué)和希臘哲學(xué)以及西方當(dāng)代哲學(xué)的一切思想流派，也是顯然不合適的［9]（P37）。

第四，關(guān)于思維和存在作為哲學(xué)基本問題的“意義域”問題。一種觀點(diǎn)認(rèn)為，哲學(xué)基本問題分析在以往曾被認(rèn)為是哲學(xué)研究中的一個(gè)最基本也最主要的任務(wù)和方法。這種看法和做法給我們的哲學(xué)研究工作帶來了許多消極影響和危害。今天，在從這些經(jīng)歷中總結(jié)經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)時(shí)，有必要從“意義域”的角度去認(rèn)識(shí)它，以免簡(jiǎn)單地拋棄它。哲學(xué)基本問題分析只應(yīng)當(dāng)應(yīng)用于對(duì)涉及思維和存在關(guān)系的哲學(xué)觀點(diǎn)的分析，超出此范圍它就失去了原本的科學(xué)意義［10]（P3-7）。也有觀點(diǎn)認(rèn)為，我們過去一講到這個(gè)問題，毫無疑問地就是“思維和存在的關(guān)系問題”，似乎這是哲學(xué)的天經(jīng)地義。于是我們就得從中國哲學(xué)中去莫須有地挖掘“思維”與“存在”是怎樣對(duì)立，對(duì)立以后又怎樣統(tǒng)一的那種關(guān)系。其實(shí)這只是一種誤解。我們從哲學(xué)發(fā)展的全部歷史來看，哲學(xué)研究的問題很多，哲學(xué)的對(duì)象在不斷變化，哲學(xué)主題也在不斷轉(zhuǎn)移。我們只能說，哲學(xué)思考的問題總是與人、人的生存狀態(tài)、人的本性追求、人的生活意義等等相關(guān)聯(lián)，至于它以什么為主題，并沒有先驗(yàn)性的規(guī)定，而是要由人的具體生存條件和歷史發(fā)展?fàn)顟B(tài)決定的。這是屬于哲學(xué)這種理論特有的性質(zhì)，在這點(diǎn)上，哲學(xué)與其他所有學(xué)科都不同。我們研究中國哲學(xué)就應(yīng)該從中國的具體歷史情況和特有的文化形態(tài)出發(fā)，按照中國的思維方式去理解中國的哲學(xué)傳統(tǒng)，這樣才能真正把握中國哲學(xué)的精神，理解中國哲學(xué)理論的特有價(jià)值。

正是基于上面的簡(jiǎn)單回顧，我們的看法或結(jié)論是：（1）哲學(xué)基本問題以現(xiàn)實(shí)中的哲學(xué)問題為基礎(chǔ)，其所遭遇的問題不同、論域不同，其基本問題不同。（2）在人類文明發(fā)展的一定階段所面臨的實(shí)踐問題不同、哲學(xué)問題不同，解決的方式不同，其哲學(xué)的基本問題不同。（3）同一歷史階段上的哲學(xué)“類型”不同，范式不同，其基本問題不同。（4）一種哲學(xué)“類型”或“范式”已經(jīng)形成，其中所蘊(yùn)涵的哲學(xué)基本問題則具有基本的精神定向作用和相對(duì)的穩(wěn)定性。（5）哲學(xué)基本問題不是每個(gè)哲學(xué)學(xué)說的前提和基礎(chǔ)，而是每一哲學(xué)學(xué)說、每一哲學(xué)問題所涉及到的基本關(guān)系，是其它哲學(xué)問題最終的指向。盡管哲學(xué)基本問題不是哲學(xué)家必須先在地回答的問題，而是哲學(xué)史家事后概括與總結(jié)出來的問題，但這并不意味著它就是一種偶然的巧合。換句話說，哲學(xué)基本問題之所以能夠成為每一哲學(xué)學(xué)說、每一哲學(xué)問題所涉及到的基本關(guān)系和最終的指向，就是因?yàn)槿魏握軐W(xué)都是對(duì)自己時(shí)代問題的回應(yīng)，其所面對(duì)問題的共同性正構(gòu)成了一些哲學(xué)問題的基本性。而這也正是哲學(xué)基本問題之所以存在的內(nèi)在根據(jù)。（6）“思維和存在的關(guān)系問題”是哲學(xué)基本問題，但不是所有哲學(xué)或“全部哲學(xué)”的基本問題。（7）盡管人們對(duì)恩格斯關(guān)于“全部哲學(xué)，特別是近代哲學(xué)的重大的基本問題，是思維和存在的關(guān)系問題”的著名論斷有各種各樣的質(zhì)疑和理解，但有一點(diǎn)是肯定的，這就是，大家都并不否認(rèn)“哲學(xué)基本問題”的存在及其方法論意義。那么，究竟什么是具有普遍性或普遍適用性的“哲學(xué)的基本問題”呢？這恰恰也正是需要我們進(jìn)一步深入思考和重點(diǎn)研究的問題。

二、哲學(xué)基本問題的當(dāng)代詮釋

從“全球化”和“當(dāng)代世界的哲學(xué)”或“世界性的一般哲學(xué)”的理論視域來看，我們認(rèn)為，哲學(xué)的基本問題，就是主體、語言和存在的關(guān)系問題。而主體、語言和存在的關(guān)系問題之所以能夠成為哲學(xué)的基本問題，首先是因?yàn)橹黧w、語言和存在的關(guān)系問題，以人的生命活動(dòng)或生命存在為基點(diǎn)，以其對(duì)人自身存在的意義的無限追尋為旨?xì)w，不僅集中體現(xiàn)了人之為人的生命本性，而且集中反映了哲學(xué)之為哲學(xué)的反思特性和生命精神。其次，就是因?yàn)樗粌H涉及到人的存在及其意義問題，而且涉及到事實(shí)與價(jià)值、科學(xué)與人文、現(xiàn)象性生活與超越性理想的關(guān)系問題。其三，就是因?yàn)樗鼜母旧蠈?shí)現(xiàn)了對(duì)單純的“本體論哲學(xué)”和單純的“意識(shí)哲學(xué)”的理性超越，不僅充分體現(xiàn)了人與世界的多重關(guān)系，而且充分彰顯了哲學(xué)作為哲學(xué)的價(jià)值和功能，因而也是每一哲學(xué)都必須直接或間接涉及到的最為基本的哲學(xué)問題。

哲學(xué)的核心問題是人，所以，哲學(xué)又被稱為“人學(xué)”。哲學(xué)關(guān)于人的研究以人的存在的終極價(jià)值和終極意義的無限追尋為旨?xì)w，所以又被稱為“意義”之學(xué)、“境界”之學(xué)或“智慧”之學(xué)。哲學(xué)研究的人是作為主體的人。主體是人，但人并不都是主體。人作為主體以人的“自我意識(shí)”的覺醒為前提。正是由于人的“自我意識(shí)”的存在和覺醒，從而使人不僅能夠意識(shí)到自己的存在，而且能夠?qū)⒆约号c周圍世界的事物區(qū)別來，并與自己周圍世界的事物形成一種現(xiàn)實(shí)的存在關(guān)系、認(rèn)識(shí)關(guān)系、價(jià)值關(guān)系、實(shí)踐關(guān)系、交往關(guān)系，等等。人與世界的這種關(guān)系表明，人不僅內(nèi)在于這個(gè)世界，而且參與了這個(gè)世界的大化流行。也正是在這種“參與”中人不僅意識(shí)到了自己的存在，而且使人成為了作為主體的人或真正意義上的人［11]（P44-48）。但問題是，什么樣的人才是作為主體的人或真正意義上的人？如何才能使人成為作為主體的人或真正意義上的人？可以說，這既是哲學(xué)作為哲學(xué)的神圣使命，也是哲學(xué)作為哲學(xué)的主要功能。

從形而上學(xué)的層面看，作為主體的人，既與本然的存在相對(duì)，但同時(shí)又是存在的特定形態(tài)，作為特定的存在形態(tài)，人本身屬于這個(gè)世界。與人內(nèi)在于這個(gè)世界相應(yīng)，人的創(chuàng)造活動(dòng)亦參與了這個(gè)世界的演化過程。而人對(duì)存在的把握則既涉及事物的內(nèi)在規(guī)定，也關(guān)聯(lián)著事物對(duì)人所具有的意義；“是什么”指向事實(shí)層面的規(guī)定，“意味著什么”則以價(jià)值關(guān)系及屬性為內(nèi)容。存在的以上二重追問，在本體論上以事實(shí)與價(jià)值的交融為根據(jù)?！笆鞘裁础钡淖穯栆笤谑聦?shí)層面敞開“存在”，“意味著什么”的提問方式則從人與存在的關(guān)系上，將價(jià)值確認(rèn)為存在的題中之義，正是二者的統(tǒng)一，賦予存在以具體而真實(shí)的品格［11]（P44-48）。與“是什么”和“意味著什么”相關(guān)聯(lián)，對(duì)存在的追問，同時(shí)又涉及到人的“應(yīng)然”狀態(tài)和人與世界關(guān)系的“應(yīng)然”狀態(tài)。歷史地看，哲學(xué)基本問題的理論建構(gòu)，即主體、語言和存在關(guān)系問題的形成，以其對(duì)“存在”的追問為起點(diǎn)。而對(duì)“存在”的追問以現(xiàn)存秩序“合理性”為基礎(chǔ)，不僅涉及到“是什么”和“意味著什么”，而且涉及到“應(yīng)該是什么”的問題。如果說對(duì)“是什么”的追問，旨在“解釋世界”，那么，對(duì)“應(yīng)該是什么”的追問則旨在“改造世界”；而無論是“解釋世界”還是“改造世界”，其實(shí)都是以人的“應(yīng)然”存在為標(biāo)準(zhǔn)和尺度的。正因?yàn)槿绱?，所以“存在”作為人之“在”的根?jù)和意義，即人的存在的“應(yīng)然”狀態(tài)，從一開始便獲得了哲學(xué)形而上學(xué)本體論的性質(zhì)和意義，于是，對(duì)作為本原、本體、意義和境界的存在之存在的無限追思，不僅構(gòu)成了哲學(xué)形而上學(xué)的核心內(nèi)容，而且構(gòu)成了一個(gè)具有內(nèi)在和超越性質(zhì)的“意義世界”或“境界”。

如果說對(duì)終極存在的無限追問根源于人所特有的超越本性的話，那么從其對(duì)“人性”和人的存在的“應(yīng)然”狀態(tài)的理解出發(fā)，完成對(duì)終極存在或存在之存在的無限追問，則不僅將人的思維引向了形而上學(xué)的領(lǐng)域，而且將人的思維引向了本體論的領(lǐng)域。因此，這里不僅涉及到對(duì)“人性”的理解問題，而且涉及到人與世界的關(guān)系問題，以及作為存在之根據(jù)的存在之存在的理解問題；不僅涉及到作為主體的人對(duì)終極存在的體認(rèn)問題，而且涉及到作為主體的人對(duì)這種終極存在的語言表達(dá)問題。但問題是，語言能否完全表達(dá)人對(duì)終極存在的體認(rèn)和感悟？通過語言能否完全把握人對(duì)終極存在的體認(rèn)和感悟？這不僅涉及到人對(duì)終極存在的理解問題，而且也涉及到語言的本質(zhì)、功能和界限的理解問題，并由此形成不同的本體論和語言觀、不同的思維方式和言說方式、不同的范式和形態(tài)。從一般意義上說，語言既是人區(qū)別于動(dòng)物的重要標(biāo)志，也是人之所以具有超越性追求的內(nèi)在根據(jù)。通過語言的發(fā)明，人不僅把自己與自己以外的事物區(qū)別開來，而且建構(gòu)了一個(gè)人化的世界；通過語言的指稱，人不僅認(rèn)識(shí)了自己面前的現(xiàn)象世界，而且在現(xiàn)象世界之上建構(gòu)了一個(gè)只屬于人的本體世界或意義世界；通過語言的秩序建構(gòu)，人不僅給思想以秩序，而且給世界以秩序；通過語言的演繹，人不僅建構(gòu)起了一個(gè)屬于人的觀念世界，而且成就了人成其為人的超越本性；通過語言的表達(dá)，人不僅把自己的思想和觀念物化為可以被感知的語言和文字，而且使其所承載的意義得以傳承和流播。

因此，從形而上學(xué)的層面來，語言既是人之為人的內(nèi)在規(guī)定，也是人的存在方式。“說”與“在”的內(nèi)在統(tǒng)一，不僅賦予語言以哲學(xué)的中心的地位，而且賦予了語言以本體論的性質(zhì)。語言作為人的存在方式和存在意義的表達(dá)方式，則不僅是聯(lián)系主體與存在的橋梁和紐帶，而且本身就是哲學(xué)形而上學(xué)之所以可能的充分必要條件。不僅人的思想和存在注定要受到語言的“糾纏”，而且真正意義上的哲學(xué)形而上學(xué)也要受到語言的糾纏。而哲學(xué)形而上學(xué)之所以不可避免地要受到語言的糾纏，就是因?yàn)檎軐W(xué)形而上學(xué)所追求的“本體”和“意義”必須通過語言的表達(dá)和詮釋得以澄明；就是因?yàn)樗粌H直接關(guān)系到哲學(xué)形而上學(xué)的性質(zhì)、范圍，及其科學(xué)性與價(jià)值性的關(guān)系問題，而且直接涉及到“可說”和“不可說”的“名言之域”和“非名言之域”及其關(guān)系這一哲學(xué)形而上學(xué)的核心問題。就語言與存在的關(guān)系而言，語言既是把握存在的方式，又展現(xiàn)為改變世界的力量；“說”與“在”、解釋世界與變革世界本質(zhì)上具有內(nèi)在的統(tǒng)一性，以敞開與變革世界為指向，語言與人的聯(lián)系呈現(xiàn)于多重方面。作為人把握世界及“在”的方式，語言既以人自身的存在為根據(jù)，又內(nèi)在于人的存在過程。以獨(dú)語、對(duì)話為形式，語言不僅在“個(gè)體之維”影響著自我的存在過程及精神世界的形成，而且在“類”的層面上構(gòu)成了主體間交往和共在、實(shí)踐過程及生活世界的建構(gòu)所以可能的前提［11]（P44-48）。正因?yàn)槿绱耍哉Z言作為聯(lián)系主體和存在的橋梁和紐帶所蘊(yùn)含的“語言問題”或“語言哲學(xué)”問題作為一個(gè)至關(guān)重要的哲學(xué)問題，最早便進(jìn)入了哲學(xué)的論域，不僅成為哲學(xué)研究的重要對(duì)象，而且甚至獲得了形而上學(xué)本體論的性質(zhì)和地位。而語言之所以能夠最早進(jìn)入了哲學(xué)的論域，成為哲學(xué)研究的對(duì)象，并獲得了作為形而上學(xué)本體論的性質(zhì)和地位，就是因?yàn)椋核仁侨酥疄槿说膬?nèi)在規(guī)定，又是人的存在方式；既是廣義的存在形態(tài)，又是把握存在的形式。正是語言的這種雙重品格，使語言從一開始便與人和存在形成了本源性的聯(lián)系。而無論是古希臘哲學(xué)家關(guān)于“邏各斯”的討論，還是先秦哲學(xué)關(guān)于“道”的言說，其實(shí)都是在以不同的方式論說著一個(gè)最基本的哲學(xué)問題或哲學(xué)的基本問題：主體、語言與存在的關(guān)系問題，包括語言能否把握存在？對(duì)世界的描述與規(guī)范是否彼此分離？語言與人自身之“在”是否相關(guān)？其作為哲學(xué)基本問題的具體展開，上述問題的哲學(xué)追思，既涉及認(rèn)識(shí)論、邏輯學(xué)、語言學(xué)、語用學(xué)、語義學(xué)、符號(hào)學(xué)、解釋學(xué)，也指向了實(shí)踐論、價(jià)值論、本體論、形而上學(xué)的領(lǐng)域。

盡管不同的哲學(xué)家在對(duì)主體、語言和存在及其關(guān)系問題的理解上存在著很大的不同，但都不能或者無法回避對(duì)主體、語言和存在及其關(guān)系問題的運(yùn)用和思考。正是從這個(gè)意義上說，主體、語言和存在的關(guān)系問題，既是哲學(xué)形而上學(xué)之所以可能的內(nèi)在根據(jù)，也是貫穿哲學(xué)形而上學(xué)始終的本質(zhì)性的內(nèi)在問題。而無論是對(duì)存在作何解釋，通過什么方法進(jìn)入其所指示的境界：價(jià)值世界或意義世界，都必然涉及到語言的表達(dá)和理解問題；而無論是表達(dá)或理解則不僅與語言有關(guān)，而且與對(duì)作為主體的人的本性或本質(zhì)的理解有關(guān)。正是從作為主體的人的本性或本質(zhì)出發(fā)，通過對(duì)作為主體的人的存在的內(nèi)在根據(jù)和終極意義的形上追思和語言表達(dá)，從而構(gòu)建出了一個(gè)既內(nèi)在于日常生活世界，又超越于日常生活世界的境界：價(jià)值世界或意義世界，從而不僅賦予哲學(xué)以形而上學(xué)本體論的性質(zhì)，而且賦予哲學(xué)形而上學(xué)以引導(dǎo)作為主體的人有意義的生活，使人成其為人所特有的價(jià)值和功能，而這恰恰也正是主體、語言和存在的關(guān)系問題之所以能夠成為哲學(xué)的內(nèi)在性的本質(zhì)問題或基本問題的內(nèi)在根據(jù)和深層原因。

而依據(jù)哲學(xué)家對(duì)這一問題的或隱或顯的回答，我們進(jìn)而可以將哲學(xué)的基本問題歸結(jié)為主體、語言和存在之間是否具有“同一性”的問題，并具體體現(xiàn)為兩個(gè)主要的或基本的方面：其一是以三者之間的“同一性”為價(jià)值取向、致思趨向、理論和方法的方面；其一是以三者之間的“非同一性”為的價(jià)值取向、致思趨向、理論和方法的方面。如果說“同一性”者，是從作為主體的人所特有的本質(zhì)屬性，即“理性”和人類語言（包括名稱、概念）所具有的天然的指稱功能出發(fā)，主張主體、語言和存在之間的“同一性”，而趨向于作為主體的人的本質(zhì)力量的對(duì)象化、趨向于日常生活世界的秩序建構(gòu)，趨向于科學(xué)，并具有本質(zhì)主義或邏輯中心主義性質(zhì)的話，那么，“非同一性”者，則是從作為主體的人所特有的本質(zhì)屬性，即“德性”，以及作為存在之存在的最高本體或終極價(jià)值的非實(shí)體性出發(fā)，認(rèn)為在主體、語言和存在之間并不具有“同一性”，即在承認(rèn)語言的指稱功能的同時(shí)，又對(duì)語言的這種指稱功能做了形而下的限定。后者在肯定作為存在之存在的最高本體和終極價(jià)值的存在及其意義的同時(shí)，又強(qiáng)調(diào)了作為存在之存在的最高本體和終極價(jià)值的非實(shí)體性，而更趨向于作為主體的人的生命價(jià)值的完美和日常生活價(jià)值、意義的提升，更趨向于人文、趨向于價(jià)值世界和意義世界的建構(gòu)，并具有非本質(zhì)主義和非邏輯中心主義的性質(zhì)。所以，作為哲學(xué)基本問題的兩個(gè)方面的對(duì)立又統(tǒng)一，既是哲學(xué)作為哲學(xué)的內(nèi)在根據(jù)和哲學(xué)之所以區(qū)別于科學(xué)和宗教及其其它人文社會(huì)科學(xué)的顯著特征，也是我們劃分不同的哲學(xué)派別、范式和形態(tài)的基本依據(jù)。

三、哲學(xué)基本問題的基本形態(tài)

主體、語言和存在的關(guān)系問題作為哲學(xué)基本問題，以其對(duì)存在或存在之存在的理解和語言表達(dá)為濫觴，既涉及到對(duì)作為主體的人的存在的本質(zhì)和意義、語言的本質(zhì)和界限的理解問題，又涉及到人的現(xiàn)象性生活與超越性理想的關(guān)系問題；既涉及到對(duì)作為主體的人的存在的本質(zhì)和意義、語言的本質(zhì)和界限的理解問題，又涉及到人的現(xiàn)象性生活與超越性理想的關(guān)系問題。以主體、語言和存在之間是否具有“同一性”為核心，哲學(xué)基本問題具體呈現(xiàn)為兩種截然不同的理論范式和形態(tài)：其一是以“存在論悖論”為表征的西方形態(tài)；其一是以“言道悖論”為表征的中國形態(tài)。而其作為哲學(xué)基本問題的兩個(gè)基本方面和兩種主要形態(tài)，則不僅充分彰顯了哲學(xué)基本問題的普遍性和特殊性，而且也向我們充分展示了哲學(xué)基本問題及其思想內(nèi)涵的本原性和全面豐富性，是我們理解和把握哲學(xué)之為哲學(xué)和中西方哲學(xué)之所以為中西方哲學(xué)的一把鑰匙。

限于篇幅，關(guān)于哲學(xué)基本問題的基本形態(tài)問題，我將另文闡述。

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責(zé)任編輯：陳劍

篇2

一、哲學(xué)基本問題爭(zhēng)論的回顧與反思

從“全球化”和“當(dāng)代世界的哲學(xué)”或“世界性的一般哲學(xué)”的理論視域出發(fā),完成對(duì)“何為哲學(xué)基本問題”的理論追思,首先涉及到對(duì)“何為哲學(xué)問題”的追問,而對(duì)“何為哲學(xué)問題”的追問,又必然導(dǎo)致對(duì)“何為哲學(xué)”的追問。然而,一個(gè)基本的事實(shí)是,對(duì)于“什么是哲學(xué)”的問題,卻始終沒有一個(gè)統(tǒng)一的答案;不管原因何在,但有一點(diǎn)是可以肯定的,這就是:它都是以本原、本體性的思維方式對(duì)宇宙人生的終極價(jià)值和終極意義的追問和思考。因此,就其本原意義而言,哲學(xué)代表的是一種人所特有的對(duì)自身生存根基和生命意義的永不停息的反思和探究活動(dòng),通過這種反思和探索,不斷提升人的自我意識(shí)和生存自覺,是哲學(xué)的根本使命[2](P5-7)。那么,何為哲學(xué)問題?或者說,什么樣的問題才是哲學(xué)問題?這是我們首先必須面對(duì)的問題。從目前的討論來看,主要有兩種大體相近的觀點(diǎn):一種觀點(diǎn)認(rèn)為,所謂哲學(xué)問題主要有兩層含義:一是指哲學(xué)研究的對(duì)象和主題,二是指哲學(xué)家用于哲學(xué)研究的方式和范式問題。如果說前者是哲學(xué)研究必須面對(duì)的社會(huì)實(shí)踐問題、生存和發(fā)展問題及其價(jià)值和意義問題的話,那么,后者則是哲學(xué)自身發(fā)展的問題[3](P4-9)。一種觀點(diǎn)認(rèn)為,凡是被哲學(xué)家以哲學(xué)的方式來討論的問題才能叫哲學(xué)問題,或者某些能夠被提升到哲學(xué)層面加以探討的問題才叫哲學(xué)問題。所謂哲學(xué)層面的問題,即以極致性、超越性的方式關(guān)注的關(guān)于人的終極問題:人的存在的價(jià)值和意義問題,亦即我們通常所說的終極關(guān)懷、終極價(jià)值問題。如果說極致性與超越性是哲學(xué)思維最根本的特性,那么,這種極致性與超越性則無疑是對(duì)生活世界中的現(xiàn)實(shí)問題的超越。既然哲學(xué)問題是對(duì)生活世界中的現(xiàn)實(shí)問題的超越,就不能離開現(xiàn)實(shí)生活世界中的現(xiàn)實(shí)問題關(guān)注和思考;既然哲學(xué)問題的提出是在極致性和超越性的意義上提出和展開的,就不能忽視哲學(xué)問題的普遍性和根本性;既然哲學(xué)問題表達(dá)著人的內(nèi)在心靈世界與外部世界的積極互動(dòng),就不能忽視哲學(xué)問題的體驗(yàn)性和時(shí)代性;既然哲學(xué)問題的核心問題是對(duì)終極價(jià)值和意義的追求,那么就不能忽視它的多樣性和特殊性[4](P40-44)。

