古希臘的主要文化成就8篇

時(shí)間：2023-07-18 09:35:06

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古希臘的主要文化成就

篇1

關(guān)鍵詞：民居；民俗；文化；等級(jí)思想；地域；庭院

0引言

民居，血緣家族的居住環(huán)境，百姓的生死之所，由于中西血緣家族文化及其生活觀念的差異，導(dǎo)致了中西民居文化的不同特性。

我國(guó)歷史悠久，疆域遼闊，自然環(huán)境多種多樣，社會(huì)經(jīng)濟(jì)環(huán)境亦不盡相同。在漫長(zhǎng)的歷史發(fā)展過(guò)程中，逐步形成了各地不同的民居建筑形式，這種傳統(tǒng)的民居建筑深深地打上了地理環(huán)境的烙印，生動(dòng)地反映了人與自然的關(guān)系。國(guó)外的地理環(huán)境、歷史文化同樣也造就了具有西方特色的民居文化。

在我國(guó)，“民居”一詞最早來(lái)自《周禮》，原文是“辯十有二土之名物，以相民宅，而知其利害，以阜人民，以蕃鳥(niǎo)獸，以毓草木，以任土事”，疏曰“既知十二土之所宜，以相視民居，使之得所?！泵窬邮窍鄬?duì)于皇居而言的，統(tǒng)指皇室以外庶民百姓的住宅，其中包括達(dá)官貴人的府第園宅。

民居是世界傳統(tǒng)建筑的寶貴遺產(chǎn)，與人類的生活、生產(chǎn)息息相關(guān)，設(shè)計(jì)者、建造者、使用者集于一身，決定了它自然純樸，設(shè)計(jì)靈活、經(jīng)濟(jì)實(shí)用，具有濃厚的民族特色和地方風(fēng)格及強(qiáng)烈的民間審美特色等特點(diǎn)。它的誕生與發(fā)展，是與自然地理、氣候、地形地貌、資源和社會(huì)政治、經(jīng)濟(jì)、文化、心理、習(xí)俗等復(fù)雜多變的綜合因素密切相關(guān)的。

1民俗對(duì)民居文化的影響

民俗即民間風(fēng)俗，指一個(gè)國(guó)家或民族中廣大民眾所創(chuàng)造、享用和傳承的生活文化。它起源于人類社會(huì)群體生活的需要，在特定的民族、時(shí)代和地域中不斷形成、擴(kuò)大和演變，為民眾的日常生活服務(wù)。也是國(guó)家、民族歷史上形成的一個(gè)民間傳承的世界，并與民居有著緊密的聯(lián)系。廣義的講，民居本身也可以算作民俗的一部分。

中國(guó)我國(guó)民俗的產(chǎn)生有著深厚的物質(zhì)基礎(chǔ)。遠(yuǎn)古時(shí)期的民俗主要是神話、宗教、巫術(shù)及圖騰崇拜的等民間信仰。卜居相宅，就是在吸取了巫術(shù)以及陰陽(yáng)、五行、八卦等理論后，逐漸形成的民間風(fēng)水理論和營(yíng)造方法。在民間的建造學(xué)全過(guò)程中，也體現(xiàn)了這種文化的影響。如破土動(dòng)工要“擇吉日”、“祭天神”;上梁日要請(qǐng)四鄰?fù)瑏?lái)祈愿，還要祭公雞“以除鬼之氣”。民居內(nèi)還常設(shè)有“跳板”、“石敢當(dāng)”、“照妖鏡”等專門(mén)的避邪物。

古埃及在尼羅河兩岸的繁衍生息的埃及人，受特殊地理環(huán)境的影響，在阻斷了與外界聯(lián)系的同時(shí)也獲得了天然的屏障和豐富的資源，這樣就形成了自己獨(dú)特的文明，如：古埃及的文字、創(chuàng)世說(shuō)、歷法和占星術(shù)等。相比較古埃及的神話和宗教，其民居文化更反映出對(duì)自身安全保衛(wèi)和私密的考慮。

古希臘愛(ài)琴海孕育了古希臘燦爛的文明，古希臘人在文學(xué)、戲劇、雕塑、建筑、哲學(xué)等諸多方面都有很深的造詣。人們將全部的建筑熱情傾注在神廟等大型公共建筑的身上，公共活動(dòng)的需要是公共建筑大量興建的重要原因?，F(xiàn)存的建筑物遺址，如神廟、劇場(chǎng)、競(jìng)技場(chǎng)都深深地反映了古希臘人的藝術(shù)趣味。雖然對(duì)一般的居民住宅沒(méi)有加以重視，但追求實(shí)用功能的努力是一貫的，表現(xiàn)出了古希臘人的天性。