那么,何為哲學(xué)的基本問題?眾所周知,“哲學(xué)的基本問題”是恩格斯在《路德維希•費(fèi)爾巴哈與德國古典哲學(xué)的終結(jié)》一文中提出的一個(gè)具有重大方法論意義的哲學(xué)命題和分析工具。他說:“全部哲學(xué),特別是近代哲學(xué)的重大的基本問題,是思維和存在的關(guān)系問題?！闭軐W(xué)基本問題“根源于蒙昧?xí)r代愚昧無知的觀念”,“在中世紀(jì)的經(jīng)院哲學(xué)中也起過巨大的作用”,“這個(gè)問題,只是在歐洲人從基督教中世紀(jì)的長(zhǎng)冬眠中覺醒以后,才被清楚地提了出來,才獲得了它的完全的意義?！盵5](P223-224)那么,對(duì)此究竟應(yīng)當(dāng)作何理解?換句話說,從紛繁復(fù)雜、千頭萬緒的哲學(xué)問題中只找出其中的一個(gè)問題并把它說成是“基本問題”,這樣做的根據(jù)充分嗎?這個(gè)提法的出現(xiàn)是否具有某種偶然性?對(duì)此,學(xué)術(shù)界自有不同的看法,而爭(zhēng)論的焦點(diǎn),主要集中在以下四個(gè)相互聯(lián)系的問題的理解上。

第一,何為“哲學(xué)的基本問題”。就此而言,主要有三種大同小異的理解和解釋:一種觀點(diǎn)認(rèn)為,哲學(xué)的基本問題就是那種規(guī)定著哲學(xué)的研究范圍和主題,決定著哲學(xué)作為人類精神的最高形式,在人類歷史發(fā)展中具有根本意義的問題。一種觀點(diǎn)認(rèn)為,哲學(xué)的基本問題就是客觀地存在于哲學(xué)史發(fā)展的全過程,客觀地表現(xiàn)在哲學(xué)其它問題的方方面面、與哲學(xué)永恒并存的問題;哲學(xué)的基本問題就是貫穿于哲學(xué)過程的始終,標(biāo)志著哲學(xué)理論的特殊性,表現(xiàn)著哲學(xué)這種意識(shí)和理論特有的認(rèn)識(shí)方式的問題。一種觀點(diǎn)認(rèn)為,哲學(xué)基本問題不是每個(gè)哲學(xué)學(xué)說的前提和基礎(chǔ),而是每一哲學(xué)學(xué)說、每一哲學(xué)問題所涉及到的基本關(guān)系,是其它哲學(xué)問題的最終的指向。哲學(xué)基本問題就是“基本的哲學(xué)問題”:當(dāng)我們?cè)噲D解決在人類的求知活動(dòng)或評(píng)價(jià)活動(dòng)中出現(xiàn)的、對(duì)一定的知識(shí)體系或價(jià)值觀念體系得以成立的基本信念前提能否成立及如何成立進(jìn)行追問而提出有待解決的矛盾、疑難的時(shí)候,首先需要解決的一個(gè)前提性問題即用來解決該矛盾、疑難的解釋原則自身能否成立及如何成立的問題。

第二,既然哲學(xué)是個(gè)體的,哲學(xué)問題是特殊的和多樣的,那么,究竟有沒有一個(gè)具有普遍適用性的哲學(xué)基本問題?換句話說,“思維和存在的關(guān)系問題”是不是具有普遍性的哲學(xué)的基本問題?恩格斯所說的“思維和存在的關(guān)系問題”究竟是“近代哲學(xué)”的“基本問題”,還是“全部哲學(xué)”的“基本問題”?所謂“全部哲學(xué)”,究竟是指歐洲近代哲學(xué),還是指整個(gè)歐洲哲學(xué),抑或是指整個(gè)的人類哲學(xué)。對(duì)此,學(xué)術(shù)界亦有不同的看法。一種觀點(diǎn)認(rèn)為,思維和存在的關(guān)系問題依然是哲學(xué)的基本問題,也是劃分哲學(xué)上唯物主義和唯心主義的根本標(biāo)準(zhǔn)。一種觀點(diǎn)認(rèn)為,恩格斯所說的“全部哲學(xué),特別是近代哲學(xué)的重大的基本問題,是思維和存在的關(guān)系問題”,是指歐洲近代哲學(xué),至多是指歐州哲學(xué)的基本問題,至少它不是中國哲學(xué)的基本問題。與此相近的一種觀點(diǎn)認(rèn)為,唯物主義與唯心主義的對(duì)立不僅不能囊括整個(gè)哲學(xué)史,也很難說是哲學(xué)史的主要內(nèi)容。一種觀點(diǎn)認(rèn)為,“思維和存在的關(guān)系問題”是否構(gòu)成全部哲學(xué)的基本問題,關(guān)鍵要弄清楚“意識(shí)”在哲學(xué)中所處的“本體論”地位。首先,“思維和存在的關(guān)系問題”是否構(gòu)成“哲學(xué)的基本問題”,取決于該哲學(xué)對(duì)“意識(shí)”的“本體論”地位是否有承諾。只要一種哲學(xué)對(duì)“意識(shí)”的“本體論”地位有承諾,就一定無法回避“思維與存在的關(guān)系問題”。反之,如果一種哲學(xué)并不承認(rèn)“意識(shí)”的“本體論”的存在,那么“思維和存在的關(guān)系問題”就不是該“哲學(xué)的基本問題”。其次,即便對(duì)于“意識(shí)”有“本體論”承諾的哲學(xué)來說,由于對(duì)“意識(shí)”的“本體論”承諾不同,“哲學(xué)基本問題”不僅在不同的哲學(xué)中有不同的表現(xiàn)形式,而且具有不同的性質(zhì)。如對(duì)于唯心主義哲學(xué)和二元論哲學(xué)來說,哲學(xué)基本問題就是作為實(shí)體的高貴精神與作為表象的粗俗之物質(zhì)之間的關(guān)系問題[6](P55-59)。也有觀點(diǎn)認(rèn)為,“思維和存在的關(guān)系問題”是哲學(xué)的基本問題,但應(yīng)當(dāng)包括人與世界的關(guān)系問題。亦有觀點(diǎn)認(rèn)為,哲學(xué)基本問題不是思維和存在的關(guān)系問題,而是理性和信仰的關(guān)系問題。另外,還有觀點(diǎn)認(rèn)為,哲學(xué)的基本問題應(yīng)該是人對(duì)世界的關(guān)系問題,人對(duì)世界的態(tài)度問題,也就是“在世結(jié)構(gòu)”問題。所謂“在世結(jié)構(gòu)”問題,也就是人與世界的關(guān)系,即天人關(guān)系問題[7](P37)。

第三,關(guān)于“思維和存在的關(guān)系問題”作為哲學(xué)基本問題的論域,即適應(yīng)范圍問題。就此而言,大體有四種不同的看法:一種觀點(diǎn)認(rèn)為,恩格斯關(guān)于“哲學(xué)基本問題”的思想只反映了哲學(xué)上的“知識(shí)論”模式,是哲學(xué)的一種特殊的類型———知識(shí)論哲學(xué)的基本問題。所謂哲學(xué)基本問題不是對(duì)應(yīng)于哲學(xué)而言的,而是對(duì)應(yīng)于具體的哲學(xué)類型而言的,有一種哲學(xué)類型,就有一個(gè)基本問題。一種觀點(diǎn)認(rèn)為,恩格斯提出哲學(xué)基本問題的角度并不是某種具體的類型,而是“全部哲學(xué)”。我們?cè)趯で蠛痛_定“哲學(xué)基本問題”時(shí),必須保持“全部哲學(xué)”的視野,而不應(yīng)當(dāng)局限于個(gè)別類型。既然哲學(xué)確實(shí)存在著一些不同類型,那就應(yīng)當(dāng)進(jìn)一步分析“類型”與“全部哲學(xué)”的關(guān)系,思考哪一種“類型”的哲學(xué)及其“基本問題”更能體現(xiàn)哲學(xué)的本真精神,由此進(jìn)一步確定哪一種“類型”的哲學(xué)的“基本問題”具有更普遍、更一般也更深刻的意義,從而可能上升為一般“哲學(xué)”的“基本問題”。有論者還指出,恩格斯講哲學(xué)基本問題是從西方哲學(xué)史中總結(jié)出來的,是否也適應(yīng)于中國哲學(xué)史呢?這個(gè)問題需要深入地考察。中國古代哲學(xué)所用的概念范疇與西方不同,沒有人像黑格爾一樣采用“思維與存在”這個(gè)表達(dá)方式,但中國古代哲學(xué)確實(shí)也有自己的基本問題或最高問題[8](P37)。一種觀點(diǎn)認(rèn)為,思維對(duì)存在、主體對(duì)客體的關(guān)系問題,就其充分明確的形式而言,只是西方近代哲學(xué)的問題。如果硬用唯心論與唯物論來套中國傳統(tǒng)哲學(xué)和希臘哲學(xué)以及西方當(dāng)代哲學(xué)的一切思想流派,也是顯然不合適的[9](P37)。

第四,關(guān)于思維和存在作為哲學(xué)基本問題的“意義域”問題。一種觀點(diǎn)認(rèn)為,哲學(xué)基本問題分析在以往曾被認(rèn)為是哲學(xué)研究中的一個(gè)最基本也最主要的任務(wù)和方法。這種看法和做法給我們的哲學(xué)研究工作帶來了許多消極影響和危害。今天,在從這些經(jīng)歷中總結(jié)經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)時(shí),有必要從“意義域”的角度去認(rèn)識(shí)它,以免簡(jiǎn)單地拋棄它。哲學(xué)基本問題分析只應(yīng)當(dāng)應(yīng)用于對(duì)涉及思維和存在關(guān)系的哲學(xué)觀點(diǎn)的分析,超出此范圍它就失去了原本的科學(xué)意義[10](P3-7)。也有觀點(diǎn)認(rèn)為,我們過去一講到這個(gè)問題,毫無疑問地就是“思維和存在的關(guān)系問題”,似乎這是哲學(xué)的天經(jīng)地義。于是我們就得從中國哲學(xué)中去莫須有地挖掘“思維”與“存在”是怎樣對(duì)立,對(duì)立以后又怎樣統(tǒng)一的那種關(guān)系。其實(shí)這只是一種誤解。我們從哲學(xué)發(fā)展的全部歷史來看,哲學(xué)研究的問題很多,哲學(xué)的對(duì)象在不斷變化,哲學(xué)主題也在不斷轉(zhuǎn)移。我們只能說,哲學(xué)思考的問題總是與人、人的生存狀態(tài)、人的本性追求、人的生活意義等等相關(guān)聯(lián),至于它以什么為主題,并沒有先驗(yàn)性的規(guī)定,而是要由人的具體生存條件和歷史發(fā)展?fàn)顟B(tài)決定的。

這是屬于哲學(xué)這種理論特有的性質(zhì),在這點(diǎn)上,哲學(xué)與其他所有學(xué)科都不同。我們研究中國哲學(xué)就應(yīng)該從中國的具體歷史情況和特有的文化形態(tài)出發(fā),按照中國的思維方式去理解中國的哲學(xué)傳統(tǒng),這樣才能真正把握中國哲學(xué)的精神,理解中國哲學(xué)理論的特有價(jià)值。正是基于上面的簡(jiǎn)單回顧,我們的看法或結(jié)論是:(1)哲學(xué)基本問題以現(xiàn)實(shí)中的哲學(xué)問題為基礎(chǔ),其所遭遇的問題不同、論域不同,其基本問題不同。(2)在人類文明發(fā)展的一定階段所面臨的實(shí)踐問題不同、哲學(xué)問題不同,解決的方式不同,其哲學(xué)的基本問題不同。(3)同一歷史階段上的哲學(xué)“類型”不同,范式不同,其基本問題不同。(4)一種哲學(xué)“類型”或“范式”已經(jīng)形成,其中所蘊(yùn)涵的哲學(xué)基本問題則具有基本的精神定向作用和相對(duì)的穩(wěn)定性。(5)哲學(xué)基本問題不是每個(gè)哲學(xué)學(xué)說的前提和基礎(chǔ),而是每一哲學(xué)學(xué)說、每一哲學(xué)問題所涉及到的基本關(guān)系,是其它哲學(xué)問題最終的指向。盡管哲學(xué)基本問題不是哲學(xué)家必須先在地回答的問題,而是哲學(xué)史家事后概括與總結(jié)出來的問題,但這并不意味著它就是一種偶然的巧合。換句話說,哲學(xué)基本問題之所以能夠成為每一哲學(xué)學(xué)說、每一哲學(xué)問題所涉及到的基本關(guān)系和最終的指向,就是因?yàn)槿魏握軐W(xué)都是對(duì)自己時(shí)代問題的回應(yīng),其所面對(duì)問題的共同性正構(gòu)成了一些哲學(xué)問題的基本性。而這也正是哲學(xué)基本問題之所以存在的內(nèi)在根據(jù)。(6)“思維和存在的關(guān)系問題”是哲學(xué)基本問題,但不是所有哲學(xué)或“全部哲學(xué)”的基本問題。(7)盡管人們對(duì)恩格斯關(guān)于“全部哲學(xué),特別是近代哲學(xué)的重大的基本問題,是思維和存在的關(guān)系問題”的著名論斷有各種各樣的質(zhì)疑和理解,但有一點(diǎn)是肯定的,這就是,大家都并不否認(rèn)“哲學(xué)基本問題”的存在及其方法論意義。那么,究竟什么是具有普遍性或普遍適用性的“哲學(xué)的基本問題”呢?這恰恰也正是需要我們進(jìn)一步深入思考和重點(diǎn)研究的問題。

二、哲學(xué)基本問題的當(dāng)代詮釋

從“全球化”和“當(dāng)代世界的哲學(xué)”或“世界性的一般哲學(xué)”的理論視域來看,我們認(rèn)為,哲學(xué)的基本問題,就是主體、語言和存在的關(guān)系問題。而主體、語言和存在的關(guān)系問題之所以能夠成為哲學(xué)的基本問題,首先是因?yàn)橹黧w、語言和存在的關(guān)系問題,以人的生命活動(dòng)或生命存在為基點(diǎn),以其對(duì)人自身存在的意義的無限追尋為旨?xì)w,不僅集中體現(xiàn)了人之為人的生命本性,而且集中反映了哲學(xué)之為哲學(xué)的反思特性和生命精神。其次,就是因?yàn)樗粌H涉及到人的存在及其意義問題,而且涉及到事實(shí)與價(jià)值、科學(xué)與人文、現(xiàn)象性生活與超越性理想的關(guān)系問題。其三,就是因?yàn)樗鼜母旧蠈?shí)現(xiàn)了對(duì)單純的“本體論哲學(xué)”和單純的“意識(shí)哲學(xué)”的理性超越,不僅充分體現(xiàn)了人與世界的多重關(guān)系,而且充分彰顯了哲學(xué)作為哲學(xué)的價(jià)值和功能,因而也是每一哲學(xué)都必須直接或間接涉及到的最為基本的哲學(xué)問題。

哲學(xué)的核心問題是人,所以,哲學(xué)又被稱為“人學(xué)”。哲學(xué)關(guān)于人的研究以人的存在的終極價(jià)值和終極意義的無限追尋為旨?xì)w,所以又被稱為“意義”之學(xué)、“境界”之學(xué)或“智慧”之學(xué)。哲學(xué)研究的人是作為主體的人。主體是人,但人并不都是主體。人作為主體以人的“自我意識(shí)”的覺醒為前提。正是由于人的“自我意識(shí)”的存在和覺醒,從而使人不僅能夠意識(shí)到自己的存在,而且能夠?qū)⒆约号c周圍世界的事物區(qū)別來,并與自己周圍世界的事物形成一種現(xiàn)實(shí)的存在關(guān)系、認(rèn)識(shí)關(guān)系、價(jià)值關(guān)系、實(shí)踐關(guān)系、交往關(guān)系,等等。人與世界的這種關(guān)系表明,人不僅內(nèi)在于這個(gè)世界,而且參與了這個(gè)世界的大化流行。也正是在這種“參與”中人不僅意識(shí)到了自己的存在,而且使人成為了作為主體的人或真正意義上的人[11](P44-48)。但問題是,什么樣的人才是作為主體的人或真正意義上的人?如何才能使人成為作為主體的人或真正意義上的人?可以說,這既是哲學(xué)作為哲學(xué)的神圣使命,也是哲學(xué)作為哲學(xué)的主要功能。

從形而上學(xué)的層面看,作為主體的人,既與本然的存在相對(duì),但同時(shí)又是存在的特定形態(tài),作為特定的存在形態(tài),人本身屬于這個(gè)世界。與人內(nèi)在于這個(gè)世界相應(yīng),人的創(chuàng)造活動(dòng)亦參與了這個(gè)世界的演化過程。而人對(duì)存在的把握則既涉及事物的內(nèi)在規(guī)定,也關(guān)聯(lián)著事物對(duì)人所具有的意義;“是什么”指向事實(shí)層面的規(guī)定,“意味著什么”則以價(jià)值關(guān)系及屬性為內(nèi)容。存在的以上二重追問,在本體論上以事實(shí)與價(jià)值的交融為根據(jù)?！笆鞘裁础钡淖穯栆笤谑聦?shí)層面敞開“存在”,“意味著什么”的提問方式則從人與存在的關(guān)系上,將價(jià)值確認(rèn)為存在的題中之義,正是二者的統(tǒng)一,賦予存在以具體而真實(shí)的品格[11](P44-48)。與“是什么”和“意味著什么”相關(guān)聯(lián),對(duì)存在的追問,同時(shí)又涉及到人的“應(yīng)然”狀態(tài)和人與世界關(guān)系的“應(yīng)然”狀態(tài)。歷史地看,哲學(xué)基本問題的理論建構(gòu),即主體、語言和存在關(guān)系問題的形成,以其對(duì)“存在”的追問為起點(diǎn)。而對(duì)“存在”的追問以現(xiàn)存秩序“合理性”為基礎(chǔ),不僅涉及到“是什么”和“意味著什么”,而且涉及到“應(yīng)該是什么”的問題。如果說對(duì)“是什么”的追問,旨在“解釋世界”,那么,對(duì)“應(yīng)該是什么”的追問則旨在“改造世界”;而無論是“解釋世界”還是“改造世界”,其實(shí)都是以人的“應(yīng)然”存在為標(biāo)準(zhǔn)和尺度的。正因?yàn)槿绱?所以“存在”作為人之“在”的根據(jù)和意義,即人的存在的“應(yīng)然”狀態(tài),從一開始便獲得了哲學(xué)形而上學(xué)本體論的性質(zhì)和意義,于是,對(duì)作為本原、本體、意義和境界的存在之存在的無限追思,不僅構(gòu)成了哲學(xué)形而上學(xué)的核心內(nèi)容,而且構(gòu)成了一個(gè)具有內(nèi)在和超越性質(zhì)的“意義世界”或“境界”。

如果說對(duì)終極存在的無限追問根源于人所特有的超越本性的話,那么從其對(duì)“人性”和人的存在的“應(yīng)然”狀態(tài)的理解出發(fā),完成對(duì)終極存在或存在之存在的無限追問,則不僅將人的思維引向了形而上學(xué)的領(lǐng)域,而且將人的思維引向了本體論的領(lǐng)域。因此,這里不僅涉及到對(duì)“人性”的理解問題,而且涉及到人與世界的關(guān)系問題,以及作為存在之根據(jù)的存在之存在的理解問題;不僅涉及到作為主體的人對(duì)終極存在的體認(rèn)問題,而且涉及到作為主體的人對(duì)這種終極存在的語言表達(dá)問題。但問題是,語言能否完全表達(dá)人對(duì)終極存在的體認(rèn)和感悟?通過語言能否完全把握人對(duì)終極存在的體認(rèn)和感悟?這不僅涉及到人對(duì)終極存在的理解問題,而且也涉及到語言的本質(zhì)、功能和界限的理解問題,并由此形成不同的本體論和語言觀、不同的思維方式和言說方式、不同的范式和形態(tài)。從一般意義上說,語言既是人區(qū)別于動(dòng)物的重要標(biāo)志,也是人之所以具有超越性追求的內(nèi)在根據(jù)。通過語言的發(fā)明,人不僅把自己與自己以外的事物區(qū)別開來,而且建構(gòu)了一個(gè)人化的世界;通過語言的指稱,人不僅認(rèn)識(shí)了自己面前的現(xiàn)象世界,而且在現(xiàn)象世界之上建構(gòu)了一個(gè)只屬于人的本體世界或意義世界;通過語言的秩序建構(gòu),人不僅給思想以秩序,而且給世界以秩序;通過語言的演繹,人不僅建構(gòu)起了一個(gè)屬于人的觀念世界,而且成就了人成其為人的超越本性;通過語言的表達(dá),人不僅把自己的思想和觀念物化為可以被感知的語言和文字,而且使其所承載的意義得以傳承和流播。

因此,從形而上學(xué)的層面來,語言既是人之為人的內(nèi)在規(guī)定,也是人的存在方式?！罢f”與“在”的內(nèi)在統(tǒng)一,不僅賦予語言以哲學(xué)的中心的地位,而且賦予了語言以本體論的性質(zhì)。語言作為人的存在方式和存在意義的表達(dá)方式,則不僅是聯(lián)系主體與存在的橋梁和紐帶,而且本身就是哲學(xué)形而上學(xué)之所以可能的充分必要條件。不僅人的思想和存在注定要受到語言的“糾纏”,而且真正意義上的哲學(xué)形而上學(xué)也要受到語言的糾纏。而哲學(xué)形而上學(xué)之所以不可避免地要受到語言的糾纏,就是因?yàn)檎軐W(xué)形而上學(xué)所追求的“本體”和“意義”必須通過語言的表達(dá)和詮釋得以澄明;就是因?yàn)樗粌H直接關(guān)系到哲學(xué)形而上學(xué)的性質(zhì)、范圍,及其科學(xué)性與價(jià)值性的關(guān)系問題,而且直接涉及到“可說”和“不可說”的“名言之域”和“非名言之域”及其關(guān)系這一哲學(xué)形而上學(xué)的核心問題。就語言與存在的關(guān)系而言,語言既是把握存在的方式,又展現(xiàn)為改變世界的力量;“說”與“在”、解釋世界與變革世界本質(zhì)上具有內(nèi)在的統(tǒng)一性,以敞開與變革世界為指向,語言與人的聯(lián)系呈現(xiàn)于多重方面。作為人把握世界及“在”的方式,語言既以人自身的存在為根據(jù),又內(nèi)在于人的存在過程。以獨(dú)語、對(duì)話為形式,語言不僅在“個(gè)體之維”影響著自我的存在過程及精神世界的形成,而且在“類”的層面上構(gòu)成了主體間交往和共在、實(shí)踐過程及生活世界的建構(gòu)所以可能的前提[11](P44-48)。正因?yàn)槿绱?所以語言作為聯(lián)系主體和存在的橋梁和紐帶所蘊(yùn)含的“語言問題”或“語言哲學(xué)”問題作為一個(gè)至關(guān)重要的哲學(xué)問題,最早便進(jìn)入了哲學(xué)的論域,不僅成為哲學(xué)研究的重要對(duì)象,而且甚至獲得了形而上學(xué)本體論的性質(zhì)和地位。而語言之所以能夠最早進(jìn)入了哲學(xué)的論域,成為哲學(xué)研究的對(duì)象,并獲得了作為形而上學(xué)本體論的性質(zhì)和地位,就是因?yàn)?它既是人之為人的內(nèi)在規(guī)定,又是人的存在方式;既是廣義的存在形態(tài),又是把握存在的形式。正是語言的這種雙重品格,使語言從一開始便與人和存在形成了本源性的聯(lián)系。而無論是古希臘哲學(xué)家關(guān)于“邏各斯”的討論,還是先秦哲學(xué)關(guān)于“道”的言說,其實(shí)都是在以不同的方式論說著一個(gè)最基本的哲學(xué)問題或哲學(xué)的基本問題:主體、語言與存在的關(guān)系問題,包括語言能否把握存在?對(duì)世界的描述與規(guī)范是否彼此分離?語言與人自身之“在”是否相關(guān)?

其作為哲學(xué)基本問題的具體展開,上述問題的哲學(xué)追思,既涉及認(rèn)識(shí)論、邏輯學(xué)、語言學(xué)、語用學(xué)、語義學(xué)、符號(hào)學(xué)、解釋學(xué),也指向了實(shí)踐論、價(jià)值論、本體論、形而上學(xué)的領(lǐng)域。盡管不同的哲學(xué)家在對(duì)主體、語言和存在及其關(guān)系問題的理解上存在著很大的不同,但都不能或者無法回避對(duì)主體、語言和存在及其關(guān)系問題的運(yùn)用和思考。正是從這個(gè)意義上說,主體、語言和存在的關(guān)系問題,既是哲學(xué)形而上學(xué)之所以可能的內(nèi)在根據(jù),也是貫穿哲學(xué)形而上學(xué)始終的本質(zhì)性的內(nèi)在問題。而無論是對(duì)存在作何解釋,通過什么方法進(jìn)入其所指示的境界:價(jià)值世界或意義世界,都必然涉及到語言的表達(dá)和理解問題;而無論是表達(dá)或理解則不僅與語言有關(guān),而且與對(duì)作為主體的人的本性或本質(zhì)的理解有關(guān)。正是從作為主體的人的本性或本質(zhì)出發(fā),通過對(duì)作為主體的人的存在的內(nèi)在根據(jù)和終極意義的形上追思和語言表達(dá),從而構(gòu)建出了一個(gè)既內(nèi)在于日常生活世界,又超越于日常生活世界的境界:價(jià)值世界或意義世界,從而不僅賦予哲學(xué)以形而上學(xué)本體論的性質(zhì),而且賦予哲學(xué)形而上學(xué)以引導(dǎo)作為主體的人有意義的生活,使人成其為人所特有的價(jià)值和功能,而這恰恰也正是主體、語言和存在的關(guān)系問題之所以能夠成為哲學(xué)的內(nèi)在性的本質(zhì)問題或基本問題的內(nèi)在根據(jù)和深層原因。

而依據(jù)哲學(xué)家對(duì)這一問題的或隱或顯的回答,我們進(jìn)而可以將哲學(xué)的基本問題歸結(jié)為主體、語言和存在之間是否具有“同一性”的問題,并具體體現(xiàn)為兩個(gè)主要的或基本的方面:其一是以三者之間的“同一性”為價(jià)值取向、致思趨向、理論和方法的方面;其一是以三者之間的“非同一性”為的價(jià)值取向、致思趨向、理論和方法的方面。如果說“同一性”者,是從作為主體的人所特有的本質(zhì)屬性,即“理性”和人類語言(包括名稱、概念)所具有的天然的指稱功能出發(fā),主張主體、語言和存在之間的“同一性”,而趨向于作為主體的人的本質(zhì)力量的對(duì)象化、趨向于日常生活世界的秩序建構(gòu),趨向于科學(xué),并具有本質(zhì)主義或邏輯中心主義性質(zhì)的話,那么,“非同一性”者,則是從作為主體的人所特有的本質(zhì)屬性,即“德性”,以及作為存在之存在的最高本體或終極價(jià)值的非實(shí)體性出發(fā),認(rèn)為在主體、語言和存在之間并不具有“同一性”,即在承認(rèn)語言的指稱功能的同時(shí),又對(duì)語言的這種指稱功能做了形而下的限定。后者在肯定作為存在之存在的最高本體和終極價(jià)值的存在及其意義的同時(shí),又強(qiáng)調(diào)了作為存在之存在的最高本體和終極價(jià)值的非實(shí)體性,而更趨向于作為主體的人的生命價(jià)值的完美和日常生活價(jià)值、意義的提升,更趨向于人文、趨向于價(jià)值世界和意義世界的建構(gòu),并具有非本質(zhì)主義和非邏輯中心主義的性質(zhì)。所以,作為哲學(xué)基本問題的兩個(gè)方面的對(duì)立又統(tǒng)一,既是哲學(xué)作為哲學(xué)的內(nèi)在根據(jù)和哲學(xué)之所以區(qū)別于科學(xué)和宗教及其其它人文社會(huì)科學(xué)的顯著特征,也是我們劃分不同的哲學(xué)派別、范式和形態(tài)的基本依據(jù)。

篇3

關(guān)鍵詞：哲學(xué)基本問題；哲學(xué)

哲學(xué)基本問題即是通常所指的思維和存在的關(guān)系問題。這個(gè)問題始終圍繞人類哲學(xué)事業(yè)發(fā)展的全過程中都存在，并且居于支配地位、起著決定作用。它貫穿于哲學(xué)發(fā)展的始終，決定著哲學(xué)發(fā)展不同走向。在歷史上各派哲學(xué)家都對(duì)此問題進(jìn)行了激烈的爭(zhēng)辯，因此可以說任何哲學(xué)體系都必須面對(duì)，要對(duì)這個(gè)基本問題進(jìn)行回答，并以此為支點(diǎn)來展開和解決哲學(xué)的其他問題。

一、恩格斯關(guān)于哲學(xué)基本問題的經(jīng)典性論述

恩格斯在《路德維希?費(fèi)爾巴哈和德國古典哲學(xué)的終結(jié)》一書中指出，“全部哲學(xué)，特別是近代哲學(xué)的基本問題，是思維和存在的關(guān)系問題?！边@是對(duì)人類一切活動(dòng)經(jīng)驗(yàn)的最高概括。以此為基礎(chǔ)，恩格斯進(jìn)一步闡述了哲學(xué)基本問題的兩個(gè)方面的內(nèi)容，第一方面是思維與存在、意識(shí)與物質(zhì)何者為世界本源的問題。對(duì)這一問題的回答，產(chǎn)生了唯物主義與唯心主義兩種根本對(duì)立哲學(xué)派別。哲學(xué)基本問題的另一方面是思維能否認(rèn)識(shí)或能否正確認(rèn)識(shí)現(xiàn)實(shí)世界，即思維和存在是否具有同一性的問題，對(duì)這一問題的回答上存在可知論與不可知論兩種不同的回答。哲學(xué)基本問題的這兩個(gè)方面是互相聯(lián)系不可分割的，這是恩格斯關(guān)于哲學(xué)基本問題的總的綱領(lǐng)性認(rèn)識(shí)。

二、哲學(xué)史上有關(guān)哲學(xué)基本問題的爭(zhēng)論

(一)古希臘時(shí)期哲學(xué)中自發(fā)的本體論的基本觀點(diǎn)。

在古希臘時(shí)期，人們圍繞什么是世界的始基展開了激烈的爭(zhēng)論。“如米利都學(xué)派認(rèn)為，世界的本原是“水”、“無限者”或“氣”；畢達(dá)哥拉斯學(xué)派和埃利亞學(xué)派認(rèn)為世界本原是“數(shù)”和“存在”；赫拉克利特認(rèn)為世界本原是“火”。蘇格拉底的“概念論”、柏拉圖的“理念論”和亞里士多德的“實(shí)體論”實(shí)際上都是要在個(gè)別的、多樣性的、變動(dòng)不居的東西中尋找普遍的、不變的東西?！倍捎谠诠畔ＥD時(shí)期人們認(rèn)識(shí)范圍的局限和智力水平的低下，人們只能將更多的目光投向自然界，那么古希臘人把自然界的客觀存在看作是當(dāng)然的、具有普遍的真理。他們確信自然界的客觀物質(zhì)存在，因而還沒有明確提出精神和自然界、意識(shí)和物質(zhì)何者為第一性的問題。他們著重討論的是“一與多”、“動(dòng)與靜”、“有與無”、“一般與個(gè)別”等問題。他們對(duì)于思維和存在關(guān)系問題的認(rèn)識(shí)都是不自覺的。因此，在古希臘時(shí)期人們對(duì)哲學(xué)基本問題的認(rèn)識(shí)還是“潛在形式”，還處于朦朧階段，還沒有十分明確地提出思維和存在的關(guān)系問題。

(二)中世紀(jì)本體論向認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向的觀點(diǎn)。

中世紀(jì)時(shí)經(jīng)驗(yàn)哲學(xué)盛行一時(shí)，“哲學(xué)成為神學(xué)的牌女”?；浇躺駥W(xué)一統(tǒng)天下。遂而哲學(xué)開始集中氣力論證基督教的教義，效忠于封建神學(xué)。神是一種客觀化的精神實(shí)體成為最高實(shí)體?！霸诮?jīng)院哲學(xué)內(nèi)部圍繞共性問題展開討論產(chǎn)生了“唯名論”和“實(shí)在論”之爭(zhēng)，其爭(zhēng)論的問題是一般和個(gè)別的關(guān)系問題?！眰€(gè)別哲學(xué)家懷疑上帝的存在，針對(duì)神的最高權(quán)威提出責(zé)難。但是，思維和存在的關(guān)系問題始終深藏在神學(xué)的靈光中。

結(jié)果造成了哲學(xué)基本問題在中世紀(jì)表現(xiàn)為一典型的“神學(xué)形態(tài)”。但值得注意的是，人們的注意力已開始由本體論逐漸轉(zhuǎn)向認(rèn)識(shí)論。

(三)近代哲學(xué)主客二分的觀點(diǎn)。

經(jīng)過中世紀(jì)以后，“思維對(duì)存在的關(guān)系問題只是在歐洲人從基督教中世紀(jì)的長(zhǎng)期冬眠中覺醒以后，才被十分清楚地提了出來，才獲得了它的完全意義。思維對(duì)存在的地位問題這個(gè)在中世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)中起過巨大作用的問題：什么是本質(zhì)的?是精神，還是自然界?”可見，本體論問題一直受到哲學(xué)家們的關(guān)注，但在哲學(xué)上，從培根、笛卡爾開始，則把研究的重點(diǎn)從本體論向認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)移。這時(shí)的哲學(xué)著重研究人類認(rèn)識(shí)的能力及實(shí)現(xiàn)認(rèn)識(shí)的途徑。在英國和歐洲大陸形成了經(jīng)驗(yàn)論和唯理論兩種認(rèn)識(shí)論的對(duì)立?！白鳛檎麄€(gè)近代哲學(xué)的理論總結(jié)，中世紀(jì)末到19世紀(jì)初的德國古典哲學(xué)，進(jìn)一步豐富和升華了“思維和存在的關(guān)系問題”。德國古典哲學(xué)的奠基人康德從認(rèn)識(shí)主體與認(rèn)識(shí)對(duì)象的矛盾，以及認(rèn)識(shí)內(nèi)容與認(rèn)識(shí)形式的矛盾去探索“思維和存在的關(guān)系問題”，“集中地考察了主體的認(rèn)識(shí)能力問題?！钡聡诺湔軐W(xué)的集大成者黑格爾“意識(shí)到了思維與存在的對(duì)立是哲學(xué)的起點(diǎn)，構(gòu)成哲學(xué)的全部意義?！币虼怂麖乃季S的矛盾運(yùn)動(dòng)中去論證思維與存在的統(tǒng)一性，又從思維的建構(gòu)與反思的對(duì)立統(tǒng)一中去展現(xiàn)思維的矛盾運(yùn)動(dòng)，力圖在辯證法的“本體論”、“認(rèn)識(shí)論”、和“邏輯學(xué)”的統(tǒng)一中去解決“思維和存在的關(guān)系問題”。

費(fèi)爾巴哈在批判黑格爾的唯心主義的過程中，提出了自己的看法，“他把哲學(xué)基本問題理解為就是關(guān)于精神與感性、一般或抽象對(duì)實(shí)在、人類對(duì)個(gè)體關(guān)系如何的問題。整個(gè)哲學(xué)史其實(shí)只是在這個(gè)問題上繞圈子”。這就是哲學(xué)以前的西方近代哲學(xué)所達(dá)到的關(guān)于哲學(xué)基本問題的認(rèn)識(shí)水平。也就是西方近代哲學(xué)在“認(rèn)識(shí)論”的意義上使哲學(xué)基本問題獲得的“完全的意義”。

整個(gè)近代哲學(xué)始終在思維與存在、主觀與客觀、主體與客體的二元對(duì)立上去回答作為哲學(xué)基本問題的。但這在理解上存在著一個(gè)根本性缺陷，即離開人的實(shí)踐活動(dòng)及其歷史發(fā)展去回答“思維和存在的關(guān)系問題”。所以馬克思指出，“哲學(xué)家們只是用不同的方式解釋世界，而問題在于改變世界”。直到19世紀(jì)中葉現(xiàn)代西方哲學(xué)出現(xiàn)的“語言轉(zhuǎn)向”和哲學(xué)的“實(shí)踐轉(zhuǎn)向”后，在原有哲學(xué)基礎(chǔ)上不能再繼續(xù)前進(jìn)的德國哲學(xué)宣告結(jié)束?，F(xiàn)代的哲學(xué)轉(zhuǎn)向深化了哲學(xué)基本問題的理論內(nèi)涵同時(shí)豐富了其內(nèi)容?！岸鞲袼箘t用包含本體論和認(rèn)識(shí)論的哲學(xué)基本問題邏輯地歸納了哲學(xué)史發(fā)展過程，超越了德國古典哲學(xué)的局限，而把哲學(xué)提高到了一個(gè)新的理論高度”。

三、我國學(xué)術(shù)界基于哲學(xué)基本問題的爭(zhēng)論

眾所周知1886年恩格斯在《費(fèi)爾巴哈論》中提出全部哲學(xué)特別是近代哲學(xué)的基本問題后，爭(zhēng)論就接踵而至。如何正確理解恩格斯關(guān)于哲學(xué)的基本問題，我國學(xué)術(shù)界一長(zhǎng)期以來爭(zhēng)論不休。

(一)關(guān)于哲學(xué)基本問題的表述，一種意見認(rèn)為應(yīng)該用物質(zhì)和精神的關(guān)系來代替思維和存在的關(guān)系，另一種認(rèn)為恩格斯在《費(fèi)爾巴哈》論中有好幾處都是用“思維和存在”的關(guān)系問題來表述哲學(xué)基本問題的。而如今，一些教科書和專著卻都把“思維和存在”的關(guān)系等同于“物質(zhì)和意識(shí)”的關(guān)系問題，但事實(shí)上，恩格斯早在《反杜林論》這部著作中，就注意到了“存在”和“物質(zhì)”這兩個(gè)概念的差別。

(二)哲學(xué)基本問題是否有兩個(gè)，一種認(rèn)為哲學(xué)基本問題應(yīng)當(dāng)有兩個(gè)，即唯物主義與唯心主義的對(duì)立，辯證法和形而上學(xué)的對(duì)立；另一種意見認(rèn)為，哲學(xué)基本問題只能是一個(gè)，即思維和存在的關(guān)系問 題。

(三)哲學(xué)基本問題能否概括為主體和客體的關(guān)系問題。

“哲學(xué)基本問題不能與主客體關(guān)系問題相等同。因?yàn)橹骺腕w關(guān)系主要表現(xiàn)在認(rèn)識(shí)的反映和被反映上及實(shí)踐的改造和被改造上。思維與存在關(guān)系比主體與客體的關(guān)系要廣泛得多。另一種認(rèn)為哲學(xué)基本問題范圍隨著實(shí)踐的深人要擴(kuò)大，內(nèi)容要深化，提出把主客體關(guān)系列人；哲學(xué)基本問題有著重大的理論意義和實(shí)踐意義。

四、理性看待哲學(xué)的基本問題

對(duì)哲學(xué)基本問題的探討，眾說紛紜，各執(zhí)其理，但要科學(xué)地解決這一問題，就必須加以理性地看待。馬克思認(rèn)為，“任何哲學(xué)都是一定時(shí)代的哲學(xué)，只有真正觸摸到了自己所處時(shí)代的脈搏，映現(xiàn)了自己所處時(shí)代的精神，從總體上把握時(shí)代的內(nèi)容，反映時(shí)代的本質(zhì)特征，才是真正的哲學(xué)。任何真正的哲學(xué)都是自己時(shí)代精神的精華?！倍鞲袼怪赋觯懊恳粫r(shí)代的理論思維，都是一種歷史的產(chǎn)物。在不同的時(shí)代具有非常不同的形式?！薄八哉f，哲學(xué)主題可以變化，但哲學(xué)基本問題不會(huì)變化，不同階級(jí)不同時(shí)代哲學(xué)基本問題的表現(xiàn)形式不一?！比邕h(yuǎn)古的本體論，中世紀(jì)神學(xué)形態(tài)掩蓋下的認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向，近代的主客二分觀。到了現(xiàn)代變成哲學(xué)的實(shí)踐轉(zhuǎn)向及現(xiàn)代西方哲學(xué)的“語言轉(zhuǎn)向”等。所以說哲學(xué)基本問題在不同的時(shí)代會(huì)表現(xiàn)不同的主題。

“我們應(yīng)從思維和存在關(guān)系的歷史擅變中去理解哲學(xué)的思維方式，堅(jiān)持歷史的觀點(diǎn)對(duì)待哲學(xué)基本問題，從總體上把握各種理論的基本方法論思路。恩格斯劉哲學(xué)基本問題的提出，是對(duì)哲學(xué)發(fā)展史也是對(duì)人類思想史的科學(xué)總結(jié)?！比祟悮v經(jīng)千年的發(fā)展，都是在實(shí)踐中圍繞這個(gè)基本問題而展開激烈爭(zhēng)論的。這個(gè)爭(zhēng)論推動(dòng)了哲學(xué)史的向前發(fā)展。而哲學(xué)基本問題貫穿于哲學(xué)發(fā)展史中心，所以說一部哲學(xué)史其實(shí)就是圍繞哲學(xué)基本問題展開的人類認(rèn)識(shí)的發(fā)生與發(fā)展史。思維與存在關(guān)系間問題的提出正好契合了這一點(diǎn)反映出歷史的必然。這也為進(jìn)一步繁榮哲學(xué)的發(fā)展起了重要作用。

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[6]劉云芝對(duì)哲學(xué)基本問題的再思考[J]，哲學(xué)研究，2009(11)。

篇4

關(guān)鍵詞:中國哲學(xué);概念;范疇;宇宙論;本體論;工夫論;境界論;形上學(xué);知識(shí)論;倫理學(xué)

一、前言

當(dāng)代中國哲學(xué)的研究,在各學(xué)派各系統(tǒng)的分門研究上,當(dāng)然已有相當(dāng)?shù)某晒?雖然尚不能說各學(xué)派及各專家體系皆已形成了專業(yè)學(xué)者群,但對(duì)各領(lǐng)域研究的地毯式覆蓋,也已有了相當(dāng)可觀的成果。

但是,關(guān)于中國哲學(xué)研究方法與方法論的議題,卻很難說有明確的成果,這個(gè)議題的重點(diǎn)在于:作為當(dāng)代哲學(xué)研究對(duì)象的中國傳統(tǒng)思想,如何在經(jīng)過西方哲學(xué)洗禮后的當(dāng)代學(xué)術(shù)氛圍中,以清晰的哲學(xué)問題意識(shí)與解釋架構(gòu)予以表達(dá)。面對(duì)這個(gè)問題,除了要有對(duì)傳統(tǒng)中國思想深刻且準(zhǔn)確的理解之外,還需要對(duì)以哲學(xué)理論體系的方式來詮釋及表達(dá)中國思想有正確的認(rèn)識(shí)。過去的一百年來,中國學(xué)者對(duì)于以哲學(xué)體系的方式講述傳統(tǒng)中國思想的工作,盡了極大的努力,經(jīng)歷了不同的嘗試,但能否系統(tǒng)化以及系統(tǒng)化的程度,各家有不同的方法。這個(gè)系統(tǒng)應(yīng)如何定位?究竟是在西方哲學(xué)傳統(tǒng)所使用的基本哲學(xué)問題上,還是另求他途?抑或就將系統(tǒng)定位在中國哲學(xué)的概念范疇上?

一種做法是以西方哲學(xué)基本問題或某一家西方哲學(xué)體系來談?wù)撝袊軐W(xué)的系統(tǒng),這種做法缺點(diǎn)很多,本文將予說明。另一種做法是以中國思想中的概念范疇建構(gòu)中國哲學(xué)體系①,它有優(yōu)點(diǎn),也有缺點(diǎn),這也是本文要分析的。第三種做法是將基本問題與概念范疇結(jié)合起來,認(rèn)為概念范疇是必要但不夠充分的研究方法,應(yīng)以概念范疇為材料,以哲學(xué)基本問題為討論中國哲學(xué)的解釋架構(gòu),至于這個(gè)哲學(xué)基本問題則不能直接平移西方哲學(xué)的系統(tǒng),而應(yīng)建立專屬于中國哲學(xué)的基本哲學(xué)問題。

筆者所采取的工作態(tài)度就是第三種,本文即是對(duì)于第三種工作態(tài)度的合理性申述。本文將首先討論概念范疇研究法,反省其作為研究中國哲學(xué)的方法的優(yōu)缺點(diǎn),其次將定義及討論基本哲學(xué)問題

研究法的相關(guān)方法論問題。

二、概念范疇研究法的問題意識(shí)及其優(yōu)缺點(diǎn)

所謂概念范疇研究法,是以傳統(tǒng)中國哲學(xué)詞匯為對(duì)象,將這種研究當(dāng)作整個(gè)哲學(xué)體系研究的中心,認(rèn)為特定的概念范疇代表了特定的哲學(xué)問題,甚至是明確的哲學(xué)立場(chǎng),整個(gè)哲學(xué)系統(tǒng)的建構(gòu)目的就是對(duì)于幾個(gè)核心概念的論述及定位。其結(jié)果是,一則以特定概念范疇為研究中國哲學(xué)某家某派或各家各派甚至是整個(gè)中國哲學(xué)的核心問題本身①,二則以不同的概念范疇代表整部中國哲學(xué)史內(nèi)的不同學(xué)派或同一學(xué)派內(nèi)的不同分支系統(tǒng)②,前者是以概念范疇為哲學(xué)基本問題的研究方法,后者是以概念范疇為哲學(xué)基本立場(chǎng)的研究方法。

概念范疇研究法之所以會(huì)普遍地發(fā)展成為研究中國哲學(xué)的方法,是因?yàn)橐晕鞣秸軐W(xué)基本問題作為研究中國哲學(xué)文本時(shí)充滿了錯(cuò)置、歧義與失真的種種缺失,而中國哲學(xué)問題的表述及解答都是聚焦于幾個(gè)核心概念之中。這種方法首先是將中國傳統(tǒng)思想中的概念范疇作為中國哲學(xué)的問題意識(shí),從而取代西方哲學(xué)傳統(tǒng)以來的基本哲學(xué)問題,其次是將特定概念的強(qiáng)調(diào)及運(yùn)用視為各家系統(tǒng)內(nèi)的不同哲學(xué)立場(chǎng),因此它們一方面被視為哲學(xué)問題的本身,二方面被視為理論主張的本身。

(一)作為問題的概念范疇研究

被視為中國哲學(xué)的基本哲學(xué)問題來對(duì)待者,就是演變成“理”、“氣”、“心”、“性”、“道”、“物”、“天”“、人”等幾個(gè)最核心的中國哲學(xué)概念范疇。這樣的研究方法,展現(xiàn)了具有中國特色的哲學(xué)問題的內(nèi)部實(shí)況,它作為促進(jìn)傳統(tǒng)中國各學(xué)派系統(tǒng)的內(nèi)部知識(shí)細(xì)節(jié)之呈現(xiàn)的研究方法而言,有重大貢獻(xiàn)。關(guān)鍵在于它甩開問題意識(shí)極不相應(yīng)的西方哲學(xué)基本問題的研究視野,而直接以中國哲學(xué)的核心概念為研究對(duì)象。這就像是在西方哲學(xué)研究中直接將個(gè)別哲學(xué)系統(tǒng)中的“實(shí)體”、“上帝”、“心靈”、“物質(zhì)”等概念拿出來研究,而不是從形上學(xué)或知識(shí)論的問題意識(shí)來進(jìn)入個(gè)別的哲學(xué)系統(tǒng)。這種從基本問題或從核心概念來研究一個(gè)哲學(xué)體系的不同方法,對(duì)西方哲學(xué)研究而言,或許產(chǎn)生不了太大的差異,且必定是交互使用以為分析工具的。但是,以概念范疇或以哲學(xué)基本問題作為分析解讀哲學(xué)體系的工