古羅馬古羅馬人廣泛吸收四鄰各族優(yōu)秀文化成果，特別是古代希臘人的卓越文化成就的基礎(chǔ)上，根據(jù)本國(guó)社會(huì)、經(jīng)濟(jì)、政治發(fā)展的需要，創(chuàng)造了自己獨(dú)特的文化。西方的居住建筑在古羅馬時(shí)期也得到了較大的飛躍。對(duì)家神的崇拜和對(duì)家族先祖的崇拜常常在民居中表現(xiàn)出來(lái)。

相比較古希臘時(shí)期，古羅馬人在自己的住宅中除了更注重私密性的保護(hù)外，人們還按照自己的偏好和經(jīng)濟(jì)狀況，對(duì)住宅內(nèi)部不同作用的房間進(jìn)行個(gè)性化的裝飾。

2等級(jí)思想對(duì)民居文化的影響

中國(guó)中華民族號(hào)稱禮樂(lè)之邦，是與禮樂(lè)秩序的長(zhǎng)期教化分不開(kāi)的?！岸Y的本質(zhì)是上下尊卑的倫理秩序，而樂(lè)的精神則是調(diào)和各種等級(jí)類別之間的關(guān)系”儒家的理論核心是人治，不是神治，因此強(qiáng)調(diào)規(guī)范人的觀念行為，包括與日常行為密切相關(guān)的民宅環(huán)境格局。禮樂(lè)文化正是適應(yīng)這種社會(huì)政治的儒家理論的精華所在。北京的四合院以外在形式體現(xiàn)這種關(guān)系的典范。

古埃及古埃及同樣也較為注重主次、長(zhǎng)幼和軸線的等級(jí)思想。而對(duì)外封閉，對(duì)內(nèi)開(kāi)敞的院落式布局比較符合古代埃及人們的心理和生活習(xí)慣，基本上成為住宅設(shè)計(jì)的一種通用形式。

古希臘古希臘的民居中對(duì)等級(jí)制度的體現(xiàn)相對(duì)較少（奴隸和奴隸主的住宅除外）。如在五世紀(jì)中葉，希波丹姆的米列都城規(guī)劃，目的是為給每個(gè)公民以平行的居住條件。在以后擴(kuò)建的其他街坊中，每個(gè)住宅都有相同的基地面積和房屋。

古羅馬古羅馬的富人常居住在城郊，躲避城市的喧囂和擁擠。多數(shù)擁有別墅和府第，并且在平面設(shè)計(jì)中設(shè)有中軸線和庭院，結(jié)構(gòu)緊湊。多層式的公寓是為解決人口劇增，住房緊缺而創(chuàng)造的，為大多數(shù)的一般公民所居住。受古希臘的影響，民居中的等級(jí)制度體現(xiàn)也很微弱，而更直接的是和居民的財(cái)富掛鉤。

3地域?qū)γ窬游幕挠绊?/p>

中國(guó)民居與人們的生活緊密相連，人們常以最廉價(jià)的一次性投入、最直觀的思維方法和最簡(jiǎn)單的施工過(guò)程滿足基本的居住需求。“室高足以壁濕潤(rùn)，邊足以風(fēng)寒，上足以待雪霜雨露”（《墨子》）是當(dāng)時(shí)人們對(duì)所居的理解。民居內(nèi)的空間、結(jié)構(gòu)、部件，大多源于實(shí)用。

古埃及在古埃及，由于尼羅河三角洲較為干旱炎熱，人們?cè)谖蓓斏显O(shè)立納涼露臺(tái)，利用屋頂高差開(kāi)窗通風(fēng)，這些手法都是因地制宜、順其自然的優(yōu)秀創(chuàng)造，并對(duì)西方炎熱干旱地區(qū)的住宅有深遠(yuǎn)的影響。

古希臘希臘屬地中海氣候，夏季炎熱干燥，高溫少雨；冬季溫和濕潤(rùn)。民居普遍采用柱廊，院內(nèi)常設(shè)有噴泉、水池、雕像，載有花木等。房間內(nèi)常有壁畫(huà)和彩色鑲嵌，環(huán)境舒適宜人。

古羅馬同屬地中海氣候的羅馬,四季鮮明，天氣溫暖。當(dāng)?shù)亟ㄖ牧隙酁榇u和混凝土。受氣候和地理位置及原材料的等諸多方面的地域因素，古羅馬拱結(jié)構(gòu)技術(shù)的優(yōu)勢(shì)得到了充分的發(fā)揮。民居類型較多，如別墅、府第、多層公寓等。