具,這在中國哲學(xué)的當(dāng)代研究中就會(huì)有差別,關(guān)鍵在于哲學(xué)基本問題的相應(yīng)與否上,也就是用西方哲學(xué)的基本問題來討論中國哲學(xué)體系是否相應(yīng)的問題,這也正是在西方哲學(xué)的討論中以哲學(xué)基本問題為分析哲學(xué)體系的方法,到了中國哲學(xué)就必須轉(zhuǎn)為以傳統(tǒng)中國哲學(xué)概念范疇為分析工具的原因。

然而,概念范疇研究法在當(dāng)代中國哲學(xué)研究中所獲致的成果,雖然有其功能與貢獻(xiàn),但也有它不能充分解決的問題存在,那就是問題意識(shí)的不明確以及體系性建構(gòu)力的不足。

11問題意識(shí)不明確

就問題意識(shí)的不明確而言,任何哲學(xué)理論的表達(dá)當(dāng)然都是透過文字的,而任何的文字都負(fù)擔(dān)了表意的功能,作為重要概念范疇討論的中國詞匯,主要有兩類,它可以是作為存有類項(xiàng)的概念范疇,

如“:

理”“、氣”、“心”、“性”、“天”、“道”、“才”、“情”,也可以是扮演抽象功能的概念范疇,如“動(dòng)靜”、

“有無”“、一多”“、陰陽”、“體用”,但它們都仍然是為表意而形成的單字或復(fù)合辭。當(dāng)然它們也可以被視為是提出問題的概念,但是單一概念所扮演的問題意識(shí)的功能之重點(diǎn)并不在概念而還是在問題本身,是問題藉由這個(gè)概念來述說,而不是這個(gè)概念本身就承載問題意識(shí),概念本身就是在提問題的話,那就是“如何”“怎么”“是嗎”等等概念,但顯然這些并不是我們所正在討論的中國哲學(xué)的概念范

疇。就一個(gè)概念在一個(gè)系統(tǒng)中負(fù)擔(dān)的功能與扮演的角色而言,它首先是被用來討論問題及提出主張

①這里指的就是張立文先生的方法。

②這里指的是宋明儒學(xué)研究中的將不同哲學(xué)家的體系定位為理學(xué)派、心學(xué)派、性學(xué)派及氣學(xué)派的做法。例如:王立新《:胡

宏》,臺(tái)北:東大圖書公司,1996年。向世陵《:善惡之上:胡宏·性學(xué)·理學(xué)》,北京:中國廣播電視出版社,2000年。以上二書皆是以胡宏為性學(xué)派的創(chuàng)作者而有別于宋明儒學(xué)中其他理學(xué)、心學(xué)、氣學(xué)立場(chǎng)者。

中國哲學(xué)的基本哲學(xué)問題與概念范疇51

的工具,只有當(dāng)它作為特定問題的討論材料時(shí),它才附帶性地獲得了作為問題的角色功能。然而,概念作為單字本身雖然不能改變,概念被賦予的問題意識(shí)卻會(huì)被改變,因此就會(huì)出現(xiàn)同一個(gè)概念范疇卻被使用在各種不同的問題意識(shí)中,以作為表意材料的現(xiàn)象,這也正是同一核心概念在不同哲學(xué)史時(shí)期的不同哲學(xué)系統(tǒng)中,使用意義會(huì)轉(zhuǎn)變的原因。然而,轉(zhuǎn)變的都是問題,把問題說清楚了,理論就清楚了,至于用什么概念作為表意的材料,其實(shí)并不影響理論的關(guān)鍵問題,也就是說,概念本身作為哲學(xué)問題的角色功能只是附帶性的,因此也是不易鎖定的,企圖將哲學(xué)問題放在概念范疇中討論,是不易說清楚問題的,而這也就連帶地影響到體系性的問題。

21體系性建構(gòu)力不足

就體系性的建立而言,將傳統(tǒng)中國思想作當(dāng)代性研究的特點(diǎn),就在于作出系統(tǒng)性的架構(gòu)以形成理論,但是,系統(tǒng)是發(fā)生在問題與問題之間的命題的關(guān)聯(lián),命題是個(gè)別哲學(xué)體系的主張,主張是回應(yīng)問題而提出的,問題清楚了主張才能被真正了解,從而形成不同問題間命題的關(guān)系,并建構(gòu)出一套套的哲學(xué)理論。例如孟子的性善論是結(jié)合了在人性論、修養(yǎng)論及本體論中的各項(xiàng)命題而形成的性善理論,而人性論、修養(yǎng)論及本體論之間的關(guān)系是清楚易說的。如果不把孟子的性善論放在人性論、修養(yǎng)論及本體論中說,而放在“心論”“、性論”“、道論”等概念范疇中去說,就不易形成系統(tǒng)性的結(jié)構(gòu),這就是以概念范疇作為哲學(xué)問題論說哲學(xué)理論時(shí),體系性建構(gòu)力不足的意思,原因在于“心”、“性”、“道”、

“理”“、氣”等概念之間問題意識(shí)的區(qū)別不明確,雖然學(xué)界企圖建立這些概念范疇間的邏輯結(jié)構(gòu),但是邏輯結(jié)構(gòu)的背后還是問題而不是概念,因此直接以問題建立系統(tǒng)結(jié)構(gòu),比以概念建立結(jié)構(gòu)來得清楚,更何況中國哲學(xué)還有儒釋道三大傳統(tǒng)在,事實(shí)上概念在三大傳統(tǒng)之間不易有統(tǒng)一的使用意義,除非我們潛意識(shí)里以其中某家的立場(chǎng)建立體系,而這就會(huì)導(dǎo)致不能平等對(duì)待三教的缺失。

當(dāng)然,這又導(dǎo)向了另一個(gè)問題:當(dāng)代中國哲學(xué)研究中是否已將傳統(tǒng)思想的哲學(xué)問題說清楚了?說清楚問題就是說清楚問題意識(shí),說清楚問題意識(shí)之后才知道各種理論主張的意思,如果不以概念范疇作為問題,那么各種直接表述問題的詞匯是否能有清楚的意旨呢?例如:本體論、本根論、宇宙論、世界觀、人性論、人體宇宙學(xué)、修養(yǎng)論、修練論、修行論、工夫論、工夫次第論、境界工夫論、境界論、倫理學(xué)、政治學(xué)、價(jià)值論、道德論、心性論、形上學(xué)、存有論、認(rèn)識(shí)論⋯⋯顯然這些關(guān)于問題的詞匯需要一番調(diào)整,知道各種問題的意思之后,就能將各種哲學(xué)問題整理、匯編、統(tǒng)合,形成少數(shù)幾個(gè)哲學(xué)基本問題,并由哲學(xué)基本問題收攝或剔除其他所有發(fā)生在中國哲學(xué)討論中的各種哲學(xué)問題,形成由哲學(xué)基本問題所組成的中國哲學(xué)解釋架構(gòu)。在這里,中國哲學(xué)研究才真正進(jìn)入了哲學(xué)研究的當(dāng)代化及全球化的國際視野中,因?yàn)樗膯栴}意識(shí)及系統(tǒng)性建立都達(dá)到了清晰的要求。至于哪些問題才是中國哲學(xué)基本問題,以及這些哲學(xué)基本問題如何組成系統(tǒng)性的解釋架構(gòu)?這是下一節(jié)要談的主題。

(二)作為主張的概念范疇研究

就概念范疇作為哲學(xué)主張而言,即在當(dāng)代研究中,將特定概念在某一哲學(xué)系統(tǒng)中的角色視為就是這個(gè)系統(tǒng)的哲學(xué)立場(chǎng),例如宋明儒學(xué)研究中理學(xué)派、心學(xué)派、或性學(xué)派、氣學(xué)派的討論模式①,這是將各家哲學(xué)系統(tǒng)主要討論的概念視作僅是該系統(tǒng)關(guān)于儒學(xué)問題的主張,這樣的研究方法比起將概念范疇視為哲學(xué)問題的討論方式,有著更不易落實(shí)的困境。關(guān)鍵在于概念本身主要是討論問題的材料,而不是哲學(xué)問題的主張,因此以概念范疇作為哲學(xué)立場(chǎng)的研究方法,對(duì)于分辨哲學(xué)主張而言是十

①這不同于在易學(xué)研究中,將易學(xué)傳統(tǒng)分為象數(shù)派、圖書派、數(shù)學(xué)派、義理派等等的模式,易學(xué)中這種分類法畢竟還是依研究方法及哲學(xué)立場(chǎng)來作的區(qū)分。參見朱伯崑《:易學(xué)哲學(xué)史》第二卷,臺(tái)北:藍(lán)燈文化事業(yè)股份有限公司,1991年,第8、132頁。這也不同于佛教哲學(xué)研究中,將佛學(xué)分為般若系統(tǒng)與唯識(shí)系統(tǒng)或佛性論系統(tǒng)的區(qū)分模式,般若與唯識(shí)都是佛教哲學(xué)的主張,因此確實(shí)扮演了哲學(xué)立場(chǎng)的角色,它的問題只在于這些不同的立場(chǎng)本身是否有著對(duì)立沖突?這是佛教哲學(xué)本身的問題,筆者不主張它們有立場(chǎng)的對(duì)立,認(rèn)為它們只是對(duì)幾種不同哲學(xué)基本問題的佛教立場(chǎng)上的主張,因此就哲學(xué)立場(chǎng)而言,它們的立場(chǎng)甚至是相同的。以為它們立場(chǎng)不同的研究者其實(shí)不能深入這些命題背后問題意識(shí)的不同,可以說是有各種不同的問題及不同的主張共同構(gòu)建了佛教哲學(xué)的理論體系,因此厘清哲學(xué)問題永遠(yuǎn)是哲學(xué)研究的第一要?jiǎng)?wù),而不宜停留在表面上的文字同異、糾纏在概念范疇的研究中。

52文史哲·2009年第4期

分不足的。并且,任何一個(gè)系統(tǒng)都不會(huì)只使用某一概念,因此斷定某一特定系統(tǒng)屬于以哪一個(gè)概念范疇為中心的哲學(xué)立場(chǎng),是缺乏明確標(biāo)準(zhǔn)的,例如,被稱為理學(xué)派的朱熹一樣大談心性概念,心學(xué)派的象山更談理概念。再者,任何概念在各個(gè)系統(tǒng)中都可以在不同問題的討論中被使用,強(qiáng)硬地以特定概念范疇為特定哲學(xué)體系之哲學(xué)立場(chǎng)的做法,不易分清它究竟針對(duì)什么問題提出什么樣的主張,因此一旦拿來作系統(tǒng)區(qū)別時(shí),極易淪于文字表面上或同或異的論斷。

總之,不論是以概念范疇為哲學(xué)基本問題,還是作為哲學(xué)立場(chǎng),都是哲學(xué)基本問題研究法不成熟所致,問題在于以西方傳統(tǒng)的哲學(xué)基本問題來討論中國哲學(xué)體系是不相應(yīng)的,但我們能否在中國哲學(xué)研究中找出哲學(xué)基本問題呢?這個(gè)問題作為一種任務(wù)時(shí),它就是當(dāng)代中國哲學(xué)研究的目標(biāo)。

三、哲學(xué)基本問題研究法的相關(guān)方法論問題

在傳統(tǒng)西洋哲學(xué)史的認(rèn)知里,形上學(xué)、知識(shí)論、倫理學(xué)是其中的三大哲學(xué)基本問題,所謂哲學(xué)基本問題,就是個(gè)別哲學(xué)體系所討論的問題莫不屬于這幾個(gè)哲學(xué)問題之中。通常的情況是,個(gè)別哲學(xué)體系所談的哲學(xué)問題就是形上學(xué)、知識(shí)論或倫理學(xué)問題中的某一個(gè)問題,當(dāng)然也有同時(shí)談其中某兩個(gè)問題的,甚或三個(gè)問題都談到。總之,這三大哲學(xué)基本問題并非時(shí)常同時(shí)出現(xiàn)在同一家哲學(xué)體系中,依照哲學(xué)史的發(fā)展來說,啟蒙運(yùn)動(dòng)時(shí)期之后的哲學(xué)史才主要是知識(shí)論問題上場(chǎng)的時(shí)代,在此之前所談的主要是形上學(xué)的問題,至于倫理學(xué)問題則是一直出現(xiàn)的,但也可以說它伴隨著形上學(xué)思路或知識(shí)論思路在進(jìn)行。就此而言,哲學(xué)基本問題在西方傳統(tǒng)中與在中國傳統(tǒng)中尚有一角色功能特殊性之差異在,那就是作為分類項(xiàng)目還是作為解釋架構(gòu)的差異。

(一)哲學(xué)基本問題的分類項(xiàng)目與解釋架構(gòu)的角色功能之差異

就西方哲學(xué)傳統(tǒng)而言,無論個(gè)別哲學(xué)體系對(duì)基本哲學(xué)問題的或一或二或三怎么談,它都仍然貫通著各個(gè)哲學(xué)體系自己的思路脈絡(luò)。因此一般來說,研究某一家傳統(tǒng)西方哲學(xué)理論體系時(shí),是在研究了其哲學(xué)體系后才將之劃歸為形上學(xué)、知識(shí)論或倫理學(xué)的,而不是用形上學(xué)、知識(shí)論及倫理學(xué)共構(gòu)一套哲學(xué)基本問題的解釋架構(gòu),來研究這個(gè)哲學(xué)體系三方面的問題。這就是說,西方哲學(xué)史上的個(gè)別哲學(xué)體系,是以它自己所創(chuàng)造的哲學(xué)問題意識(shí)作為其哲學(xué)理論發(fā)生的要件,在其系統(tǒng)中,分屬不同哲學(xué)基本問題之間的理論關(guān)系不必然具有推演性,亦即未必有內(nèi)在一致的理論推演關(guān)系,所以哲學(xué)基本問題在西方哲學(xué)傳統(tǒng)中只是哲學(xué)體系問題意識(shí)的分類項(xiàng)目而不是解釋體系。

所謂解釋體系,是用來分析個(gè)別哲學(xué)理論的系統(tǒng)性架構(gòu),它將個(gè)別哲學(xué)理論所涉及的哲學(xué)問題設(shè)定為必然屬于這一套解釋架構(gòu)中的某些部分。作為一套好的解釋體系,當(dāng)然盡可能地要關(guān)涉到個(gè)別哲學(xué)理論所涉及到的哲學(xué)問題,更重要的是,架構(gòu)中的不同哲學(xué)問題之間是有著互相推演關(guān)系的。我們說西方哲學(xué)傳統(tǒng)中的哲學(xué)基本問題對(duì)于個(gè)別哲學(xué)理論系統(tǒng)的研究意義主要在于作為問題意識(shí)的分類項(xiàng)目,但是,中國哲學(xué)傳統(tǒng)中的哲學(xué)研究,哲學(xué)基本問題所扮演的角色卻必須更多地作為解釋架構(gòu),而不只是問題意識(shí)的分類項(xiàng)目而已,關(guān)鍵就在于這個(gè)推演關(guān)系上。

這是因?yàn)?就學(xué)派分類來說,整個(gè)西方哲學(xué)史并不存在中國哲學(xué)史的三大主流學(xué)派的現(xiàn)象,而是一家一家自成學(xué)派,各家當(dāng)然會(huì)有貫穿于漫長(zhǎng)哲學(xué)史的繼承者及推崇者,但是后來的哲學(xué)家之所以成為哲學(xué)家就在于他的哲學(xué)理論又是自成一派而成為哲學(xué)家,亦即他總是了前人的問題與結(jié)論而重新定義問題與重新提出解答的體系。而中國哲學(xué)史上的哲學(xué)家至少在兩漢以后就幾乎都屬于儒釋道三家中的某一家,這就導(dǎo)致在漫長(zhǎng)的兩千年來的發(fā)展中,同一學(xué)派中各位哲學(xué)家的理論,莫不是為捍衛(wèi)特定的哲學(xué)立場(chǎng)而在創(chuàng)造新問題提出新解答中完成的。如此一來,這許多理論之間就勢(shì)必要有某種關(guān)系,將這樣的關(guān)系模型化地架構(gòu)起來,就形成了解釋體系。中國哲學(xué)史因?yàn)槭窃诼L(zhǎng)的時(shí)代中有創(chuàng)造有繼承地發(fā)展起來的,因此尋找個(gè)別學(xué)派的各家理論之間的解釋體系成了理解各家的關(guān)鍵任務(wù),也唯有解釋體系的形成才有中國哲學(xué)的系統(tǒng)性的建立。

中國哲學(xué)的基本哲學(xué)問題與概念范疇53

傳統(tǒng)中國儒釋道三學(xué)的思想,在當(dāng)代研究的意義上,之所以能夠成為哲學(xué)理論的關(guān)鍵就在于它們的理論被系統(tǒng)性地架構(gòu)了起來,這個(gè)系統(tǒng)性就在于解釋架構(gòu)之中,而解釋架構(gòu)中的個(gè)別項(xiàng)目就是中國哲學(xué)的哲學(xué)基本問題。個(gè)別西方哲學(xué)體系既然不以形上學(xué)、知識(shí)論、倫理學(xué)為一套解釋架構(gòu),則它們的哲學(xué)理論的系統(tǒng)性是個(gè)別地發(fā)生在形上學(xué)、知識(shí)論及倫理學(xué)的個(gè)別理論內(nèi)部的,而個(gè)別中國哲學(xué)理論體系既然以整個(gè)學(xué)派理論為更大的腹地,因此它們的系統(tǒng)性便可以發(fā)生在類似于形上學(xué)、知識(shí)論、倫理學(xué)這樣的哲學(xué)基本問題所形成的解釋架構(gòu)之內(nèi)①。

(二)以西方哲學(xué)基本問題作為中國哲學(xué)研究的限制與轉(zhuǎn)化

要談中國哲學(xué)的基本哲學(xué)問題,還是要從西方哲學(xué)傳統(tǒng)的基本問題之使用經(jīng)驗(yàn)上做反省開始,以下分別從形上學(xué)、知識(shí)論、倫理學(xué)問題來討論中國哲學(xué)的基本問題。就形上學(xué)問題而言,20世紀(jì)中國哲學(xué)家們所創(chuàng)作的中國哲學(xué)理論中,從形上學(xué)進(jìn)路解說并建構(gòu)傳統(tǒng)中國哲學(xué)理論的做法是最常見也最有創(chuàng)獲的一路,幾乎談中國哲學(xué)的理論系統(tǒng)沒有哪一家能忽視形上學(xué)在中國哲學(xué)各學(xué)派哲學(xué)問題中的重要地位,這跟西方哲學(xué)傳統(tǒng)中從啟蒙運(yùn)動(dòng)之后便更重視知識(shí)論進(jìn)路的哲學(xué)問題,以致到了當(dāng)代哲學(xué)更幾乎要否定傳統(tǒng)形上學(xué)作為哲學(xué)基本問題之理論地位的工作態(tài)度大相徑庭。

11形上學(xué)

雖然中哲史上各家都有形上學(xué)理論,但卻有其形上學(xué)問題的特殊性在,因此在當(dāng)代中國哲學(xué)討論中,便跟中國哲學(xué)儒釋道三家實(shí)踐哲學(xué)的問題混雜在一起,或者以為這就是中國哲學(xué)形上學(xué)的殊勝之處而高于西方形上學(xué),或者挑出與西方形上學(xué)討論極為類似的理論部分來強(qiáng)調(diào)之,而忽略了其他更為核心的具有中國哲學(xué)特色的理論。從熊十力到牟宗三及其以后的當(dāng)代新儒家哲學(xué)理論,將具有中國哲學(xué)特色的與實(shí)踐活動(dòng)相關(guān)的理論嫁接入中國哲學(xué)的形上學(xué)討論中,以致認(rèn)定中國哲學(xué)的形上學(xué)具有實(shí)踐及實(shí)證的特色而優(yōu)于西方形上學(xué),卻遭學(xué)界批評(píng),認(rèn)為是混亂了西方形上學(xué)的問題意識(shí)②。而在《貞元六書》中提出“新理學(xué)”系統(tǒng)的馮友蘭先生,卻是將類似西方哲學(xué)思辨討論的新理學(xué)思維提出來,建構(gòu)一套新的中國哲學(xué)的形上學(xué)系統(tǒng),結(jié)果遭受學(xué)界批評(píng),認(rèn)為是只見到西方哲學(xué)的思路卻看不到中國哲學(xué)的特質(zhì)③。

問題的關(guān)鍵就在,形上學(xué)在西方有它自身的問題意識(shí),它并不是沒有歧義,更不是定于一尊,但硬要以中國哲學(xué)具有實(shí)踐特質(zhì)的思路鑲?cè)胄紊蠈W(xué)概念意旨時(shí),則不易取得當(dāng)代中西方哲學(xué)各界的認(rèn)同,如果不從傳統(tǒng)中國哲學(xué)具有的實(shí)踐哲學(xué)特質(zhì)來談中國哲學(xué)的形上學(xué),又不能讓當(dāng)代中國哲學(xué)界滿意。于是這便逼使我們必須在中國哲學(xué)自身的問題意識(shí)特點(diǎn)中找到既能溝通中西又能區(qū)分中西的形上學(xué)表達(dá)方式④。

21知識(shí)論

就知識(shí)論的討論而言,西方哲學(xué)史上正式的知識(shí)論課題始自啟蒙運(yùn)動(dòng)后的理性主義與經(jīng)驗(yàn)主義

①但是依據(jù)本文最終立場(chǎng),我們會(huì)提出依據(jù)思辨哲學(xué)及實(shí)踐哲學(xué)的區(qū)分,能夠?qū)?yīng)中國實(shí)踐哲學(xué)特質(zhì)的另一套哲學(xué)基本問題

的解釋架構(gòu)。

②參見張汝倫先生的批評(píng)意見“:現(xiàn)代中國談形而上學(xué)的人,大都不但對(duì)西方metaphysics的深刻內(nèi)容不求甚解,對(duì)它自身的

批判發(fā)展更是一無所知。⋯⋯不僅無法使西方哲學(xué)思想真正成為中國哲學(xué)的他山之石,反而使我們?cè)趯?duì)中國本土哲學(xué)的理解和對(duì)西方哲學(xué)的理解兩個(gè)方面都受到損害,更不用說在會(huì)通中西的基礎(chǔ)上發(fā)展中國哲學(xué)了?！睆埲陚悺?邯鄲學(xué)步,失其故步———也談中國

哲學(xué)研究的反向格義問題》,見《中西哲學(xué)十五章》,上海:上海書店出版社,2008年,第7374頁。

③陳榮捷先生批評(píng)馮友蘭“:馮氏最大的革新當(dāng)然是他將理學(xué)的觀念轉(zhuǎn)變?yōu)檫壿嫷母拍?。他這樣做就根本改變了理學(xué)。理學(xué)

在實(shí)質(zhì)上本是內(nèi)在的哲學(xué),現(xiàn)在卻換成了超越的哲學(xué)。⋯⋯丟掉理學(xué)的內(nèi)在哲學(xué),他也就損壞理學(xué)的實(shí)踐性和入世性。這是與中國哲學(xué)堅(jiān)持的趨向直接反對(duì)的?！标悩s捷《:馮友蘭的新理學(xué)》,見單純、曠昕主編《:解讀馮友蘭·海外回聲卷》,深圳:海天出版社,1998

年,第186187頁。

④筆者的倡議是,以宇宙論及談價(jià)值意識(shí)的本體論作為中國哲學(xué)的形上學(xué)的兩大核心型態(tài),以工夫論及境界論共構(gòu)為實(shí)踐哲

學(xué)的基本哲學(xué)問題,四方架構(gòu)彼此互相推演形成中國哲學(xué)的實(shí)踐哲學(xué)的解釋體系。而另外再開出思辨哲學(xué)型態(tài)的存有論,作為宇宙論及本體論之外的另一套形上學(xué),但是存有論的討論與宇宙論本體論工夫論境界論的四方架構(gòu)的推演關(guān)系,就要另外議定了。參見杜保瑞、陳榮華《:哲學(xué)概論》,臺(tái)北:五南出版社,2008年。

54文史哲·2009年第4期

學(xué)派,我們當(dāng)然也可以說在希臘哲學(xué)時(shí)期就有認(rèn)識(shí)問題的討論,但尚不能說當(dāng)時(shí)已將所有哲學(xué)命題的成立訴諸認(rèn)識(shí)能力的可能性基礎(chǔ)上,這是啟蒙運(yùn)動(dòng)以后才有的工作態(tài)度,因此知識(shí)論課題可以說是與形上學(xué)課題相當(dāng)不同的問題意識(shí)與哲學(xué)理論。在認(rèn)識(shí)的可能性基礎(chǔ)上建立普遍命題的思考方式,這在中國哲學(xué)的討論中確實(shí)極不充分,先秦名家墨家有為于此,但在隨后的哲學(xué)史發(fā)展中討論中斷,直至佛教哲學(xué)傳入后才有新傳統(tǒng),但卻再度與實(shí)踐活動(dòng)緊密關(guān)聯(lián)。也就是說,西方哲學(xué)傳統(tǒng)意義上的、以知識(shí)論課題為對(duì)象討論哲學(xué)問題的中國哲學(xué)傳統(tǒng)思想材料是有的,那就是名家、墨家以及佛學(xué)中的若干理論,但是以知識(shí)論課題為對(duì)象來研究儒釋道三大主流學(xué)派時(shí),這樣的討論傳統(tǒng)是不存在的。儒家的格物致知之學(xué)與佛教的心性之學(xué)與其說是認(rèn)識(shí)能力的討論毋寧說仍然是修養(yǎng)理論的討論,因而實(shí)踐哲學(xué)的形態(tài)與它的形上學(xué)理論結(jié)合在一起不可分割。

因此,筆者認(rèn)為,知識(shí)論課題在中國儒釋道三教哲學(xué)討論中可以是一個(gè)全新的當(dāng)代新課題,而不能只就傳統(tǒng)材料尋找它們已經(jīng)談過的意見,因?yàn)檫@些意見與整個(gè)學(xué)派的理論成立問題不甚相關(guān)。至于這個(gè)新課題,就是要就著儒釋道三學(xué)具有實(shí)踐哲學(xué)特質(zhì)又有形上學(xué)普遍命題的事實(shí)去研議它們的知識(shí)成立的問題,亦即從它們的實(shí)踐哲學(xué)的命題中去討論如何實(shí)證的問題,以及從它們的理論系統(tǒng)的解釋架構(gòu)去說明它們的知識(shí)客觀性的問題,并因著它們的實(shí)踐性格去研究不同教派的實(shí)用性問題以及學(xué)習(xí)者如何在三教中選擇其一的問題。因此,僅就理解與詮釋而言,在傳統(tǒng)中國儒釋道三教哲學(xué)思想中找尋知識(shí)論命題與理論的做法與三教理論成立問題無關(guān)。所以,針對(duì)中國哲學(xué)的特質(zhì)進(jìn)行知識(shí)論的研究絕對(duì)是一個(gè)嶄新的領(lǐng)域,這將會(huì)有輝煌的成果。但是,知識(shí)論問題是一套獨(dú)立的新問題,就三教傳統(tǒng)的理解與詮釋所建構(gòu)的解釋體系之哲學(xué)基本問題而言,知識(shí)論問題將不在這個(gè)架構(gòu)之內(nèi),而另為一獨(dú)立的新問題。

31倫理學(xué)

就倫理學(xué)的討論而言,可以說中國儒釋道三學(xué)的理論都是西方倫理學(xué)意義下的個(gè)別倫理學(xué)派,以形上學(xué)、知識(shí)論、倫理學(xué)的哲學(xué)基本問題項(xiàng)目來討論中國哲學(xué)儒釋道三教時(shí),可以說三教都是倫理學(xué),但是三教之學(xué)又具有中國哲學(xué)的特色,因此有更多問題超出傳統(tǒng)或當(dāng)代西方倫理學(xué)議題之外,當(dāng)然有的議題在傳統(tǒng)或當(dāng)代西方倫理學(xué)已充分討論而并未在中國三教哲學(xué)中被處理。中國三教倫理學(xué)課題中最有特色的是修養(yǎng)理論,亦即人格養(yǎng)成理論,但三教的理想人格目標(biāo)各不相同,因此完整的中國倫理學(xué)討論還必須配合實(shí)踐哲學(xué)的特質(zhì)結(jié)合形上學(xué)的普遍命題而為一整個(gè)體系的討論。

當(dāng)前的中國哲學(xué)研究的主要任務(wù),首在理解與詮釋,這個(gè)工作有了大量的成果與足夠的共識(shí)之后,才能有效地針對(duì)哲學(xué)問題作創(chuàng)新討論。針對(duì)形上學(xué)、知識(shí)論、倫理學(xué)或其他重要哲學(xué)問題的討論,而由中國哲學(xué)的思想基礎(chǔ)出發(fā)的工作當(dāng)然可以合法地進(jìn)行,但是基于以哲學(xué)這個(gè)學(xué)科作中國哲學(xué)這些思想材料研究的任務(wù),仍然只是這一百多年來的新課題①,中國哲學(xué)的哲學(xué)研究還糾纏在理解、詮釋、創(chuàng)新的種種研究態(tài)度問題時(shí),建構(gòu)一套適合中國哲學(xué)的充滿實(shí)踐哲學(xué)性格的解釋架構(gòu),以做正確理解準(zhǔn)確詮釋的工作,實(shí)為目前的首要任務(wù)。因此我們要追求的就是形成解釋架構(gòu)的中國哲學(xué)基本問題,它并不是形上學(xué)、知識(shí)論、倫理學(xué)的三大哲學(xué)基本問題項(xiàng)目,而應(yīng)該另有其他的架構(gòu)。

(三)中國哲學(xué)的基本哲學(xué)問題的學(xué)派性格與實(shí)踐性格談到中國哲學(xué)的基本哲學(xué)問題以及解釋架構(gòu)問題,必須先定位好它的理論形態(tài)的兩大特點(diǎn)。其

一為前述的學(xué)派性格,即各家哲學(xué)理論都是屬于儒釋道三教中的某一學(xué)派下的創(chuàng)造發(fā)展,因此同一學(xué)派的個(gè)別哲學(xué)理論彼此之間必然是有關(guān)系的,否則就屬于不同學(xué)派的體系?？上У氖?在同一學(xué)派內(nèi)卻時(shí)常發(fā)生不同體系間的批判辯爭(zhēng),因此一套好的解釋架構(gòu)必須是能厘清學(xué)派內(nèi)部爭(zhēng)議的重要

工具,藉由問題意識(shí)的厘清而解消表面上的差異;其二為其實(shí)踐哲學(xué)的性格,亦即其理論建構(gòu)是為著

①中國哲學(xué)的當(dāng)代研究的困境,在于這個(gè)學(xué)科在中國仍然是個(gè)新事件,而過分豐富的中國思想材料則既是中國哲學(xué)的當(dāng)代研究的資產(chǎn)也是負(fù)擔(dān),在做好研究方法及方法論的澄清工作之后它們便是資產(chǎn),否則就是負(fù)擔(dān)。

中國哲學(xué)的基本哲學(xué)問題與概念范疇55

實(shí)踐的目的而提出的思想體系,因此當(dāng)以學(xué)派為單位,就著許多不同的哲學(xué)體系訂定理論系統(tǒng)時(shí),實(shí)踐哲學(xué)的基本哲學(xué)問題便成了系統(tǒng)中必要而不可或缺的理論單元,因此一套好的中國哲學(xué)解釋系統(tǒng)必須包含實(shí)踐哲學(xué)的要素①。就是為什么當(dāng)我們以西方哲學(xué)傳統(tǒng)的形上學(xué)、知識(shí)論、倫理學(xué)的基本哲學(xué)問題項(xiàng)目來討論中國哲學(xué)時(shí),會(huì)有問題的原因。因?yàn)檫@個(gè)架構(gòu)不能有效處理實(shí)踐的問題,因此會(huì)有種種捍格不入的現(xiàn)象,以致令人不得不另辟蹊徑。前述的概念范疇研究法就是這條新的路徑,這個(gè)路徑固然有它真能深入各家系統(tǒng)說明知識(shí)細(xì)節(jié)的絕對(duì)優(yōu)勢(shì),但是卻不能同時(shí)兼顧建構(gòu)中國三教思想的系統(tǒng)性哲學(xué)理論的要求,當(dāng)企圖仍然以哲學(xué)基本問題來作中國哲學(xué)研究時(shí),就碰到了究竟是哪些才是中國哲學(xué)的基本哲學(xué)問題,以及是否能夠扮演好解釋架構(gòu)功能的問題。

(四)中國哲學(xué)作為實(shí)踐哲學(xué)的基本哲學(xué)問題解釋架構(gòu)

為著建立解釋架構(gòu)而定義的、以儒釋道三教的實(shí)踐哲學(xué)為主的中國哲學(xué)基本哲學(xué)問題,依筆者之倡議,應(yīng)該是“宇宙論”“、本體論”、“工夫論”、“境界論”四項(xiàng)哲學(xué)基本問題。宇宙論是論說世界觀的知識(shí)系統(tǒng);本體論是論斷價(jià)值的系統(tǒng);工夫論是就著宇宙論的知識(shí)進(jìn)行的身體修練工夫,或就著本體論的價(jià)值意識(shí)進(jìn)行心理修養(yǎng)工夫的系統(tǒng),或是同時(shí)進(jìn)行身心兩路的修行工夫系統(tǒng);境界論是依據(jù)宇宙論、本體論與工夫論而說的理想完美人格的理論系統(tǒng)。這是四項(xiàng)哲學(xué)基本問題,也是一套解釋架構(gòu),形成內(nèi)部一致的嚴(yán)密性推演系統(tǒng),適合處理儒釋道三教具有實(shí)踐性格的哲學(xué)體系②,當(dāng)然也適合處理中國三教哲學(xué)以外的其他實(shí)踐哲學(xué)類型學(xué)派之理論。

(五)以思辨哲學(xué)的基本哲學(xué)問題作中國哲學(xué)研究的意義

西方哲學(xué)傳統(tǒng)下的形上學(xué)、知識(shí)論、倫理學(xué),是一套思辨哲學(xué)形態(tài)的基本哲學(xué)問題項(xiàng)目,這種類型的理論工作方式在中國哲學(xué)傳統(tǒng)中亦非全然缺乏,只是并非主流大宗,因此我們一樣可以找到中國哲學(xué)的素材來作這些哲學(xué)基本問題的討論,這些問題討論中的意旨,并非與實(shí)踐哲學(xué)四方架構(gòu)內(nèi)的意旨無關(guān),而是問題意識(shí)不同,因此不必形成內(nèi)部的推演關(guān)系,兩造之間就是針對(duì)同樣的材料進(jìn)行不同哲學(xué)問題之研究的關(guān)系,這種討論的形態(tài)有兩類:其一,發(fā)掘傳統(tǒng)中國哲學(xué)素材中本來就類似于這種思辨進(jìn)路的理論,以為討論對(duì)象,并且可以相當(dāng)切題地進(jìn)行中西相同問題的理論交流;其二,依據(jù)傳統(tǒng)素材的實(shí)際內(nèi)涵為材料來進(jìn)行思辨哲學(xué)的創(chuàng)新討論,并且就在這種形態(tài)的研究中,以具有豐富內(nèi)涵的中國哲學(xué)為材料,正是最具有創(chuàng)造力的當(dāng)代中國哲學(xué)之所以現(xiàn)身的條件。

11以中國哲學(xué)的類似素材進(jìn)行思辨哲學(xué)研究的傳統(tǒng)形態(tài)

形上學(xué)問題第一種形態(tài)的討論,是過去已經(jīng)進(jìn)行過許多嘗試的項(xiàng)目,例如將老子哲學(xué)與希臘哲學(xué)及斯賓諾莎哲學(xué)進(jìn)行比較,將朱熹哲學(xué)與柏拉圖及亞里士多德哲學(xué)進(jìn)行比較,這確實(shí)有具體成果的研究③。但是,無論是老子的道論或朱熹的理氣論都不只停止在思辨哲學(xué)問題意識(shí)的討論中,許多實(shí)踐哲學(xué)的思路與問題沒有辦法在這種方法中被充分呈現(xiàn),這也就是為何需要前述的以實(shí)踐哲學(xué)的解釋架構(gòu)為角色的哲學(xué)基本問題四方架構(gòu)來談中國哲學(xué)的原因。也就是說,從中西交流的層面我們可以研究思辨哲學(xué)形態(tài)的中國形上學(xué)討論的既有成果,但如果從深入理解的層面來說,我們就需要進(jìn)入相應(yīng)于中國哲學(xué)本身的解釋架構(gòu),來研究具有實(shí)踐哲學(xué)性格的中國哲學(xué)。

就知識(shí)論問題的第一種研究而言,墨家及名家的議題就與西方知識(shí)論的相關(guān)課題極為相應(yīng),過

①筆者以實(shí)踐哲學(xué)定位中國哲學(xué)的特質(zhì),這是相對(duì)于西方哲學(xué)思辨哲學(xué)之性格特質(zhì)的說法,而這也正是勞思光先生屢屢強(qiáng)調(diào)

的重點(diǎn),他指出“:我愿意誠懇地表明,我確信中國哲學(xué)的基本旨趣,不在于思辨,而在于實(shí)踐。說得更確切些,中國哲學(xué)是以‘自我境界’為主題的引導(dǎo)性的哲學(xué)?！眲谒脊狻?關(guān)于“中國哲學(xué)研究”的幾點(diǎn)意見(刊辭)》,見劉笑敢主編《:中國哲學(xué)與文化》第一輯《反向格義與全球哲學(xué)》,桂林:廣西師范大學(xué)出版社,2007年,第7頁。因此勞先生的中國哲學(xué)史巨著便是以心性論為論述旨趣,批評(píng)中

國哲學(xué)史中的形上學(xué)及宇宙論思路。

②此義筆者已在其他著作中申述極多,不在此處展開。參見杜保瑞,陳榮華《:哲學(xué)概論》。

③最明顯的例子便是馮友蘭先生借程朱理氣論談新理學(xué)的一路。

56文史哲·2009年第4期

去相關(guān)學(xué)界在這方面的研究成果已十分可觀①。但是有若干研究其實(shí)是將具有實(shí)踐哲學(xué)性格的中國哲學(xué)素材當(dāng)作知識(shí)論課題在闡述②。這樣做,一方面就中國哲學(xué)的理解而言不準(zhǔn)確,另一方面就知識(shí)論的研究而言也不能有積極的貢獻(xiàn)。

21將中國哲學(xué)的實(shí)踐特質(zhì)置入思辨哲學(xué)研究的創(chuàng)新形態(tài)

第一種研究方法的問題意識(shí),基本上是西方哲學(xué)的思辨形態(tài),因此無法掌握中國哲學(xué)的實(shí)踐哲學(xué)性格,而一旦企圖掌握中國哲學(xué)的實(shí)踐哲學(xué)性格,就勢(shì)必要有新的問題意識(shí)與概念使用。

就形上學(xué)而言,當(dāng)代中國哲學(xué)學(xué)者紛紛提出具有中國哲學(xué)特色的形上學(xué)理論,提出具有超越甚至顛覆西方形上學(xué)問題意識(shí)的論點(diǎn)。例如:可以實(shí)證的中國形上學(xué)、動(dòng)態(tài)的形上學(xué)、無執(zhí)的存有論等等③。這種做法爭(zhēng)議很多,主要是混淆了中西不同的哲學(xué)問題,而企圖以改變形上學(xué)的概念定義來統(tǒng)一中西哲學(xué)。如前所言,筆者倡議,一方面以第一種形態(tài)的形上學(xué)研究來討論中國哲學(xué)中思辨形態(tài)的形上學(xué)理論,另一方面以實(shí)踐哲學(xué)的四方架構(gòu)來理解與詮釋中國哲學(xué)的相關(guān)形上學(xué)問題。亦即分形上學(xué)問題為思辨哲學(xué)的討論傳統(tǒng)與實(shí)踐哲學(xué)的討論傳統(tǒng)兩部分,不企圖議論高下,更不妄冀結(jié)合。第一種形態(tài)有它可貴的成效,不必舍棄,但不能以為就是中國哲學(xué)的全部。第二種形態(tài)是最重要的當(dāng)代中國哲學(xué)的創(chuàng)作,但必須放棄結(jié)合第一種形態(tài)的形上學(xué)議題,而以實(shí)踐哲學(xué)性格的中國哲學(xué)的形上學(xué)問題作全新的討論。筆者以為,馮友蘭先生《貞元六書》中的“新理學(xué)”建構(gòu),在純粹談“理氣道大全”四概念及四命題時(shí)④,正是形上學(xué)的第一種研究的成功范例,但是當(dāng)他在《新原人》及《新原道》中談“四境界說”及“中國哲學(xué)的精神發(fā)展”等理論時(shí),就是以第一種研究進(jìn)路為基礎(chǔ)跳到了第二種研究中,但并沒有舍棄第一種形態(tài)的問題,以至于將具有實(shí)踐哲學(xué)特質(zhì)的“四境界說”及“中國哲學(xué)的精神發(fā)展”與思辨哲學(xué)特質(zhì)的“新理學(xué)”四命題復(fù)雜地糾纏在一起,因而不能算是當(dāng)代中國哲學(xué)形上學(xué)研究的成功范例。

就知識(shí)論的第二種形態(tài)研究而言,這種討論可以說是尚未展開,硬要找一些素材來進(jìn)行這種研究,反而既不能對(duì)應(yīng)于西方哲學(xué)也無法作中西交流,而且對(duì)中國哲學(xué)的理解與詮釋并無助益,應(yīng)有的做法是,在前述基本哲學(xué)問題的四方架構(gòu)下,將儒釋道各家的素材藉此架構(gòu)展現(xiàn)出來,然后就著這樣的成果,進(jìn)行具有實(shí)踐哲學(xué)性格的中國哲學(xué)特殊形態(tài)理論的知識(shí)論問題反思。這就包括了:解釋體系的客觀性及主觀性問題、哲學(xué)系統(tǒng)的實(shí)證性問題、三大學(xué)派的經(jīng)驗(yàn)有效適用性問題、個(gè)人生命實(shí)踐的選擇性問題等。新晨

四、概念范疇與基本哲學(xué)問題的視域交融

當(dāng)前,研究中國哲學(xué)一個(gè)有意義的工作,就是在比較層面上,通過西方哲學(xué)問題意識(shí)下的形上學(xué)、知識(shí)論、倫理學(xué)展開相關(guān)中哲素材的討論,但更有意義的研究是站在創(chuàng)造的層面上以中國哲學(xué)的

①參見李賢中《:中國哲學(xué)概論》中《中國認(rèn)識(shí)論》《、中國邏輯》等章節(jié),臺(tái)北:五南書局,2005年。

②方立天就將佛教的禪觀、中觀、頓悟等工夫論觀念置于知識(shí)論章節(jié)下討論。參見方立天《:

佛教哲學(xué)》,臺(tái)北:洪業(yè)出版社,

1994年。

③可以實(shí)證的形上學(xué)是熊十力的觀點(diǎn),他指出“:今人言綜合各科學(xué)之原理,以求得哲學(xué)上普遍之根本原理。此其說非無似

處,而實(shí)不通哲學(xué)。哲學(xué)是智慧的學(xué)問,非僅在知識(shí)上用功,可悟一貫之理。⋯⋯蓋哲學(xué)之究極詣,在識(shí)一本。⋯⋯儒之體認(rèn),佛之內(nèi)證,皆非今人所誚為神秘,而是應(yīng)實(shí)證會(huì)之境。所以于科學(xué)外,必有建本立極之形而上學(xué),才是哲學(xué)之極詣。”“談?wù)軐W(xué),如不能融思辨以入體認(rèn),則其于宇宙人生,亦不得融成一片?！薄啊缎抡摗犯揪?在由思辨趣入體認(rèn)(亦云證量或證會(huì)),即從智入而極于仁守?！币姽R勇編撰《:熊十力學(xué)案·熊十力新儒學(xué)資料選輯》,方克立、李錦全主編《:現(xiàn)代新儒家學(xué)案》上冊(cè),北京:中國社會(huì)科學(xué)出版社,

1995年,第477、485、486頁。動(dòng)態(tài)的形上學(xué),參見牟宗三《:四因說演講錄》,臺(tái)北:鵝湖出版社,1997年,第95頁。無執(zhí)的存有論,參

見牟宗三《:圓善論》,臺(tái)北:學(xué)生書局,1985年,第340頁。

④馮友蘭《貞元六書》中有《新理學(xué)》《、新事論》《、新世訓(xùn)》《、新原人》《、新原道》《、新知言》六書?？傮w為提出新理學(xué)的理論系

統(tǒng),內(nèi)部還有涉及三教辯證而高舉儒學(xué)的“四境界說”及“中國哲學(xué)的精神發(fā)展”兩套理論在其中。

中國哲學(xué)的基本哲學(xué)問題與概念范疇57

實(shí)踐哲學(xué)性格的特質(zhì)建立解釋體系,就著相應(yīng)于中國哲學(xué)的實(shí)踐哲學(xué)思考模式及術(shù)語使用的哲學(xué)基本問題,進(jìn)行各家哲學(xué)體系的理解與詮釋工作,使中國哲學(xué)的義理內(nèi)涵因?yàn)閱栴}意識(shí)的準(zhǔn)確與系統(tǒng)性建構(gòu)的成熟,而能獲致易于取得理解共識(shí)的研究成果。站在這個(gè)基礎(chǔ)上,還可以再回到西方思辨哲學(xué)意義下的哲學(xué)基本問題項(xiàng)目,進(jìn)行純粹哲學(xué)問題的創(chuàng)新討論。此即前節(jié)的討論重點(diǎn)。而準(zhǔn)確理解的工作,還應(yīng)該結(jié)合傳統(tǒng)中國哲學(xué)概念范疇研究法的長(zhǎng)處,但是,從概念范疇切入中國哲學(xué)研究應(yīng)該注意幾個(gè)研究方法上的問題,以便與哲學(xué)基本問題研究法有充分的交流。

(一)概念范疇在語句脈絡(luò)上的屬性要作出區(qū)分

在一個(gè)哲學(xué)論述語句中,概念的語意屬性既有材料、也有問題、也有主張,例如孟子的人性論,藉由惻隱、羞惡、辭讓、是非四端心,主張仁義禮知我固有之的性善論。這其中人性論是問題,四端心及仁義禮知之性是材料,性善論是主張。一個(gè)性概念已經(jīng)同時(shí)出現(xiàn)在問題、材料、主張的語意使用之中,這就是通過概念范疇研究時(shí)首先應(yīng)該要處理的問題。就問題而言,性概念也不只是會(huì)出現(xiàn)在人性論的問題之中,在其他哲學(xué)體系中,它也會(huì)出現(xiàn)于宇宙論、本體論、工夫論、境界論之中。就主張而言,在不同的哲學(xué)體系里,性概念也不會(huì)只作為性善論的主張而已,荀子就主張性惡說。因此以概念鎖定問題與主張的做法將出現(xiàn)理論分析的重大混淆,應(yīng)該要將概念范疇僅僅作為材料的功能來分析討論,才最不會(huì)有問題。而欲定位問題時(shí),則以哲學(xué)基本問題的模式提出,如實(shí)踐哲學(xué)的宇宙論、本體論、工夫論、境界論,或思辨哲學(xué)的形上學(xué)、知識(shí)論、倫理學(xué)。而提出主張時(shí)則以命題的形式來提出,如荀子主張人性為惡,大乘起信論主張一心開二門,莊子主張逍遙的價(jià)值本體。問題定位不清楚,文本分析就不能清楚,要將問題與問題之間的結(jié)構(gòu)關(guān)系弄清楚,才能形成具有分析討論功能的以基本哲學(xué)問題為架構(gòu)的解釋體系,從而將哲學(xué)主張以命題的形式表述清楚。談問題與談主張時(shí)并不適合以概念范疇的方式進(jìn)行,這樣才不會(huì)有哲學(xué)理論的混淆。概念范疇就是被用來分析討論問題的材料,這樣定位傳統(tǒng)中國思想中的概念范疇,則概念范疇的知識(shí)表意功能才能清晰呈現(xiàn),而有助于中國哲學(xué)當(dāng)代研究的系統(tǒng)化及清晰化的需求。