4中西方傳統(tǒng)建筑民居文化的表現(xiàn)——以庭院為例

中國(guó)的庭院是大家族聚居在一起，在主軸線旁再分處次軸線，成為多組院落的并列組合。

以北京四合院為代表，它由四周房屋圍成的院子為基本單位，數(shù)個(gè)大小形狀不同的院子組合起來(lái)，成為一座住宅。一般為三進(jìn)院，進(jìn)門(mén)為一小天井，正對(duì)門(mén)樓設(shè)一影壁，上書(shū)吉祥文字，穿過(guò)隔墻上的門(mén)洞，才到軸線上的第一院落。四合院住宅對(duì)外不開(kāi)窗，較為封閉。因此滿足了封建社會(huì)內(nèi)外有別，長(zhǎng)幼有序的禮治要求，也給使用者創(chuàng)造了一個(gè)舒適安靜的居住環(huán)境。新晨

西方住宅為了充分利用庭院空間，常常圍繞庭院增建層樓，以增加使用面積。在古埃及，入門(mén)穿過(guò)過(guò)道便是一個(gè)庭院，院的四周有柱廊，庭院實(shí)際上是家庭活動(dòng)的中心，而對(duì)外封閉，對(duì)內(nèi)開(kāi)敞的院落式布局比較符合古代埃及人們的心理和生活習(xí)慣。古希臘的庭院多被營(yíng)造成“園”的形態(tài)，多采用內(nèi)向式院落布置，中央常設(shè)置水池。開(kāi)敞明亮以及更多的“園”的特征使得古希臘庭院更具有農(nóng)業(yè)文明的特色。古羅馬將中庭式和庭院式住宅逐漸融合，形成了類似兩進(jìn)四合院的形式。前面是比較封閉的中庭，后面是古希臘的庭院。

我國(guó)天井多源于庭院的縮小，是群體建筑和農(nóng)業(yè)文明的產(chǎn)物，是受城市布局的影響。這點(diǎn)和希臘的庭院有著相似的地方，但希臘的庭院更強(qiáng)調(diào)“園”的特征，以及“與自然頻繁接觸”的哲學(xué)觀念。古希臘的民居中更體現(xiàn)了理智、規(guī)整、。而古羅馬的中庭則是單體建筑中的一個(gè)組成部分，帶有明顯的游牧民族的特色。古羅馬的民居自由，因地制宜，更能讓人感到一種年輕的活力。古埃及的庭院住宅較少，而更多的是則更體現(xiàn)出一種寧?kù)o和質(zhì)樸。

5小結(jié)

中西民居文化都源自人類對(duì)定居生活的需要。作為居住空間，無(wú)論古今中外，都有一定得私密性，所以，空間的內(nèi)向和含蓄是一般居民的共性。但這種私密和內(nèi)向程度是有差別的。中國(guó)和西方相比，必更是封閉的。這種封閉性，尤以北方民居為典型。這一方面是因?yàn)楸狈教旌⒍囡L(fēng)沙，如北京四合院那樣四周院墻不設(shè)一窗，僅東南隅辟一門(mén)以供出入，是出于抵抗自然力侵害之故；另一方面，是由于中國(guó)正統(tǒng)的儒家觀念、內(nèi)斂性格由其根深蒂固。西方人的血緣家庭觀念一般比中國(guó)人淡薄的多，家庭中的父親及祖先不是一家精神上的偶像，子輩也不是父輩的附庸，家庭成員之間推崇的是人格的平等與個(gè)性的自由。所以，這表現(xiàn)在建筑門(mén)類文化上，住宅的文化自然就不偏于內(nèi)斂、封閉而強(qiáng)調(diào)外向開(kāi)放。所以，西方的居民往往不設(shè)圍墻，要求明亮，通敞。當(dāng)然，中國(guó)民居的庭院主要是一個(gè)家庭活動(dòng)的場(chǎng)所，并非那種密不透氣的封閉。中國(guó)民居所追求的，是一種“無(wú)庭不成居”的境界。

參考文獻(xiàn)：

[1]陸元鼎.民居史論與文化.華南理工大學(xué)出版社.1995年8月.

[2]王瑛.建筑趨同與多元的文化分析.中國(guó)建筑工業(yè)出版社.2005年1月.

[3]張彤.整體地區(qū)建筑.東南大學(xué)出版社.2003年6月.

[4]高丙中.居住在文化空間里.中山大學(xué)出版社.1999年9月.

[5]喬治·麥克林.傳統(tǒng)與超越.華夏出版社.2001年1月.

[6]陳志華.外國(guó)建筑史.中國(guó)建筑工業(yè)出版社.1981年12月.

[7]劉紅星.先秦和古希臘.上海古籍出版社.1999年7月.

[8]錢承旦.歐洲文明：民族的融合與沖突.貴州人民出版社.1999年4月.

[9]金磊，李沉.中外建筑與文化.科學(xué)技術(shù)出版社.2005年6月.