(二)概念范疇在指涉意義上的類型要作出區(qū)分概念范疇在指涉意義上的角色功能是有多種類型的,將之區(qū)分后可以看出概念范疇在文本脈絡(luò)

中扮演的角色,而有助于文本理解。參照哲學(xué)基本問題意識(shí)來區(qū)分時(shí),主要可分為存有類項(xiàng)、價(jià)值意識(shí)及抽象功能的三種概念。首先,存有類項(xiàng)的概念是其中最重要、種類最多的一類,又可再區(qū)分為:談人性位格存有者的理氣、心性命才意念、君子賢人圣人、至人真人神人仙人、鬼神、精氣神形魂魄、眼耳鼻舌身意末那阿賴耶識(shí)、居士菩薩佛天人阿修羅地獄惡鬼畜生等;談?wù)w存在界的天地、道器、理氣、法界、太極陰陽、法界、世界等;談最高概念范疇的天道、上帝、真如法性實(shí)相佛性如來藏阿賴耶等。其次,談價(jià)值意識(shí)的仁義禮知、誠、善、無為、逍遙、至虛、般若、空、苦等。最后,談抽象功能的有無、體用、動(dòng)靜、本末、一多、陰陽等。而以上的區(qū)分還可就哲學(xué)基本問題的宇宙論、本體論、工夫論、境界論再度為之,這樣就可以明確看出,同一概念范疇可以在不同哲學(xué)問題中擔(dān)任重要核心材料的角色,而有助于文本的分析及理解。

(三)概念范疇在不同哲學(xué)學(xué)派間的使用差異要作出區(qū)分概念范疇在學(xué)派之間的使用也是有差別的,應(yīng)將之作出區(qū)分,區(qū)分之后可以看出共同問題與不

同問題在概念的可共用性和不可共用性上的差別。一般而言,談?wù)w存在界及存有者類別的和宇宙論相關(guān)的概念,在不同學(xué)派間是不能共用的,如道教與佛教的宇宙論概念難有共用的可能,因?yàn)槭露嗌婕八谑澜?且沒有共同的超越性經(jīng)驗(yàn),故而只能各用各的。而儒家與道家的宇宙論概念卻多有

共用的現(xiàn)象①,這是因?yàn)樗鼈兌际侵苯泳椭?jīng)驗(yàn)現(xiàn)象世界而說的宇宙論。價(jià)值意識(shí)的概念在三教之

①一般而言,三教指儒釋道三教,但是就宇宙論而言,道家一派仍應(yīng)區(qū)分在經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象世界談智慧的道家,與具有它在世界的道教兩型。

58文史哲·2009年第4期

間也不宜共用,就算共用了意旨也不相同,如無為一概念在三教中都被拿來使用,但意旨重點(diǎn)各不相同,并非都用了“無為”一詞就有共同價(jià)值。至于抽象功能的概念在三教中都被充分地用來談各種問題,但是它們的意旨卻最不能一概而言,即便在同一體系中甚至都會(huì)有不同的使用意義,因此最難建立通用的定義,抽象功能的概念完全必須就著各家各系統(tǒng)甚至各文本分開討論才會(huì)有確定的意旨。

(四)對(duì)概念范疇在不同哲學(xué)基本問題上的使用要進(jìn)行區(qū)分每一個(gè)概念通常主要被用來討論的哲學(xué)問題,但是不少概念被用來討論的問題卻十分豐富,尤

其是抽象功能及存有類項(xiàng)的概念。問題在于,概念都是在文本的脈絡(luò)中出現(xiàn)并被使用,就其文本脈絡(luò)的問題意識(shí)而討論它的問題以及主張才是哲學(xué)研究的宗旨,并非本來作為材料的概念能獨(dú)立于文本脈絡(luò)之外而有它自身的性質(zhì)。就著材料理解問題、研究主張,這就是最能使概念范疇研究得到系統(tǒng)化研究的方法。例如“道”概念,它就同時(shí)可以被使用在宇宙論、本體論、工夫論、境界論的各種哲學(xué)基本問題上,因此研究老子的道論,并不需要去爭(zhēng)議它是什么樣的性質(zhì),而是要分析在不同的哲學(xué)問題中,老子使用“道”概念所提出的意見為何即可①。這就是說,概念本身既不是問題也不是主張,而是被用以討論問題、發(fā)表主張的材料。只是因?yàn)樗仍趩栴}的脈絡(luò)中也在主張的脈絡(luò)中出現(xiàn),因此總是被以問題的角色或以主張的角色來定位,這樣就會(huì)永遠(yuǎn)說不清楚問題也會(huì)說不清楚主張。問題是個(gè)別哲學(xué)文本正在談什么哲學(xué)問題,使用什么概念,提出什么主張,只有在這樣的系統(tǒng)性研究下結(jié)合概念范疇與哲學(xué)問題研究方法,才能有效地處理傳統(tǒng)中國哲學(xué)思想的當(dāng)代研究。

篇5

 

對(duì)于倫理學(xué)的基本問題，迄今學(xué)界大致有如下六種看法：

 

第一種認(rèn)為是利益與道德的關(guān)系問題。它包含兩個(gè)方面的內(nèi)容:一是要回答利益與道德誰決定誰以及道德對(duì)利益有無反作用，二是要回答是個(gè)人利益服從社會(huì)集體利益還是社會(huì)集體利益服從個(gè)人利益。

 

第二種認(rèn)為是善與惡的矛盾問題因?yàn)?，善與惡的矛盾是道德生活中的特有現(xiàn)象，只有倫理學(xué)才研究善與惡。

 

第三種認(rèn)為是“應(yīng)有”與“實(shí)有”的關(guān)系問題。應(yīng)有，即道德原則與道德規(guī)范所反映的價(jià)值取向;實(shí)有，即相對(duì)于“應(yīng)有”的實(shí)際的道德活動(dòng)和道德風(fēng)尚道德總是以“應(yīng)有”作為尺度來衡量現(xiàn)實(shí)的道德活動(dòng)和道德風(fēng)尚，因此“應(yīng)有”與“實(shí)有”的矛盾總是客觀存在的，如何研宄和闡述這個(gè)矛盾，就成為倫理學(xué)的基本問題。

 

第四種認(rèn)為是人的生存發(fā)展需要與其所承擔(dān)的義務(wù)問題它是區(qū)分兩種不同的道德觀的分界線:從自己生存和發(fā)展需要出發(fā)者，便是唯心主義的道德觀，從義務(wù)與責(zé)任出發(fā)的則是唯物主義的道德觀。

 

第五種認(rèn)為是道德主體的意志自由與道德規(guī)范的必然性的關(guān)系問題其主要理由是：道德問題總是發(fā)生于這種關(guān)系。

 

第六種認(rèn)為是道德與社會(huì)物質(zhì)生活條件的關(guān)系問題。因?yàn)?，社?huì)存在決定社會(huì)意識(shí)，經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)決定上層建筑，“生產(chǎn)關(guān)系的總和構(gòu)成社會(huì)的經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)，即有法律和政治的上層建筑豎立其上并有一定的社會(huì)意識(shí)形態(tài)與之相適應(yīng)的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)^”。

 

為了分析與鑒別上述六種看法是否抓住了倫理學(xué)的基本問題,有必要首先討論一下我們應(yīng)當(dāng)在什么意義上來討論倫理學(xué)的基本問題，或者說界定倫理學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)是什么。

 

一門學(xué)科的基本問題，至少應(yīng)當(dāng)具備三個(gè)方面的特征：(一)作為實(shí)體范疇，基本問題與學(xué)科對(duì)象在本質(zhì)上是一致的;作為觀念，對(duì)基本問題的回答應(yīng)是學(xué)科理論體系的邏輯起點(diǎn)或理論基石。(二)從學(xué)科的科學(xué)屬性來說，對(duì)基本問題的不同回答是區(qū)分學(xué)科內(nèi)不同派別的根本標(biāo)準(zhǔn)如思維與存在的關(guān)系問題是哲學(xué)的基本問題,對(duì)其不同的回答便產(chǎn)生了不同的哲學(xué)派別。因此，學(xué)科的基本問題也是學(xué)科的最高問題(三)從學(xué)科的價(jià)值取向來說，一門學(xué)科的價(jià)值大小，歸根結(jié)蒂要看其對(duì)基本問題的理解^不言而喻，倫理學(xué)的基本問題同樣應(yīng)當(dāng)具備上述三個(gè)方面的特征用這些標(biāo)準(zhǔn)去分析前文關(guān)于倫理學(xué)基本問題的六種看法,它們?cè)诶碚撍季S方面的缺陷便顯露出來。

 

第一種看法所闡述的第一方面內(nèi)容，沒有揭示倫理學(xué)在理論和實(shí)踐上的特殊性。因?yàn)椋谌说纳鐣?huì)活動(dòng)中，并不僅僅是道德才與經(jīng)濟(jì)利益發(fā)生關(guān)系。在歷史唯物主義看來，“每一個(gè)社會(huì)的經(jīng)濟(jì)關(guān)系首先是作為利益表現(xiàn)出來的”?一切社會(huì)的上層建筑和意識(shí)形態(tài)之所以發(fā)生，初始的原因和服務(wù)的對(duì)象(“反作用”的對(duì)象)都是經(jīng)濟(jì)利益，道德作為一種意識(shí)形態(tài)與經(jīng)濟(jì)利益發(fā)生的關(guān)系，只是這種“關(guān)系系統(tǒng)”中的一個(gè)方面。經(jīng)濟(jì)利益與道德的關(guān)系是唯物史觀的一個(gè)問題，應(yīng)屬于哲學(xué)基本問題的范疇。倫理學(xué)關(guān)于道德問題的其它意見，如道德規(guī)范、道德教育與道德修養(yǎng)等等，與關(guān)于經(jīng)濟(jì)利益與道德“誰決定誰”、“誰對(duì)誰具有反作用”的回答并無直接聯(lián)系，甚至相去甚遠(yuǎn)，因而在倫理學(xué)體系中充當(dāng)不了邏輯起點(diǎn)的作用。

 

第二方面的內(nèi)容.用“誰服從誰、來表達(dá)個(gè)人利益與集體利益的關(guān)系，未免太簡(jiǎn)單化了，不能說明個(gè)人與集體之間的關(guān)系的全部?jī)?nèi)容。第一，個(gè)人與集體之間的關(guān)系除了利益因素以外還有別的什么，如集體的榮譽(yù)、個(gè)人的尊嚴(yán)等，它們?cè)谟行┣闆r下甚至比利益更為重要。第二，僅就利益關(guān)系來說,個(gè)人利益與集體利益的關(guān)系除了存在著“誰決定誰”的問題以夕卜，尚有一個(gè)兩者可否“和平共處”、“協(xié)調(diào)發(fā)展”的問題，后一個(gè)問題顯然更為普遍，更引人關(guān)&第三，“誰決定誰、不能用來作為區(qū)分倫理學(xué)的不同學(xué)派的標(biāo)準(zhǔn)要求集體利益“服從、個(gè)人利益固然是資本主義倫理學(xué)的典型特征，那么要求個(gè)人利益服從集體利益是不是就是社會(huì)主義倫理學(xué)的典型特征呢?不一定。因?yàn)?，“集體、，在歷史上曾長(zhǎng)期以其“虛幻、、“虛枉、的特質(zhì)把個(gè)人壓擠在可有可無的地位即使在社會(huì)主義制度下，在個(gè)別官僚主義和腐敗作風(fēng)盛行的地方，集體也形同虛設(shè)、名存實(shí)亡,“集體、常被那里不稱職的領(lǐng)導(dǎo)者們用作以權(quán)謀私、中飽私囊的工具,在這種地方簡(jiǎn)單地倡導(dǎo)個(gè)人服從“集體、顯然是不合適的。

 

第二種看法，沒有看到倫理學(xué)的基本問題首先應(yīng)當(dāng)是實(shí)體范疇，僅從觀念層面上提出問題，實(shí)際上只是在理念的王國里構(gòu)建了一對(duì)矛盾。誠然,善與惡是倫理學(xué)的重要問題，但不是最基本最簡(jiǎn)單的問題，因?yàn)槭裁词巧坪褪裁词菒?，為什么?huì)有善與惡等等，本身都是需要用一些更“基本、的倫理思想加以說明的。再說，作為觀念形式的善與惡在倫理學(xué)的功用，是道德評(píng)價(jià)。道德評(píng)價(jià)的對(duì)象除了道德活動(dòng)本身所體現(xiàn)的善惡取向以外，還有其它包含道德因素或善惡傾向的社會(huì)活動(dòng)，如法律活動(dòng)、文藝活動(dòng)、企業(yè)的生產(chǎn)和經(jīng)營(yíng)活動(dòng)等。如果把善與惡看成是倫理學(xué)的基本問題，那就無疑是將這一基本問題泛化到道德活動(dòng)之外的廣泛領(lǐng)域，這樣的基本問題就不“基本”了。

 

第三種看法，認(rèn)為實(shí)有的道德活動(dòng)與應(yīng)有的道德規(guī)范之間存在著絕對(duì)的矛盾性，將這兩個(gè)領(lǐng)域看成是只存在對(duì)立而絕無重疊吻合的平行線,這是不符合道德世界的實(shí)際情況的。道德世界中的“應(yīng)有、與“實(shí)有、本來就是辯證統(tǒng)一的關(guān)系道德原則規(guī)范既高于實(shí)際的道德狀況，又是實(shí)際道德狀況的反映，在現(xiàn)實(shí)的道德生活中總是大量地存在著現(xiàn)行的道德原則規(guī)范的“物化現(xiàn)象、。如忠于職守,作為職業(yè)道德的一項(xiàng)原則，它是“應(yīng)有、的，而作為現(xiàn)實(shí)的職業(yè)活動(dòng)中普遍存在的職業(yè)行為和風(fēng)尚，它是“實(shí)有、的把“應(yīng)有”與“實(shí)有”的矛盾看成倫理學(xué)的基本問題，顯然是沒有看到這種一致性，它給人的印象是:道德就是找“問題”的,倫理學(xué)就是以“問題道德”為對(duì)象，這顯然失之于偏服不錯(cuò)，道德的“應(yīng)有”與“實(shí)有”之間確實(shí)存在差距或問題的一面。但這種差距和問題，既可能是不同的道德價(jià)值體系之間的差距或問題，如應(yīng)有的“先公后私”與實(shí)有的“損公肥私”的差別，也可能是同一道德價(jià)值體系內(nèi)部的差距或問題如應(yīng)有的“大公無私”與實(shí)有的“公私兼顧”之間的差另IJ。這兩種類型的差距或問題，前者是絕對(duì)矛盾的，后者在多數(shù)情況下則可以一致起來可見，把“應(yīng)有”與“實(shí)有”在某些情況下存在的矛盾性普遍化、絕對(duì)化，并將其作為倫理學(xué)的基本問題來看待，是有悖于道德世界中的實(shí)際情況的。

 

第四種看法，存在著與第一種看法中“誰服從誰”相似的弊端。首先，用唯心主義與唯物主義來劃分兩種不同的道德觀,就方法論來說是關(guān)于道德根源的認(rèn)識(shí)論方法,不是關(guān)于道德的價(jià)值論方法，仍是一個(gè)“純粹”哲學(xué)問題而不是倫理學(xué)問題其次，把從自己需求出發(fā)的道德觀歸于唯心主義，把從義務(wù)與責(zé)任出發(fā)的道德觀歸于唯物主義,缺少具體分析，從邏輯上來看也是不能成立的。本來，個(gè)人需要不論是內(nèi)容還是動(dòng)機(jī)都是比較復(fù)雜的，需要衣食住行之條件、需要讀書、需要成才、需要充分展示自己的人生價(jià)值，既可能是為了社會(huì)集體也可能是為了個(gè)人，不可一概而論。即使是抱有為了自己的動(dòng)機(jī)的人，他在認(rèn)識(shí)上也不一定就漠視社會(huì)集體所賦予的義務(wù)和責(zé)任，行動(dòng)上也不一定與社會(huì)集體相抗衡。這種情況無須特別的證明，生活中人們?cè)缂核究找姂T。

 

第五種看法，理論思維的缺限顯而易見“主體意志自由”與“道德規(guī)范必然性”及其相互關(guān)系，都是倫理學(xué)的重要問題，但卻不是倫理學(xué)的基本問題，因?yàn)閭惱韺W(xué)從基本問題起步走了很長(zhǎng)的一段路程之后才接觸到它們。一幢大樓的高層部分雖然重要，重要到?jīng)]有它們便沒有大樓的實(shí)際價(jià)值，但它卻不是大樓的基礎(chǔ)部分、起點(diǎn)的部分。

 

第六種看法的失誤與第一種看法所闡述的第一個(gè)方面的內(nèi)容一樣，沒有反映倫理學(xué)的特殊‘性如果可以將道德與“社會(huì)的經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)”的關(guān)系當(dāng)作倫理學(xué)的基本問題，那么一切社會(huì)科學(xué)都可以將其對(duì)象與“社會(huì)的經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)”構(gòu)成的關(guān)系作為自己的基本問題,試問-這樣的“基本問題”還有什么意義呢?

 

概言之，上述六種觀點(diǎn)都沒有真正抓住倫理學(xué)的基本問題，從方法論上來看,它們或者用哲學(xué)問題代替?zhèn)惱韺W(xué)的問題，用哲學(xué)的認(rèn)識(shí)論方法代替?zhèn)惱韺W(xué)的價(jià)值論方法;或者只是抓住倫理學(xué)的一些需要用基本問題加以闡明的第二位、第三位的問題。我們需要指出的是，倫理學(xué)的方法與哲學(xué)的方法有著重要的不同。哲學(xué)是系統(tǒng)的世界觀，所論涉及自然、社會(huì)、思維領(lǐng)域中最一般的問題，因此要以思維與存在這種最一般的關(guān)系作為基本問題。倫理學(xué)是系統(tǒng)的道德觀與人生觀，所以從一開始就立足并始終圍繞社會(huì)與個(gè)人及與此相關(guān)的某些自然領(lǐng)域和思維活動(dòng)中的問題它所研宄的對(duì)象也是“關(guān)系'但是這個(gè)關(guān)系不是事實(shí)關(guān)系，而是價(jià)值關(guān)系，一開始便帶有關(guān)于“需要”與“功用”的價(jià)值傾向，雖然它要以事實(shí)關(guān)系為前提。這個(gè)關(guān)系作為現(xiàn)實(shí)的道德問題內(nèi)涵著兩個(gè)永恒不變又相互要求對(duì)方在一定條件下作為自己的客體而存在的主體,這就是：個(gè)人與集體。人類自從誕生那一天起就需要道德，一切道德問題都是在個(gè)人與集體之間發(fā)生的，個(gè)人與集體的關(guān)系之外不存在任何道德問題;而一切關(guān)于道德問題的倫理思考都是在這個(gè)基點(diǎn)上生發(fā)、形成并力爭(zhēng)走向成熟的;對(duì)個(gè)人與集體的關(guān)系問題的不同回答，便構(gòu)成了不同的道德觀，形成了不同的倫理學(xué)派別?？v觀人類道德文明史和倫理思想發(fā)展史,難道不是這樣的嗎?

 

需要說明的是，個(gè)人與集體的關(guān)系是一個(gè)系統(tǒng)，是人的現(xiàn)實(shí)世界一切社會(huì)關(guān)系的最高概括形式，而作為倫理學(xué)基本問題的個(gè)人與集體的關(guān)系，只是那種依靠社會(huì)輿論、傳統(tǒng)習(xí)慣和主體內(nèi)心信念來評(píng)價(jià)與維系的關(guān)系這也就是所謂的道德關(guān)系。

 

因此，倫理學(xué)的基本問題就是依靠社會(huì)輿論、傳統(tǒng)習(xí)慣和人們的內(nèi)心信念來評(píng)價(jià)和維系的個(gè)人與集體的關(guān)系，也就是人們通常所說的公與私的關(guān)系如此定位倫理學(xué)的基本問題，便真正給了道德以倫理學(xué)對(duì)象的學(xué)科地位,找到了倫理學(xué)體系的基石。

 

我們沒有用“利益關(guān)系”的形式來表達(dá)作為倫理學(xué)基本問題的個(gè)人與集體的關(guān)系其所以如此，鑒于這樣的道德事實(shí):個(gè)人與集體之間或公與私之間所發(fā)生的道德問題并非都是緣于利益利益是道德的基礎(chǔ)”f但不是道德的全部從人類道德文明史尤其是近現(xiàn)代文明史來看，許多個(gè)人與集體的關(guān)系并不是在利益關(guān)系的意義上發(fā)生的，在人的尊嚴(yán)與價(jià)值、人的情感需要和投向的意義上所發(fā)生的更多。

 

另外，我們也沒有把個(gè)人與個(gè)人或曰私與私的關(guān)系特別地提出來歸入倫理學(xué)的基本問題，這不是什么疏漏，而是出于對(duì)個(gè)人與個(gè)人或私與私的關(guān)系的深入思考。

 

總的來說，公私關(guān)系的內(nèi)在結(jié)構(gòu)含有本體與變體兩種不同形態(tài)。

 

所謂本體形態(tài)，是指由公與私兩個(gè)不同的范疇直接對(duì)應(yīng)而構(gòu)成的公與私的關(guān)系。本體形態(tài)有四種。一是公利與私利的關(guān)系，也就是社會(huì)集體利益與個(gè)人利益的關(guān)系，倫理學(xué)界通常所說的利益關(guān)系指的就是這種公與私的關(guān)系公利與私利的關(guān)系是公與私的關(guān)系最一般、最普遍的形式，也是整個(gè)公與私的關(guān)系的物質(zhì)基礎(chǔ)，普列漢諾夫關(guān)于利益是道德的基礎(chǔ)的著名見解，就是從這個(gè)意義上說的。

 

二是公義與私利的關(guān)系。公義，包含社會(huì)的道德原則與規(guī)范、社會(huì)集體的尊嚴(yán)與價(jià)值、具有善惡價(jià)值取向的風(fēng)俗習(xí)慣等，屬于社會(huì)意識(shí)形態(tài)范疇。公義與私利的關(guān)系，可以理解為社會(huì)的道德原則與規(guī)范、社會(huì)集體的尊嚴(yán)與價(jià)值與個(gè)人利益的關(guān)系。中國歷史上久辯不明的義利之爭(zhēng)，其實(shí)就是公義與私利之爭(zhēng)。關(guān)于這一點(diǎn)，程頤曾經(jīng)說得很明白：“義與利只是公與私”在人們的現(xiàn)實(shí)生活中，公義與私利的關(guān)系最具有道德意義，最能引發(fā)道德問題和倫理思考

篇6

論文摘要:知何理解和解釋哲學(xué)的基本學(xué)問題，關(guān)系到對(duì)哲學(xué)的研究對(duì)象、理論性質(zhì)和社會(huì)功能等全部問題的理解和解釋，而哲學(xué)思維方式的不同，其所對(duì)相關(guān)哲學(xué)問題的提問方式、理解方式、評(píng)價(jià)方式就不同。馬克思正是創(chuàng)立了新哲學(xué)的實(shí)踐思維方式，開創(chuàng)了人類哲學(xué)思維把握存在的斷時(shí)代、新境界，實(shí)現(xiàn)了對(duì)以往哲學(xué)的超越。

一、哲學(xué)三大思維方式

    從古希臘到整個(gè)中世紀(jì)的西方哲學(xué)，可以稱為本體論哲學(xué);馬克思之前的整個(gè)近代哲學(xué)，可以稱為認(rèn)識(shí)論哲學(xué)。但是，從哲學(xué)方法論，亦即從哲學(xué)思維方式說，馬克思之前的西方哲學(xué)思維方式的變化，則體現(xiàn)為以亞里士多德哲學(xué)為代表的形而上學(xué)思維方式到以黑格爾哲學(xué)為代表的思辨思維方式的轉(zhuǎn)變。而哲學(xué)之所以成為馬克思“主義”，正是在于馬克思所創(chuàng)立的新哲學(xué)的實(shí)踐思維方式。所謂“實(shí)踐思維方式”所理解的“實(shí)踐”和所強(qiáng)調(diào)的“實(shí)踐”是作為一種“思維方式”來理解人、理解人與世界的關(guān)系的。正因?yàn)槭前褜?shí)踐的哲學(xué)意義理解為“實(shí)踐思維方式”，所以這里的“實(shí)踐”既不是一種“實(shí)體”范疇，也不是客體意義上的“關(guān)系”范疇，而是一種哲學(xué)意義上的解釋原則。這種解釋原則，就是從人的內(nèi)在矛盾以及由此構(gòu)成的人與世界之間的矛盾出發(fā)，去理解和解釋全部哲學(xué)問題的。正因?yàn)椤皩?shí)踐思維方式”是一種具有革命意義的解釋原則，從實(shí)質(zhì)上說，就是確立了 科學(xué) 的實(shí)踐觀點(diǎn)，找到了實(shí)踐這一解決思維和存在關(guān)系問題的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)，用以實(shí)踐為基礎(chǔ)說明世界的思維方式代替單純從存在或思維出發(fā)說明世界的思維方式。因而才構(gòu)成了哲學(xué)史上的哲學(xué)的革命。

    二、哲學(xué)三大思維方式對(duì)哲學(xué)基本問題的解讀

    關(guān)于哲學(xué)的全部和基本問題，恩格斯的論斷非常明確:“全部哲學(xué)，特別是近代哲學(xué)的重大的基本問題是思維與存在的關(guān)系問題”。從哲學(xué)的 發(fā)展 史來看，“思維和存在的關(guān)系問題”是對(duì)“精神和物質(zhì)”關(guān)系的再抽象基礎(chǔ)上發(fā)展起來的，因此兩者具有密不可分的 歷史 聯(lián)系。恩格斯說，作為哲學(xué)基本問題的思與存在的關(guān)系問題，在遠(yuǎn)古時(shí)代就以“靈魂對(duì)外部世界的關(guān)系”而萌發(fā)了。對(duì)于認(rèn)識(shí)問題，古代哲學(xué)即本體論哲學(xué)把認(rèn)識(shí)直接指向外界對(duì)象—客體，僅從客體提出向題，他們根本沒意識(shí)到認(rèn)識(shí)過程中主觀與客觀、思維與存在的矛盾，本能地把二者的直接統(tǒng)一作為認(rèn)識(shí)的前提，認(rèn)為凡在思維中的無不是現(xiàn)實(shí)中的。他們把一切存在都?xì)w結(jié)、還原為本體，甚至拋開“思維”直接面對(duì)“存在”，確信意識(shí)就是意識(shí)到的存在，并對(duì)自己思想、意識(shí)的可靠性毫不懷疑。在中世紀(jì)的經(jīng)院哲學(xué)中，思維與存在的關(guān)系問題則表現(xiàn)為“什么是本原的，是精神還是 自然 界?”“世界是神造的還是從來就有的?”必須說明的是，這種形而上學(xué)的提問方式和思維方式必然面臨以下的困境:第一，它需要面對(duì)一個(gè)無限的過去，需要尋其本原性的存在，就會(huì)出現(xiàn)困難:用有限思考無限。第二，它所走的路徑說明他們說的存在具有合理性，按其問題本質(zhì)和人的實(shí)際證明能力，都需要科學(xué)和實(shí)踐的長(zhǎng)期發(fā)展才能證明。而我們當(dāng)時(shí)的哲學(xué)界自認(rèn)為是智者，可以通過理性思維去把握這個(gè)絕對(duì)。這就必然面臨直觀猜測(cè)的局限，很難找到根據(jù)。第三，他們這種提問的方式注定了哲學(xué)家為自己設(shè)定了一個(gè)自己永遠(yuǎn)無法解決的問題。

    而在近代哲學(xué)中，恩格斯不僅“十分清楚”地提出了“思維與存在的關(guān)系問題”，而且使之獲得了“完全的意義”。這種“完全的意義”是與近代哲學(xué)的“認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向”相對(duì)應(yīng)的。也就是說，近代哲學(xué)所實(shí)現(xiàn)的哲學(xué)基本問題的“完全意義”，主要是在認(rèn)識(shí)論的意義上實(shí)現(xiàn)的。具體而言，整個(gè)近代哲學(xué)的根本問題是“思想的客觀性問題”，也就是人的思想是否具有客觀內(nèi)容的問題，即人的思維何以把握客觀存在?它的必然性、普遍性、客觀有效性問題，這可以歸納為思維與存在的同一性問題。

    圍繞思維與存在如何達(dá)到同一，唯理論試圖論證只有通過理性從天賦的觀念原則或從真理出發(fā)，按照一定的演繹規(guī)則進(jìn)行演繹推理，才能得到真理性知識(shí)。這預(yù)示著“精神實(shí)體”的膨脹，為黑格爾的“絕對(duì)精神”埋下伏筆。經(jīng)驗(yàn)論者則試圖論證只有感性從感覺經(jīng)驗(yàn)出發(fā)，按照一定的歸納規(guī)則進(jìn)行歸納推理，才能獲得真理性知識(shí)。康德在唯理論和經(jīng)驗(yàn)論陷人僵局的時(shí)候，在休漠的徹底經(jīng)驗(yàn)論和懷疑論的啟發(fā)下，重新尋求思維與存在統(tǒng)一的途徑。康德首先考查了人的認(rèn)識(shí)能力，提出了“自在之物”與“現(xiàn)象”之說。他把人的認(rèn)識(shí)圈定在現(xiàn)象界，想求得主觀范圍內(nèi)的同一，但把真正的客體或客觀存在“自在之物”卻排除在這個(gè)同一之外，將其宣稱為認(rèn)識(shí)所永遠(yuǎn)達(dá)不到的彼岸。實(shí)際上，康德仍是割裂了真正的思維與存在的同一，陷人不可知的泥潭。黑格爾則以思辨思維方式和思維邏輯從思維的矛盾運(yùn)動(dòng)中去論證思維與存在的同一性，力圖在辯證法的“本體論”、“認(rèn)識(shí)論”、“邏輯學(xué)”的統(tǒng)一中去解決“思維與存在的問題”。他把自己的哲學(xué)建立在“絕對(duì)精神”基礎(chǔ)之上，以此為出發(fā)點(diǎn)，將其作為純存在的“存在”概念，在內(nèi)部矛盾的推動(dòng)下，經(jīng)過自我否定的辯證運(yùn)動(dòng)，把自己外化為自然、人類社會(huì)和自我意識(shí)，最終絕對(duì)精神通過自我意識(shí)達(dá)到自我認(rèn)識(shí)而回復(fù)自身。在黑格爾哲學(xué)中，絕對(duì)精神就是作為所謂客觀的思維或理性的絕對(duì)的精神實(shí)體?？梢?，黑格爾的體系就是從思維出發(fā)，由思維派生出存在—而存在又必須符合思維，通過精神實(shí)體的自我辯證運(yùn)動(dòng)，從而實(shí)現(xiàn)思維與存在的同一。這里，黑格爾是以思維和存在的自在同一性或“邏輯先在性”的本體論承諾為前提去論證思想的客觀性，這正如恩格斯所指出的，“要證明的東西已經(jīng)默默地包含在前提里面了”。舒由此，黑格爾打通了現(xiàn)象與本質(zhì)(物自體)之間的聯(lián)系。事物要通過現(xiàn)象表現(xiàn)出來，現(xiàn)象就是本質(zhì)，因?yàn)楝F(xiàn)象沒有也不可能有康德所認(rèn)為的鴻溝。這就是用思辨思維方式和思維邏輯來打通的。因而從某種意義上說，哲學(xué)基本問題在近代哲學(xué)中的困境，黑格爾以思辨思維方式和思維邏輯使其得到了合理地解決。

    當(dāng)然，在馬克思看來，黑格爾解決 哲學(xué) 基本問題，即思想的客觀性問題所存在的問題，問題不在于主觀性與客觀性的關(guān)系上的辯證思考，而在于怎么樣的辯證思考。他在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中說:“人的思維是否具有客觀的真理性，這不是一個(gè)理論問題，而是一個(gè)實(shí)踐問題。人應(yīng)該在實(shí)踐中證明自己思維的真理性，即自己思維的現(xiàn)實(shí)性和力量，自己思維的此岸性。關(guān)于離開實(shí)踐的思維的現(xiàn)實(shí)性或非現(xiàn)實(shí)性的爭(zhēng)論，是一個(gè)純粹經(jīng)院哲學(xué)的問題。

當(dāng)我們將其看成一個(gè)實(shí)踐與理論的外在問題時(shí)，是沒法說明思想的客觀性。按照馬克思的實(shí)踐思維方式思考思想的客觀性問題，新哲學(xué)在重大問題上，就不再是思維與存在的關(guān)系問題了，而是從實(shí)踐的思維方式和實(shí)踐的思維邏輯去思考相關(guān)哲學(xué)問題的問題了。這何以成為馬克思的重大哲學(xué)問題?因?yàn)樗紫冉鉀Q了思維方式的創(chuàng)新，這是其一;第二，只有解決了思維方式和思維邏輯的創(chuàng)新，才能夠在關(guān)于 自然 界、人類社會(huì)和人的思維與理論中實(shí)現(xiàn)突破飛躍，從而去引出新的唯物主義即實(shí)踐的唯物主義的結(jié)論來。具體說，在馬克思的新哲學(xué)看來，思維與存在的關(guān)系不是先前哲學(xué)那種設(shè)定的關(guān)系，而是以一種要從實(shí)踐去理解和解決的問題。人的思維所反映的存在，就是實(shí)踐的存在，是一種動(dòng)態(tài)過程的存在，以這種存在對(duì)應(yīng)人的思維，也就是在人如何學(xué)會(huì)改變?nèi)?、自然界、人類社?huì)等過程中 歷史 的 發(fā)展 的思維。因而所謂思想的客觀性問題，即真理的問題，從其生成看，不是自在世界中存在的問題，而是人類世界中相對(duì)于自然、社會(huì)、人所有機(jī)組合的人類外部世界和人類內(nèi)部世界，二者的統(tǒng)一的問題。因而沒有人的實(shí)踐把握外部世界的本然，按照本然改造世界，就沒有真的問題的生成。從發(fā)展來看，真理的客觀性也不是一成不變的。真理是隨著人的認(rèn)識(shí)能力和實(shí)踐能力的增強(qiáng)而不斷發(fā)展的。所以從這個(gè)意義上講，思想的客觀性即真理的問題，不是指稱物自體的本質(zhì)和 規(guī)律 ，而是指稱我們對(duì)對(duì)象性本質(zhì)和規(guī)律的正確反映。作為這個(gè)正確反映的思想，它無疑具有主觀性，可是這種主觀性應(yīng)該理解為客觀性的主觀性，它是內(nèi)容與形式的統(tǒng)一，反映對(duì)象性事物的本質(zhì)和規(guī)律。哲學(xué)揭示，思維與存在的關(guān)系是在人的實(shí)踐活動(dòng)中確立的，是由于人的實(shí)踐活動(dòng)，才有人與世界、思維與存在的對(duì)立，同時(shí)又只有通過人的實(shí)踐活動(dòng)才使人與世界、思維與存在達(dá)到統(tǒng)一。思維與存在的矛盾是人類實(shí)踐活動(dòng)中的根本矛盾，這一矛盾也只有通過人類實(shí)踐活動(dòng)才能解決。

    三、馬克思新哲學(xué)的“實(shí)踐”超越

    在馬克思之前，一些哲學(xué)家還是意識(shí)到了實(shí)踐的，但他們都不了解實(shí)踐的真正意義。黑格爾作為集大成的思想家，以他特有的方式，意識(shí)到了實(shí)踐問題。他說:“理性出現(xiàn)在世界上，具有絕對(duì)信心去建立主觀性和客觀世界的統(tǒng)一。這里的理性，不僅指理念的理論活動(dòng)，而且指理念的實(shí)踐活動(dòng)，后者由于具備普遍性和現(xiàn)實(shí)性雙重品格，故能調(diào)解思維與存在的對(duì)立。但黑格爾所理解的實(shí)踐，只是理念的創(chuàng)造活動(dòng)，是理念發(fā)展中的一個(gè)環(huán)節(jié)。他并不理解實(shí)踐的客觀意義，以及作為哲學(xué)的現(xiàn)實(shí)開端和歸宿的概念的意義。當(dāng)然，費(fèi)爾巴哈也反對(duì)黑格爾抽象的思辨，推崇感性直觀，反映在哲學(xué)基本問題中也就是強(qiáng)調(diào)思維要通過“直觀”的方式認(rèn)識(shí)存在，但“在對(duì)感性世界的直觀中，他不可避免的碰到與他的意識(shí)和他的感覺相矛盾的東西，這些東西擾亂了他所假定的感性世界的一切部分的和諧，特別是人與自然界的和諧。

篇7

哲學(xué)學(xué)科的研究領(lǐng)域較為廣泛，有哲學(xué)、中國哲學(xué)、西方哲學(xué)以及科學(xué)技術(shù)哲學(xué)、道德哲學(xué)等具體門類和分支；哲學(xué)學(xué)科所研究的問題也較為復(fù)雜，有的是一般的哲學(xué)問題，有的是各哲學(xué)門類或分支的特有問題，還有的是哲學(xué)不同分支之間以及哲學(xué)與其他學(xué)科門類因交叉而出現(xiàn)的問題。因此，通過cssci收錄論文所標(biāo)引的關(guān)鍵詞，通過分類處理、具體分析來考察學(xué)科研究的熱點(diǎn)，是一個(gè)較為客觀的方法。本文通過分析2005－2006年度cssci哲學(xué)論文關(guān)鍵詞標(biāo)引數(shù)據(jù)，對(duì)2005－2006年的哲學(xué)熱點(diǎn)從以下幾個(gè)方面加以分析：哲學(xué)門類；哲學(xué)基本問題；哲學(xué)；中國哲學(xué)；西方哲學(xué)；科學(xué)技術(shù)哲學(xué)；道德哲學(xué)。希望通過這樣的分類處理，既把握哲學(xué)學(xué)科的基本熱點(diǎn)和研究趨勢(shì)，也能夠說明各哲學(xué)門類和分支的具體熱點(diǎn)與趨勢(shì)。

2005－2006年cssci共收錄哲學(xué)論文8278篇，這些論文所標(biāo)引的關(guān)鍵詞有16000多個(gè)，其中被標(biāo)引15次以上的有160個(gè)左右。下面分類對(duì)這些標(biāo)引頻次較高的關(guān)鍵詞加以分析，了解2005－2006年哲學(xué)研究的熱點(diǎn)和趨勢(shì)。

一、哲學(xué)門類關(guān)鍵詞分析

根據(jù)我們對(duì)哲學(xué)研究成果的觀察和了解，哲學(xué)論文中如果直接標(biāo)引哲學(xué)或哲學(xué)各門類的名稱為關(guān)鍵詞，則所研究和分析的內(nèi)容大多與學(xué)科或各門類的自我描述、反思或建設(shè)有關(guān)，即便是具體人物、流派或問題的研究，也與上述內(nèi)容有密切的聯(lián)系。如表1中被標(biāo)引的哲學(xué)(60次)、哲學(xué)研究(22次)、哲學(xué)觀(18次)，顯然都是學(xué)科相關(guān)問題的標(biāo)示。

分析表1中的關(guān)鍵詞可以看到，在2005－2006年間的哲學(xué)研究中。哲學(xué)、中國哲學(xué)、科學(xué)技術(shù)哲學(xué)和西方哲學(xué)是哲學(xué)研究的重心。

如果合并哲學(xué)(324次)、(133次)、馬克思(132次)、馬克思哲學(xué)(87次)、西方(33次)等高度相關(guān)的關(guān)鍵詞的標(biāo)引數(shù)量，可以看到，在2005－2006年間哲學(xué)研究中，與哲學(xué)有關(guān)的關(guān)鍵詞標(biāo)引數(shù)達(dá)到577次。因此，哲學(xué)的自我描述、反思和建設(shè)是哲學(xué)研究領(lǐng)域的一個(gè)熱點(diǎn)。

如果合并中國哲學(xué)(112次)、中國哲學(xué)史(33次)和中國古代哲學(xué)(15次)，與中國哲學(xué)相關(guān)的關(guān)鍵詞的標(biāo)引數(shù)達(dá)到了160次，排名第二，但與哲學(xué)有較大差距，這種差距主要是由研究力量和研究成果的規(guī)模決定的。但就中國哲學(xué)自身來說，學(xué)科的自我反思和建設(shè)顯然也有較高的熱度。如果將科學(xué)哲學(xué)(83次)、技術(shù)哲學(xué)(54次)和工程哲學(xué)(20)這些通常視為科學(xué)技術(shù)哲學(xué)的關(guān)鍵詞相加，其標(biāo)引數(shù)為157次。與西方哲學(xué)相關(guān)的關(guān)鍵詞標(biāo)引數(shù)，如西方哲學(xué)(61次)和西方哲學(xué)史(15次)，共76次。這表明科學(xué)技術(shù)哲學(xué)和西方哲學(xué)的學(xué)科反思和建設(shè)也有一定的熱度。

分析表1還可以看到，一些具體分支和方向是2005-2006年的研究熱點(diǎn)，如政治哲學(xué)、實(shí)踐哲學(xué)、道德哲學(xué)、語言哲學(xué)、分析哲學(xué)等。特別是政治哲學(xué)、語言哲學(xué)和分析哲學(xué)，通過關(guān)鍵詞的標(biāo)引數(shù)來看，2006年比2005年有大幅度提升，增熱趨勢(shì)明顯。

二、哲學(xué)基本問題關(guān)鍵詞分析

哲學(xué)作為一個(gè)形態(tài)較為成熟的人文學(xué)科，學(xué)科研究所圍繞的核心問題通常包括一些歷久彌新的“老問題”。同時(shí)，哲學(xué)在發(fā)展過程中，也會(huì)不斷致思于一些“新問題”，這些“新問題”往往是在新的理論和實(shí)踐境遇中出現(xiàn)的，需要展開新的探索。

表2給出了2005－2006年哲學(xué)論文中有關(guān)“哲學(xué)基本問題”的標(biāo)引關(guān)鍵詞。

通過分析表2可以看到。一些哲學(xué)學(xué)科中的基本問題，如形而上學(xué)、本體論、認(rèn)識(shí)論、實(shí)踐、辯證法、方法論、自由、存在論等，仍是哲學(xué)研究所關(guān)注的熱點(diǎn)問題，雖然這些問題的探討不一定是專門進(jìn)行的，往往更多地是在具體研究中加以涉及。另外一方面，一些現(xiàn)當(dāng)代哲學(xué)研究中所凸現(xiàn)的“新問題”也受到廣泛關(guān)注，如現(xiàn)代性、后現(xiàn)代主義、生活世界、人類中心主義、真理、主體間性等，作為關(guān)鍵詞的標(biāo)引數(shù)排列較前，且基本上呈上升趨勢(shì)，成為哲學(xué)研究所關(guān)注的對(duì)象。特別是現(xiàn)代性、后現(xiàn)代問題的討論，顯然成為熱點(diǎn)。

三、哲學(xué)關(guān)鍵詞分析

表3給出了2005－2006年cssci哲學(xué)論文所標(biāo)引的哲學(xué)關(guān)鍵詞的統(tǒng)計(jì)情況。

根據(jù)表3，有關(guān)哲學(xué)的自我描述、反思和建設(shè)是該領(lǐng)域研究的一個(gè)重要話題。我們注意到，一些關(guān)于科學(xué)社會(huì)主義實(shí)踐的具體理論問題也成為研究的熱點(diǎn)，如和諧社會(huì)、科學(xué)發(fā)展觀、以人為本、可持續(xù)發(fā)展、榮辱觀也成為重點(diǎn)的關(guān)鍵詞或標(biāo)引數(shù)上升幅度較快的關(guān)鍵詞。在經(jīng)典作家的研究中，除馬克思之外，關(guān)于恩格斯的研究也有增強(qiáng)。在哲學(xué)問題的研究中，唯物史觀、歷史唯物主義的研究也是重點(diǎn)。此外，西方、后也獲得了持續(xù)關(guān)注。

四、中國哲學(xué)關(guān)鍵詞分析

表4給出了2005－2006年cssci哲學(xué)論文所標(biāo)引的中國哲學(xué)關(guān)鍵詞的統(tǒng)計(jì)情況。

根據(jù)表4，有關(guān)中國哲學(xué)學(xué)科的自我描述、反思和建設(shè)是該領(lǐng)域研究的一個(gè)重要話題。從哲學(xué)學(xué)派的研究看，先秦儒道哲學(xué)、周易哲學(xué)、宋明理學(xué)、現(xiàn)代新儒學(xué)等仍是研究的重點(diǎn)。從研究的重點(diǎn)人物看。先秦的孔子、老子、孟子、荀子，漢代的董仲舒，宋明理學(xué)家中的朱熹，明清之際的黃宗羲，以及現(xiàn)代新儒家中的馮友蘭、牟宗三等，是研究所關(guān)注的對(duì)象。就哲學(xué)問題而言，天人合一、和而不同、人生境界等中國哲學(xué)所蘊(yùn)含的獨(dú)特問題，仍有廣泛的理論效應(yīng)。此外，關(guān)于中國文化、民族精神的思考，也成為中國哲學(xué)研究者所關(guān)注的重要內(nèi)容。

五、西方哲學(xué)關(guān)鍵詞分析

表5給出了2005－2006年cssci哲學(xué)論文所標(biāo)引的西方哲學(xué)關(guān)鍵詞的統(tǒng)計(jì)情況。

根據(jù)表5，在西方哲學(xué)的研究中，古希臘哲學(xué)、德國古典哲學(xué)、現(xiàn)象學(xué)是研究的重點(diǎn)。此外，西方哲學(xué)中的語言哲學(xué)、分析哲學(xué)等研究熱度有較大上升。古希臘哲學(xué)家柏拉圖、亞里斯多德，德國古典哲學(xué)中的康德、黑格爾，現(xiàn)代哲學(xué)家海德格爾、哈貝馬斯、胡塞爾、德里達(dá)等是研究的重要對(duì)象。

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六、科學(xué)技術(shù)哲學(xué)關(guān)鍵詞分析

表6給出了2005－2006年cssci哲學(xué)論文所標(biāo)引的科學(xué)技術(shù)哲學(xué)關(guān)鍵詞的統(tǒng)計(jì)情況。

根據(jù)表6，有關(guān)科學(xué)哲學(xué)和技術(shù)哲學(xué)的描述與思考，是科學(xué)技術(shù)哲學(xué)研究領(lǐng)域的重點(diǎn)，雖然相關(guān)描述

與思考更多地通過具體問題的研究而展開。就問題而言，對(duì)科學(xué)的反思以及技術(shù)哲學(xué)領(lǐng)域中的技術(shù)創(chuàng)新、技術(shù)理性等，是研究領(lǐng)域所關(guān)注的重要對(duì)象，與這些問題相關(guān)的關(guān)鍵詞的標(biāo)引數(shù)也呈現(xiàn)出較大幅度的上升。

七、道德哲學(xué)關(guān)鍵詞分析

cssci在哲學(xué)特別是道德哲學(xué)的考察中，將倫理學(xué)的內(nèi)容也納入其中，因此設(shè)計(jì)了表7，對(duì)2005－2006年哲學(xué)論文中道德哲學(xué)方向(包括倫理學(xué))標(biāo)引關(guān)鍵詞加以統(tǒng)計(jì)并作分析。

根據(jù)表7可以看到，與道德哲學(xué)自我描述相關(guān)的關(guān)鍵詞道德(60次)、道德哲學(xué)(38次)有較高的標(biāo)引頻次，說明相關(guān)問題是討論的熱點(diǎn)。在道德哲學(xué)的理論方面，如價(jià)值觀、道德規(guī)范、道德價(jià)值、人性、人性論、德性等，這些問題是道德哲學(xué)研究所關(guān)注的基本問題。此外，在有關(guān)道德的具體實(shí)踐領(lǐng)域，也有相應(yīng)的理論思考，如道德建設(shè)、道德教育、公民教育、社會(huì)主義榮辱觀等，成為研究的熱點(diǎn)。值得注意的是，社會(huì)主義榮辱觀作為關(guān)鍵詞標(biāo)引出現(xiàn)于2006年，并達(dá)到27次。顯然這與由國家所主導(dǎo)的道德建設(shè)活動(dòng)密切相關(guān)。