篇2

關(guān)鍵詞：民居民俗文化等級(jí)思想地域庭院

引言

民居，血緣家族的居住環(huán)境，百姓的生死之所，由于中西血緣家族文化及其生活觀念的差異，導(dǎo)致了中西民居文化的不同特性。

一、民俗對(duì)民居文化的影響

二、等級(jí)思想對(duì)民居文化的影響

中國(guó)中華民族號(hào)稱禮樂(lè)之邦，是與禮樂(lè)秩序的長(zhǎng)期教化分不開(kāi)的。“禮的本質(zhì)是上下尊卑的倫理秩序，而樂(lè)的精神則是調(diào)和各種等級(jí)類別之間的關(guān)系”儒家的理論核心是人治，不是神治，因此強(qiáng)調(diào)規(guī)范人的觀念行為，包括與日常行為密切相關(guān)的民宅環(huán)境格局。禮樂(lè)文化正是適應(yīng)這種社會(huì)政治的儒家理論的精華所在。北京的四合院以外在形式體現(xiàn)這種關(guān)系的典范。

三、地域?qū)γ窬游幕挠绊?/p>

中國(guó)民居與人們的生活緊密相連，人們常以最廉價(jià)的一次性投入、最直觀的思維方法和最簡(jiǎn)單的施工過(guò)程滿足基本的居住需求?！笆腋咦阋员跐駶?rùn)，邊足以風(fēng)寒，上足以待雪霜雨露”（《墨子》）是當(dāng)時(shí)人們對(duì)所居的理解。民居內(nèi)的空間、結(jié)構(gòu)、部件，大多源于實(shí)用。

四、中西方傳統(tǒng)建筑民居文化的表現(xiàn)——以庭院為例

中國(guó)的庭院是大家族聚居在一起，在主軸線旁再分處次軸線，成為多組院落的并列組合。

五、小結(jié)

中西民居文化都源自人類對(duì)定居生活的需要。作為居住空間，無(wú)論古今中外，都有一定得私密性，所以，空間的內(nèi)向和含蓄是一般居民的共性。但這種私密和內(nèi)向程度是有差別的。中國(guó)和西方相比，必更是封閉的。這種封閉性，尤以北方民居為典型。這一方面是因?yàn)楸狈教旌?、多風(fēng)沙，如北京四合院那樣四周院墻不設(shè)一窗，僅東南隅辟一門(mén)以供出入，是出于抵抗自然力侵害之故；另一方面，是由于中國(guó)正統(tǒng)的儒家觀念、內(nèi)斂性格由其根深蒂固。西方人的血緣家庭觀念一般比中國(guó)人淡薄的多，家庭中的父親及祖先不是一家精神上的偶像，子輩也不是父輩的附庸，家庭成員之間推崇的是人格的平等與個(gè)性的自由。所以，這表現(xiàn)在建筑門(mén)類文化上，住宅的文化自然就不偏于內(nèi)斂、封閉而強(qiáng)調(diào)外向開(kāi)放。所以，西方的居民往往不設(shè)圍墻，要求明亮，通敞。當(dāng)然，中國(guó)民居的庭院主要是一個(gè)家庭活動(dòng)的場(chǎng)所，并非那種密不透氣的封閉。中國(guó)民居所追求的，是一種“無(wú)庭不成居”的境界。

參考文獻(xiàn)：

[1]陸元鼎.民居史論與文化.華南理工大學(xué)出版社.1995年8月.

[2]王瑛.建筑趨同與多元的文化分析.中國(guó)建筑工業(yè)出版社.2005年1月.

[3]張彤.整體地區(qū)建筑.東南大學(xué)出版社.2003年6月.

[4]高丙中.居住在文化空間里.中山大學(xué)出版社.1999年9月.

[5]喬治·麥克林.傳統(tǒng)與超越.華夏出版社.2001年1月.

[6]陳志華.外國(guó)建筑史.中國(guó)建筑工業(yè)出版社.1981年12月.

[7]劉紅星.先秦和古希臘.上海古籍出版社.1999年7月.

[8]錢承旦.歐洲文明：民族的融合與沖突.貴州人民出版社.1999年4月.

[9]金磊，李沉.中外建筑與文化.科學(xué)技術(shù)出版社.2005年6月.

篇3

關(guān)鍵詞：民居民俗文化等級(jí)思想地域庭院

0引言

民居，血緣家族的居住環(huán)境，百姓的生死之所，由于中西血緣家族文化及其生活觀念的差異，導(dǎo)致了中西民居文化的不同特性。

在我國(guó)，“民居”一詞最早來(lái)自《周禮》，原文是“辯十有二土之名物，以相民宅，而知其利害，以阜人民，以蕃鳥(niǎo)獸，以毓草木，以任土事”，疏曰“既知十二土之所宜，以相視民居，使之得所。”民居是相對(duì)于皇居而言的，統(tǒng)指皇室以外庶民百姓的住宅，其中包括達(dá)官貴人的府第園宅。