根據(jù)表7，“倫理學(xué)”作為關(guān)鍵詞標(biāo)引頻次達(dá)到71次，說明倫理學(xué)領(lǐng)域的自我描述是一個(gè)重點(diǎn)。倫理學(xué)領(lǐng)域的熱點(diǎn)還體現(xiàn)在具體的倫理學(xué)方向和分支的研究。在中國學(xué)者這里，除了傳統(tǒng)的儒家倫理受到重視之外，當(dāng)代的生態(tài)倫理、環(huán)境倫理、經(jīng)濟(jì)倫理、政治倫理等，獲得了廣泛的關(guān)注，應(yīng)用倫理學(xué)的理論和實(shí)踐問題也受到重視并成為熱點(diǎn)。

八、結(jié)語

本文就哲學(xué)研究的自我描述、哲學(xué)基本問題和哲學(xué)各分支學(xué)科研究熱點(diǎn)進(jìn)行了分析。通過分析對(duì)哲學(xué)研究的熱點(diǎn)和趨勢(shì)有了客觀的了解和把握。下面通過關(guān)鍵詞標(biāo)引頻次的升降趨勢(shì)對(duì)相關(guān)問題加以總結(jié)和說明。

筆者注意到，有些關(guān)鍵詞的標(biāo)引頻次有顯著增長(zhǎng)，說明相關(guān)的研究處于上升態(tài)勢(shì)，學(xué)者較為關(guān)注，研究正在加強(qiáng)。如哲學(xué)的自我反思和描述。是目前哲學(xué)研究領(lǐng)域中的一個(gè)重要問題，這可以從哲學(xué)的標(biāo)引頻次的顯著上升得到印證。語言哲學(xué)和分析哲學(xué)作為關(guān)鍵詞的標(biāo)引頻次也有迅速上升。語言哲學(xué)在2005年被標(biāo)引8次，2006年則被標(biāo)引30次；分析哲學(xué)在2005年被標(biāo)引5次，2006年則被標(biāo)引21次。這說明。在2005－2006年間，以分析哲學(xué)和語言哲學(xué)為中心的研究顯著增強(qiáng)。

在哲學(xué)問題的研究領(lǐng)域中，除了形而上學(xué)、本體論、認(rèn)識(shí)論、實(shí)踐等傳統(tǒng)問題受到關(guān)注外，一些與當(dāng)論發(fā)展和社會(huì)實(shí)踐密切相關(guān)的新問題也成為研究的重點(diǎn)對(duì)象，其增長(zhǎng)的趨勢(shì)明顯。如現(xiàn)代性與后現(xiàn)代問題，科學(xué)發(fā)展觀、和諧社會(huì)以及社會(huì)主義榮辱觀等問題。

就哲學(xué)各學(xué)科門類自身來看，哲學(xué)領(lǐng)域中的歷史唯物主義和西方研究，中國哲學(xué)領(lǐng)域中的天人關(guān)系研究以及孟子研究，西方哲學(xué)中與語言哲學(xué)和分析哲學(xué)相關(guān)的學(xué)派和問題研究，科學(xué)技術(shù)哲學(xué)領(lǐng)域中的技術(shù)哲學(xué)(如技術(shù)創(chuàng)新和技術(shù)理性)研究，道德哲學(xué)領(lǐng)域中的生態(tài)倫理和經(jīng)濟(jì)倫理研究等，增長(zhǎng)趨勢(shì)明顯。

篇8

關(guān)鍵詞:是｜有｜本體論｜譯名之爭(zhēng)｜中華思想

無可否認(rèn)，西方哲學(xué)的譯介與研究對(duì)中國思想現(xiàn)代化進(jìn)程產(chǎn)生了全面而深遠(yuǎn)的影響。即使在中國哲學(xué)與馬克思哲學(xué)中談?wù)摫倔w論，為了尋根究源，人們總要追溯西方哲學(xué)中ontology一詞的涵義、問題與歷史。事實(shí)上，西方哲學(xué)對(duì)本體論討論的影響之深甚至超乎我們的自覺，第一哲學(xué)的提法、本體論在第一哲學(xué)中的地位，甚至本體論一詞的標(biāo)準(zhǔn)涵義，都是從西方哲學(xué)得到規(guī)定與解釋的。通過這種解釋，中國思想所關(guān)心的“本”、“體”問題也被順理成章地吸納到ontology之下了。

但從西方哲學(xué)研究界內(nèi)部看，對(duì)于本體論這樣一個(gè)牽涉哲學(xué)本身的大問題，其最久遠(yuǎn)、最廣泛、最深入的爭(zhēng)論卻是在探討具體的翻譯問題時(shí)出現(xiàn)的。有關(guān)Being②以及與之有形態(tài)關(guān)聯(lián)的其它詞匯的翻譯已經(jīng)造成了把好幾代西方哲學(xué)研究界頭面人物卷入的漫長(zhǎng)辯論。迄今為止，這場(chǎng)爭(zhēng)辯已經(jīng)引發(fā)許多出自不同背景，卻均發(fā)人深省的高論，但遠(yuǎn)未取得一致意見。③但如果Being一詞的翻譯尚待商榷，那么對(duì)源于該詞的ontology的理解，就不會(huì)全無可議之處。事實(shí)上，關(guān)于本體論的任何討論首先應(yīng)該澄清Being的涵義。這種澄清就是所謂譯名之爭(zhēng)的基本內(nèi)容。

一、譯名之爭(zhēng)及其引出的問題

關(guān)于Being一詞的翻譯，歷來有“存在”、“在”、“有”、“是”等若干種翻譯。這些譯名基本可以分為兩類，一類是強(qiáng)調(diào)Being的系詞來歷，主張以漢語的“是”予以對(duì)譯。另一類則專注于Being指涉存有的一面。漢語的“有”與“存在”(“在”)自然有區(qū)別，但這個(gè)區(qū)別對(duì)兩派意見來說都不是第一位的。④值得注意的只是，系詞派從陳康開始，一直主張“是”的譯法，且不時(shí)以一系列論證發(fā)起有益的爭(zhēng)論。而存有派很少主動(dòng)正面闡述自己的意見，且所主張的譯名有變化。就目前狀況而言，大陸流行“存在”的譯名，港臺(tái)則多主張以“有”譯之。這顯然與這種背景有關(guān):大陸思想界的經(jīng)典地位由文獻(xiàn)占據(jù)，①而港臺(tái)學(xué)界主流仍然保有中國傳統(tǒng)典籍的記憶。

為什么關(guān)于這個(gè)詞的翻譯總是掛一漏萬、難以統(tǒng)一?扼要地說，基本理由無非兩條:第一，Being一詞的歧義太多;第二，沒有一個(gè)象Being那樣常見的漢語字、詞同時(shí)具有其所有基本歧義。亞里士多德在《形而上學(xué)》第五卷第七、八章里列舉了to on(實(shí)是)與ousia(本體、那是著的、是著性)的若干種歧義。前者主要有:謂詞(云謂)或?qū)傩?、斷真與潛在-現(xiàn)實(shí)。就大體說，即分為“本性之是”與“屬性之是”。后者基本有主詞(基底)與分離獨(dú)立(“這個(gè)”)兩層涵義。②據(jù)語文學(xué)的研究，早在巴門尼德時(shí)代，希臘詞einai主要具備這樣三種歧義:系詞、表示實(shí)存、斷真。③這個(gè)說法雖必須加以補(bǔ)充，④其大體則是可以成立的。它也在很大程度上可以得到哲學(xué)家與哲學(xué)史家的印證。總結(jié)起來看，Being一詞最重要的歧義應(yīng)當(dāng)是存有、系詞、斷真(同一性可以歸入系詞結(jié)構(gòu))三種。其它歧義或多或少地可以追溯其上。而在這三種之中，斷真的功能在形式上可以歸并到系詞-謂詞結(jié)構(gòu)中去，在實(shí)義上則又與存有直接相關(guān)，那么為簡(jiǎn)化討論計(jì)，可將Being的基本歧義定為存有、系詞兩種。

有豐富中文經(jīng)驗(yàn)、一定中文知識(shí)的人都很清楚，中文沒有同一個(gè)詞同時(shí)具備“存有”、“系詞”兩類涵義。⑤語言史的工作已經(jīng)表明，古代漢語的系詞出現(xiàn)得相當(dāng)晚，⑥至少晚于先秦時(shí)中國思想的高峰期。甚至在系詞已然出現(xiàn)或接近出現(xiàn)的魏晉南北朝時(shí)期，系詞對(duì)當(dāng)時(shí)玄佛問題的提出沒有任何影響。實(shí)際上，系詞與中國思想的基本問題之間根本沒有什么正面聯(lián)系。倒是系詞的晚出及其在日常用語里的可有可無，從某個(gè)側(cè)面暗示了中國思想的特點(diǎn)。那么，將Being翻譯為“是”的主張，其代價(jià)也許就是對(duì)“存有”這層涵義的犧牲。而只有這層涵義而非系詞，才能既提示中國思想固有的最高問題，又引出Being的源始意蘊(yùn)。

對(duì)于將Being翻譯為“存在”、“在”、“有”(姑且籠統(tǒng)地稱為“存有”派)的意見，我們應(yīng)予以更謹(jǐn)慎的辨析。首先，這個(gè)翻譯肯定失去了原詞固有的與系詞的直接聯(lián)系。但失去這種聯(lián)系是否就意味著這種翻譯全不可取?這要視語境而定。例如對(duì)于通過主謂句法結(jié)構(gòu)研究ousia(“是著性”)的亞里士多德而言，“是”就比“存在”更妥當(dāng)些。但對(duì)于力求將Sein從系詞理解中解放出來的海德格爾來說，“是”并不比“存在”更合適(當(dāng)然這也不意味著，“存在”是最合適的譯名)。更重要的是，對(duì)于用漢語思考的人來說，這派翻譯開啟而又遮掩了中國思想的最高問題。說開啟，在于它提示了從“是”以外思考“本體”問題的道路。說遮掩，乃因它基本沒有注意“存在”與“有”的區(qū)別，而有把“存在”代替“有”立為思想最高問題的傾向。①在中文中，“有”與“存在”之間有著微妙而重大的區(qū)別?！坝小钡暮x更為寬泛，它既可以包含“存在”之義，也表達(dá)“存在”一詞所不可能有的“顯現(xiàn)”、“出場(chǎng)”(“在場(chǎng)”)、“持有”(“具有”)等義。例如現(xiàn)代漢語可以說“今晚沒有月亮”，但恐怕沒有誰會(huì)說“今晚月亮不存在”(相反“月亮不在”倒也說得通)?，F(xiàn)代漢語的這個(gè)情形其實(shí)是保留了古代“有”字的初義?！坝小钡摹帮@現(xiàn)”、“到場(chǎng)”義，在字源上與思想上，都是本源性的。這一切揭示了我們必須面對(duì)的事實(shí):“是派”與“存有派”的意見無法兩全。中文在根本上沒有可能提供對(duì)Being一詞的貼切翻譯。譯名之爭(zhēng)的一大功績(jī)?cè)谟诮沂玖诉@個(gè)事實(shí)。我們的任務(wù)是把這個(gè)事實(shí)解釋為中國思想的根本處境。并不是所有人都看到了這個(gè)簡(jiǎn)單的事實(shí)。陷入譯名之爭(zhēng)的大多數(shù)學(xué)者，執(zhí)著地一定要為“Being”一詞找到合適的翻譯并為此不斷爭(zhēng)論。這當(dāng)然說明他們是不承認(rèn)這個(gè)事實(shí)的。也有個(gè)別清醒的學(xué)者看到了這一點(diǎn)。但在如何看待與解釋這個(gè)事實(shí)的問題上，他們的看法也有耐人尋味的出入。本文即嘗試就這一問題進(jìn)行初步的探討。

二、沒有系詞本體論是中國思想的缺陷還是幸事

漢語無法提供對(duì)Being一詞的貼切翻譯。對(duì)于這個(gè)事實(shí)，國內(nèi)學(xué)者的評(píng)價(jià)是有差別的。有的學(xué)者很正確地要求反思這個(gè)事實(shí)，但卻把這點(diǎn)當(dāng)作缺陷看待。②但也有的學(xué)者認(rèn)為，漢語沒有一個(gè)詞兼有系詞與實(shí)存的含義，這“也許是幸事”。③這主要是站在分析派邏輯哲學(xué)的角度說這番話的。在符號(hào)邏輯那里，系詞消失在謂詞函項(xiàng)的結(jié)構(gòu)里，而實(shí)存被表示為量詞，實(shí)存者即所謂“約束變項(xiàng)的值”。也就是說，漢語是符合理想語言的，用不同的字表示系詞與實(shí)存恰恰是“邏各斯精神”的表現(xiàn)。我們基本同意這個(gè)判斷:漢語的這個(gè)特點(diǎn)“也許是一件幸事”。但具體的根據(jù)不必完全相同。本文擬從形而上學(xué)基本問題的角度，提出一個(gè)理由。這方面的論證，也有學(xué)者提出過。④本文的持論則完全基于“是”與“有”的根本差別。我們不認(rèn)為漢語的這個(gè)特點(diǎn)表明“中西學(xué)之不可比較”。⑤“也許是幸事”這個(gè)判斷正基于某種“比較”。但這種“比較”不是解剖地甚至機(jī)械地找出“相同”、“相似”或者“差別”，而是訴諸對(duì)基本問題的把握及其展開的時(shí)機(jī)。也就是說，漢語思想的殊勝是從基本問題、最高問題方面說的，并且是對(duì)“現(xiàn)代”說的。

如果漢語思想的基本問題與最高問題與西方哲學(xué)或者哲學(xué)本身毫無關(guān)聯(lián)，那么任何“比較”都是不可能的。但哲學(xué)的最高問題不就是本體論嗎?本體論不就是研究to onheion(BeingquaBeing)也就是第一ousia(Substance)的問題嗎?正如亞里士多德所云:“Kaidekaitopalaitekainunkaiaeizetoumenonkaiaeiaporoumenon，tito on，toutoestitisheousia.”(“所以從古到今，大家所常質(zhì)疑問難的主題，就在‘何為實(shí)是’亦即‘何為本體’。”)⑥“本體”問題之根源既然在于“是”，在于那“只可能是不可能不是”的真之路。那么其基本問題從來不被“是”所引導(dǎo)的漢語思想之不是哲學(xué)，難道還有什么疑問嗎?中西之間不是典型的風(fēng)馬牛不相及嗎?

轉(zhuǎn)貼于

亞里士多德所提的這個(gè)問題僅僅在亞里士多德式的“形而上學(xué)”中是最高問題。如果哲學(xué)就等于亞氏“形而上學(xué)”，那么“中西比較”云云在實(shí)質(zhì)上只能是無稽之談。但一部西洋哲學(xué)史還提供了其它的可能。在亞里士多德之前，柏拉圖便將哲人王的最高知識(shí)確定為關(guān)于“善”的知識(shí)，理式(eidos，相、形)“從善得到它們的是(einai)與本是(ousia)”而善卻是“在地位和能力上都超越了本是(ousia)”①柏拉圖的這個(gè)洞見，及其在哲學(xué)史中留下的隱秘線索，這里就不多談了。我們且來看一下也是將其基本視野保持“在亞里士多德之前的”一位“近人”:海德格爾。我們關(guān)注他有這樣三點(diǎn)理由:首先在所有思考西方哲學(xué)最高問題的大師中，只有他基本算我們?cè)诂F(xiàn)時(shí)代的“同代人”;其次他與那條柏拉圖的隱秘線索有些關(guān)系;最后，也是最重要的，近二十年中國思想界在西學(xué)方面的最大動(dòng)力來自海德格爾?，F(xiàn)在甚至連對(duì)馬克思的解釋都開始籠罩在他的陰影之下。人們之所以有那么大的興趣重新討論陳康先生在翻譯柏拉圖時(shí)提出的譯名問題，主要緣于海德格爾的刺激。

不錯(cuò)，海德格爾接過了亞里士多德的那個(gè)問題，甚至明確援引亞氏以說明自己。但他恰恰通過對(duì)后者的“現(xiàn)象學(xué)解釋”②把系詞導(dǎo)致的對(duì)Being涵義的預(yù)先領(lǐng)悟懸置乃至解構(gòu)掉了。用海德格爾的語言，這就是說，Sein之系詞涵義所對(duì)應(yīng)的是現(xiàn)成存有領(lǐng)悟。③換言之，命題主詞是對(duì)系詞的分有，在這個(gè)意義上是存有者或者不如說是者。主詞是在句子結(jié)構(gòu)中得到規(guī)定的，而支撐句子結(jié)構(gòu)的無非是聯(lián)系動(dòng)詞。作為命題主詞的存有者之涵義就只能從系詞而非存有上加以領(lǐng)會(huì)?！靶味蠈W(xué)”追問存有者的根據(jù)。無論這根據(jù)是“實(shí)體”還是“主體”，都被領(lǐng)會(huì)為現(xiàn)成的、在流變中常駐永存的、并因而掩藏在現(xiàn)象之后與現(xiàn)象對(duì)立的“本體”。這個(gè)“本體”不會(huì)為謂詞的流轉(zhuǎn)所動(dòng)搖。它僅從系詞得到單純的規(guī)定，是純粹的“是者”。本體的實(shí)質(zhì)就是主詞。主詞的實(shí)質(zhì)就是“那只能是，不能不是的”。純粹主詞、真正夠的上主詞或者說本體的，只能從“是”而非其它規(guī)定。主詞的實(shí)質(zhì)正在于系詞“是”。

要之，“形而上學(xué)”在于對(duì)Sein的遺忘，這種遺忘正是通過以“是”解Sein完成的。那么，被“是”所遮蔽的Sein之本義何在呢?“是”何以遮蔽了這層本義呢?這種遮蔽是否全然的“錯(cuò)誤”?如何破除這種遮蔽顯露Sein之本義呢?

扼要地說，海德格爾的運(yùn)思完成了這樣幾個(gè)任務(wù)。首先，在《存在與時(shí)間》中，他以“存有論只能作為現(xiàn)象學(xué)才可能”這一斷言，將Sein與出現(xiàn)、顯現(xiàn)、事情自身的站出等“現(xiàn)象”的原初涵義聯(lián)系起來。在《現(xiàn)象學(xué)基本問題》中，他專門批判了整個(gè)系詞學(xué)說的傳統(tǒng)。④這兩件事原是一體的。所謂現(xiàn)象學(xué)的存有論必定批判對(duì)Sein的系詞理解。因?yàn)檫@種理解正是“現(xiàn)象”與“本是”(Wesen，一譯本質(zhì))、“存有”(Sein)與“顯象”(Schein)對(duì)立的根源。所謂系詞理解，就是僅從“S是P”的基本主謂結(jié)構(gòu)中理解“Sein”。由于主詞(個(gè)體)或種(形式、相)與偶性在“是”上的邏輯不對(duì)稱。⑤這種邏輯不對(duì)稱被“形而上學(xué)”地理解為“是”(Being)與“變”(Becoming)的對(duì)立?，F(xiàn)象是意見，是“是又不是”?，F(xiàn)象是變，而在變中“是而不變”的則是與現(xiàn)象對(duì)立的，在現(xiàn)象背后的“本是”。現(xiàn)象學(xué)的最大貢獻(xiàn)就是恢復(fù)了現(xiàn)象、流變的原初地位，懸置了其背后的“是者”，乃至從現(xiàn)象出發(fā)“構(gòu)成”那“是者”?？梢哉f，正是現(xiàn)象學(xué)才開始消解了從系詞理解Sein的傳統(tǒng)。從這里看，不問語境地將Sein翻譯為“是”，乃是前現(xiàn)象學(xué)的舊“形而上學(xué)”思路支配的結(jié)果?，F(xiàn)象學(xué)領(lǐng)悟的Sein，就是“有”。

出于種種原因，后期海德格爾不再把自己的工作歸屬現(xiàn)象學(xué)。但他強(qiáng)調(diào)Sein顯現(xiàn)、到場(chǎng)的這一點(diǎn)不僅沒有改變，而且得到了印證與發(fā)揮。他開始把對(duì)Sein涵義的提玄勾沉與哲學(xué)史、最終是語言史聯(lián)系起來。不僅德國哲學(xué)的Sein，希臘哲學(xué)的to on、ousia、parousia等均當(dāng)如是領(lǐng)會(huì)。例如他認(rèn)為parousia最貼切的翻譯是德文的Anwesen heit(在場(chǎng)性，在場(chǎng)這回事而非在場(chǎng)者)海德格爾認(rèn)為，西方哲學(xué)的最大問題，或者西方哲學(xué)的命運(yùn)，是遺忘存有者與存有之間的存有論差異。是以對(duì)存有者，或者不如說“是者”的探討(即“形而上學(xué)”)遮掩了存有之思。后期海德格爾一直在思索:這種遮掩是何以發(fā)生的?對(duì)思想的命運(yùn)來說它又意味著什么?語言史的工作表明，①印歐語言，例如希臘語有明確的動(dòng)詞、動(dòng)詞不定式與名詞的分野，這點(diǎn)對(duì)存有領(lǐng)悟的影響是實(shí)質(zhì)性的。存有最初只有動(dòng)詞的涵義。后來逐漸演化出不定式與名詞。對(duì)存有的存有者理解、是者理解，就是把存有這回事誤認(rèn)為在這回事中存有著的存有者。從語言方面看，這就是以不定式乃至名詞替代本源動(dòng)詞涵義的結(jié)果。西方語言的詞類分野是無法撼動(dòng)的，在這種語言之下的存有之思，只能通過對(duì)具有高度名詞(是者)傾向的Sein“做手腳”來發(fā)動(dòng)。這個(gè)情形導(dǎo)致晚期海德格爾甚至不再依據(jù)Sein，而是依據(jù)更為源初的Lichtung或Ereignis來思此前在Sein之下被思的東西。這就從根本上切斷了我們從系詞“是”去把握存有之問的基本脈絡(luò)。

如果說，“轉(zhuǎn)向”之前的海德格爾主要從在場(chǎng)者(存有者)與在場(chǎng)性(存有一般)之間的存有論差異入手。那么，其后他則更溯在場(chǎng)而上，追問An wesen lassen，這早已超越了“是”所標(biāo)畫的邏輯-形而上學(xué)范圍，而進(jìn)入了“有”之思。海德格爾很清楚，這一思之方向恰恰是背離西方傳統(tǒng)的:

“在西方思想之初，存有(Sein)就被思了，但‘有’本身(Es gibt als solches)并未被思”。②

我們也許可以大膽地說，西方語言是不適合后期海德格爾期望中的存有之思的(雖然這種不適合被他看作存有之天命)，但在一種既區(qū)別“是”與“有”，又沒有固執(zhí)名詞形態(tài)的語言中，存有論能否得到真切的體認(rèn)呢?這是西方哲學(xué)為中國思想留下的最大機(jī)緣。

中國思想的最高問題不可能源于Being，因此不可能屬于以對(duì)系詞進(jìn)行邏輯分析為基礎(chǔ)工作的系詞本體論(即主要從系詞“是”方面理解的ontology，可稱之為“本是論”)。在這方面，翻譯的勝利很可能導(dǎo)致思想的失敗。也許我們能夠通過“合適的”翻譯在中國思想中找到與Being最有聯(lián)系的問題。但翻譯永遠(yuǎn)是抹消而非展露差別的，那么接下來我們就會(huì)順理成章地認(rèn)為，中國思想的這個(gè)問題就是Being的問題，就是本是論的問題。其至尊地位與標(biāo)準(zhǔn)方法一如西方第一哲學(xué)處理的本是論。這樣我們就會(huì)在根基處全然誤解中國思想的基本問題。這種誤解的代價(jià)是中國思想的形存實(shí)亡。

說中國思想之最高問題并非源于Being，這并不意味著前者與Being豐富的源始涵義之間毫無聯(lián)系。中國譯介、領(lǐng)會(huì)西學(xué)的最高任務(wù)，恰恰在于如其所然地揭示、解釋這種聯(lián)系。如海德格爾所言不虛，Being的意義事關(guān)西方思想的天命。那么，這個(gè)任務(wù)同樣也是中國思想的命運(yùn)所系。