1民俗對(duì)民居文化的影響

古希臘愛(ài)琴海孕育了古希臘燦爛的文明，古希臘人在文學(xué)、戲劇、雕塑、建筑、哲學(xué)等諸多方面都有很深的造詣。人們將全部的建筑熱情傾注在神廟等大型公共建筑的身上，公共活動(dòng)的需要是公共建筑大量興建的重要原因。現(xiàn)存的建筑物遺址，如神廟、劇場(chǎng)、競(jìng)技場(chǎng)都深深地反映了古希臘人的藝術(shù)趣味。雖然對(duì)一般的居民住宅沒(méi)有加以重視，但追求實(shí)用功能的努力是一貫的，表現(xiàn)出了古希臘人的天性。

2等級(jí)思想對(duì)民居文化的影響

3地域?qū)γ窬游幕挠绊?/p>

4中西方傳統(tǒng)建筑民居文化的表現(xiàn)——以庭院為例

中國(guó)的庭院是大家族聚居在一起，在主軸線旁再分處次軸線，成為多組院落的并列組合。

5小結(jié)

參考文獻(xiàn)：

[1]陸元鼎.民居史論與文化.華南理工大學(xué)出版社.1995年8月.

[2]王瑛.建筑趨同與多元的文化分析.中國(guó)建筑工業(yè)出版社.2005年1月.

[3]張彤.整體地區(qū)建筑.東南大學(xué)出版社.2003年6月.

[4]高丙中.居住在文化空間里.中山大學(xué)出版社.1999年9月.

[5]喬治·麥克林.傳統(tǒng)與超越.華夏出版社.2001年1月.

[6]陳志華.外國(guó)建筑史.中國(guó)建筑工業(yè)出版社.1981年12月.

[7]劉紅星.先秦和古希臘.上海古籍出版社.1999年7月.

[8]錢承旦.歐洲文明：民族的融合與沖突.貴州人民出版社.1999年4月.

[9]金磊，李沉.中外建筑與文化.科學(xué)技術(shù)出版社.2005年6月.

篇4

中圖分類號(hào)：B82 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號(hào)：1002-2589（2017）05-0066-03

先秦儒家倫理學(xué)與古希臘倫理學(xué)作為不同地域形成的兩種倫理類型，差異的存在是不言而喻的。但是，同為古典美德倫理學(xué)，兩者之間又具有明顯的相似性或同質(zhì)性。并且，無(wú)論是先秦儒家美德倫理學(xué)還是古希臘美德倫理學(xué)，在當(dāng)今時(shí)代都面臨著巨大困境。

一、先秦儒家美德倫理學(xué)與古希臘美德倫理學(xué)之間的差異

“Virtue”的西語(yǔ)含義與中文“美德”一詞的漢語(yǔ)理解并不完全相同。古希臘人對(duì)“美德”的理解具有實(shí)質(zhì)性的價(jià)值內(nèi)涵，相當(dāng)于漢語(yǔ)中的“卓越”“完善”“優(yōu)秀”等概念，而且這一概念的實(shí)質(zhì)性價(jià)值往往與特定人的特定社會(huì)身份具有直接聯(lián)系。如智者的美德在于智慧的表現(xiàn)；士兵的美德在于勇敢的表現(xiàn)等等。值得一提的是，這里所說(shuō)的“卓越”或“完善”并不完全是某種道德形而上學(xué)的理想境界，因?yàn)槊恳环N美德總是與人的具體生活特性或社會(huì)身份相關(guān)的，換言之，美德總是與個(gè)人的生活特性相關(guān)，意味著他實(shí)際行為的恰如其分，盡職盡力。著名倫理學(xué)家亞里士多德曾經(jīng)開(kāi)列幾十種美德，并指出達(dá)成這些美德的基本方式，即“中道”。

漢語(yǔ)“德”字早見(jiàn)于《周書(shū)》，金文從直、從心。在詞源意義中，“德”與“得”相同，所謂“德”者，更多是指“心得”“成德”。“道”“德”連綴，便有內(nèi)得于心于己，外得于道義的雙重意味。孔子所言“主忠信，徙義，崇德也”（《論語(yǔ)·顏淵》）[1]，就是這個(gè)意思。由此可見(jiàn)，先秦原始儒家孔孟道德更重心性的內(nèi)修圓滿，古希臘美德倫理則較重行為的外顯成就，兼?zhèn)淙寮覀惱碇袃?nèi)修與外達(dá)的綜合性含義。但是，古希臘人的德性內(nèi)成與德行外達(dá)，并不完全等同于中國(guó)傳統(tǒng)儒家美德倫理的“內(nèi)圣外王”，總體上看，古希臘的美德倫理與先秦儒家的美德倫理在精神氣質(zhì)與表達(dá)方式等方面存在差異。

1.兩種美德倫理類型的展開(kāi)路徑不同

先秦儒家美德倫理的前提預(yù)制是自然人倫的，因此它遵循著以先天性的“親親人倫”為第一解釋語(yǔ)境，由“人仁本心”到“人倫”“人事”，再到“世事”“物理”的遞進(jìn)思路。因而，在這種解釋框架內(nèi)，“孝道”便成了“人道”的第一要義，遵守人倫道德規(guī)范便成了最基本的道義要求，所謂的“親親人倫”也就成了個(gè)人道德實(shí)踐的第一場(chǎng)所。

與之不同，古希臘人從一開(kāi)始便缺少這種親情人倫的道德關(guān)切，即便有所關(guān)切，也是要么作為個(gè)人感情和心理展現(xiàn)的中介，要么成為表現(xiàn)個(gè)人某種特殊美德的敘述語(yǔ)境。從“英雄時(shí)代”到古希臘中后期，古希臘人更多是關(guān)注諸如人際間的“友誼”“信任”“忠誠(chéng)”和個(gè)人“智慧”“勇敢”等美德價(jià)值的實(shí)現(xiàn)。其個(gè)人美德實(shí)踐的語(yǔ)境，多是戰(zhàn)場(chǎng)、運(yùn)動(dòng)會(huì)和其他形式的集會(huì)、學(xué)園、政治論辯等。更進(jìn)一步而言，因此也是其理論思考由個(gè)人心性的美德伸展到公民美德層次。換言之，古希臘的美德倫理更具有社會(huì)價(jià)值觀的精神氣質(zhì)，而中國(guó)古典儒家的美德倫理更具有親情人緣關(guān)切的精神氣質(zhì)。

2.兩種美德倫理類型成德踐行的內(nèi)在動(dòng)力結(jié)構(gòu)不同

先秦儒家美德倫理學(xué)的成德實(shí)踐表現(xiàn)為一種互動(dòng)貫通，而古希臘美德倫理學(xué)更多表現(xiàn)為一種二元對(duì)立。從義理上看，在成德踐行以達(dá)至至善（天道）的過(guò)程中，人始終與外在的天命（天道）有著良好的互動(dòng)。天命（天道）作為人之本性乃至德性的賦予者，在人“擇善固執(zhí)之”的過(guò)程中，始終與人的善觀念有著良好互動(dòng)，人之達(dá)至至善也是一個(gè)“發(fā)明本心”，去除遮蔽的過(guò)程，可以看作是一種德性的動(dòng)態(tài)化[2]。從社會(huì)實(shí)踐上看，萬(wàn)俊人教授將先秦儒家美德倫理學(xué)成德踐行的內(nèi)在動(dòng)力稱為“協(xié)和”（harmony）[3]90。如前所述，先秦儒家美德倫理的基本語(yǔ)境首先是“親親人倫”，事實(shí)上，早在周代以前，美德實(shí)踐就具有一種協(xié)和功能。如在記述堯帝時(shí)代社會(huì)政治生活的典籍《尚書(shū)堯典》中，便有“克明俊德，以親九族。九族既睦，平章百姓，百姓昭明，協(xié)和萬(wàn)邦”的記載，其“親”字表明早在先秦之前，人們便已意識(shí)到“明德”之行的基本宗旨在于協(xié)調(diào)和改善親族、君民、鄰里之間的關(guān)系，以至和諧。故陳來(lái)教授斷言：“明德的社會(huì)功能是親睦九族、協(xié)和萬(wàn)邦，求得世界的普遍和諧?！秷虻洹分幸洋w現(xiàn)出中國(guó)文化注重明德與協(xié)和的價(jià)值指向”[4]。

相比而言，古希臘的美德倫理從一開(kāi)始便顯示出某種二元對(duì)立的內(nèi)在張力。如在作為原始宗教文化的古希臘神話中，酒神狄?jiàn)W尼索斯所傳達(dá)的“激情（酒神）精神”與太陽(yáng)神阿波羅所代表的“理性精神”之間的基本對(duì)立，同時(shí)構(gòu)成了古希臘悲劇的內(nèi)在核心。并且影響了其后的古希臘哲學(xué)家，沿襲這一思路來(lái)構(gòu)建其道德哲學(xué)。蘇格拉底對(duì)拒絕越獄的辯護(hù)，柏拉圖關(guān)于理性駕馭欲望和意志的比喻，亞里士多德避免“兩極”而選擇“中道”的幸福主義美德倫理，無(wú)一不印證這一二元對(duì)立的思路。古希臘美德倫理的這種二元對(duì)立思路，揭示了人類理性和行為的內(nèi)在矛盾，同時(shí)也解釋了人類德行踐行固有內(nèi)在緊張，即靈魂與肉體，理性與激情或欲望的內(nèi)在張力，最終形成了古希臘美德倫理關(guān)注人性與品格的內(nèi)在沖突與外在完善的雙重化特征。這一特征使得古希臘美德倫理對(duì)人類的品行做出兩分對(duì)比的辯證理解，既看到彼岸的理想性或目的性價(jià)值，又看到此岸的世俗性或手段性價(jià)值，從而豐富、擴(kuò)展其倫理理論的思想張力和道德評(píng)價(jià)的價(jià)值寬度。

3.兩種美德倫理類型的思維方式不同

主智與主情是兩者思維方式的最主要差別?？梢哉f(shuō)，理性主義是貫穿古希臘美德倫理傳統(tǒng)的一條基本主線。尤其是在蘇格拉底以后的倫理思想中，理性在美德倫理解釋和美德踐行中的地位更加突出。一方面，盡管靈魂與肉體的二元張力并未消除，但是化解這一內(nèi)在張力的基本方式已被普遍理解為一種理性化或合理化的方式，面對(duì)靈與肉的交戰(zhàn)或情理沖突的事實(shí)，決定了人們必須尋求一種解決矛盾、化解沖突的合理方式，這就是道德和理性的尋求，也是一種理性的論證。這種道德和理性的尋求或道德理性論證方式甚至也一直是主導(dǎo)著整個(gè)現(xiàn)代西方倫理學(xué)發(fā)展的基本思維方式。另一方面，盡管情感和肉體欲望的滿足是個(gè)體幸福的實(shí)質(zhì)內(nèi)容，但古希臘美德倫理相信人的靈魂、精神和理性才是美德或德性的最終歸宿。當(dāng)赫拉克利特談到“道德”乃是人之“寓所”的原始本義時(shí)，實(shí)際也道出了古希臘人對(duì)道德的基本理解，這就是，把道德看作是人的靈魂或精神的“所在”。而人的靈魂在道德這一寓所的安頓，同時(shí)也意味著人的理性和精神對(duì)道德人生的根本意義。

對(duì)照古希臘美德倫理的主智主義傾向來(lái)看，中國(guó)古代儒家的美德倫理則表現(xiàn)出較為突出的情意論傾向。一方面，人的心情和意念被看作是人美德生成的原點(diǎn)，如先秦以前出現(xiàn)的“四德”“九德”，先秦儒家提出的“仁義禮智信”“三達(dá)德”等，都把人的美德的產(chǎn)生基礎(chǔ)定位在個(gè)人的內(nèi)心情感和意念動(dòng)機(jī)方面。另一方面，在先秦儒家的美德倫理甚至是整個(gè)儒家美德倫理傳統(tǒng)中，個(gè)體美德的實(shí)踐，都是首先在“親戚人倫”的文化情境中展開(kāi)和達(dá)成的。因此，人倫親情、人情人意自然成了個(gè)體德行的基本因素與主導(dǎo)因素。

當(dāng)然，古希臘美德倫理的主智與中國(guó)先秦儒家美德倫理的主情之間的區(qū)別，不能看作是一種絕對(duì)的差別，主智不代表廢情，反之亦然。古希臘人所信奉的“高尚的靈魂寓于健壯的體魄”的德行理想和中國(guó)先秦儒家所創(chuàng)造的“德智雙修”之成德之道都表明了這一點(diǎn)。

二、先秦儒家美德倫理與古希臘美德倫理之間的相似性

在我們辨別兩種古典美德倫理之間的主要差異時(shí)，我們更應(yīng)該，耐心發(fā)現(xiàn)它們之間的相似性或同質(zhì)性。

第一，確定德性可教并強(qiáng)調(diào)德行教化的意義，是兩者共同的思想傾向。我們可以發(fā)現(xiàn)，無(wú)論是先秦儒家還是古希臘哲人，身兼哲學(xué)家與教育家雙重身份的不勝枚舉。且無(wú)論在先秦時(shí)期的中國(guó)還是古希臘時(shí)期，教育都不僅是傳播知識(shí)技術(shù)的文明方式，更重要的是教化人心、改善人德的基本方式。筆者認(rèn)為出現(xiàn)這一相似情況的文化成因是，古希臘和先秦儒家都持有一個(gè)基本的理論確信，那就是，人類的智慧或知識(shí)與其美德或德性在根本上是相輔相成、不可偏頗的基本方面。蘇格拉底“美德即知識(shí)”的著名命題與孔子“文、行、忠、信”“四科”的教育制度設(shè)置，都是基于這一共同的確信。

第二，兩者在個(gè)體成德踐行的具體途徑或方法上，不約而同地選擇了中庸，提出了“允執(zhí)中道”的道德原則。古希臘亞里士多德在《尼各馬可倫理學(xué)》中闡述中庸時(shí)，提出了兩層含義：一是就事物自身而言的中間，我指的是至兩個(gè)端點(diǎn)距離相等的中點(diǎn)，這個(gè)中點(diǎn)于所有人都是可以找到的[5]1105a，30-34；二是那個(gè)既不太多也不太少的適度，每個(gè)人都可以找到[5]1105a，30-34。第一個(gè)是算數(shù)比例上的適中，第二個(gè)是倫理意義上的適中。對(duì)于第二種適中，亞里士多德又給出了兩個(gè)具有張力的定義：一是德性在兩種惡即過(guò)度與不及的中間[5]1107a，2；二是德性與感情和實(shí)踐相關(guān)，感情和實(shí)踐中存在著過(guò)度、不及與適度[5]1106b，16-17。德性從其本質(zhì)來(lái)說(shuō)是中庸，但從最高善的角度來(lái)說(shuō)，它是一個(gè)極端[5]1107a，6-8。

與亞里士多德一樣，儒家倫理學(xué)對(duì)“中”的定義也是從算數(shù)意義與幾何意義上的中開(kāi)始，“不偏之謂中，不易之謂庸”[6]32。同樣，這種中庸還具有倫理意義。“中庸之道”亦被認(rèn)為是儒家倫理學(xué)的行事精髓。“故君子尊德性，而道問(wèn)學(xué)，致廣大，而盡精微，極高明，而道中庸”[6]34?？鬃釉唬?ldquo;君子中庸，小人反中庸”[6]17。中庸是至德，是君子行事的準(zhǔn)則。與亞里士多德相似，在《中庸》中對(duì)“中”也存在具有張力的兩種定義。其一，子貢問(wèn)：“師與商也孰賢”，子曰：“過(guò)猶不及”[7]22。在界定德性賢德時(shí)，過(guò)猶不及是衡量一個(gè)品質(zhì)是否為德性的標(biāo)準(zhǔn)。其二，“君子之于天下也，無(wú)適也，無(wú)莫也，義之與比”[7]68。君子最重要的品質(zhì)是義，即正確、適宜。

“允執(zhí)中道”可以看作是兩種美德倫理傳統(tǒng)的成熟與智慧的標(biāo)志，而且可以看作是兩者所共享的觀念，也是兩個(gè)美德倫理類型有可能會(huì)通兼容的重要方面。在當(dāng)今文化多元論的語(yǔ)境中，這種價(jià)值觀念的共享與相容前提下的會(huì)通，將是不同道德文化傳統(tǒng)之間展開(kāi)現(xiàn)代對(duì)話的重要資源和契機(jī)，尤其值得我們珍惜[3]93。

三、先秦儒家美德倫理與古希臘美德倫理面臨的困境

進(jìn)入現(xiàn)代社會(huì)之后，隨著世俗化的“祛魅”，宗教的權(quán)威已被顛覆，權(quán)威與神靈無(wú)法繼續(xù)為倫理道德乃至政治權(quán)利提供合法性的基礎(chǔ)?，F(xiàn)代性的進(jìn)步、理性的擴(kuò)張，在給我們帶來(lái)預(yù)想的成功與喜悅的同時(shí)，也帶來(lái)了“現(xiàn)代性道的謀劃”的失敗，現(xiàn)代人始終未能確立起現(xiàn)代道德精神的生長(zhǎng)點(diǎn)。當(dāng)代倫理學(xué)家麥金泰爾指出：“當(dāng)代道德危機(jī)是道德權(quán)威的危機(jī)，人們無(wú)從找到這種合理的權(quán)威。而這種權(quán)威危機(jī)的一個(gè)深刻的現(xiàn)代社會(huì)根源在于：道德行為者雖然從似乎是傳統(tǒng)道德的外在權(quán)威中解放出來(lái)，但是這種解放的代價(jià)是新的自律行為者所表述的任何道德言辭都失去了全部權(quán)威的內(nèi)容”[8]9 麥金泰爾由此認(rèn)為，克服現(xiàn)代性道德危機(jī)的唯一出路，就是訴諸注重“美德”的古代道德傳統(tǒng)，就必須回到亞里士多德的美德倫理學(xué)。然而，美德倫理學(xué)的復(fù)興并不是一帆風(fēng)順的。作為最早發(fā)源于中西的先秦儒家美德倫理和古希臘美德倫理學(xué)，兩種德性觀都面臨一些理論或現(xiàn)實(shí)的挑戰(zhàn)。對(duì)于古希臘美德倫理學(xué)，這種挑戰(zhàn)主要是道德相對(duì)主義和自然主義；對(duì)于先秦儒家倫理學(xué)，則是其依附的禮制被邊緣化和傳統(tǒng)文化價(jià)值的失落。

在古希臘美德倫理學(xué)中，對(duì)至善的認(rèn)識(shí)主要是通過(guò)人的理性指引。亞里士多德的倫理學(xué)著作《尼各馬可倫理學(xué)》可以看作是古希臘美德倫理學(xué)的代表作。在亞里士多德看來(lái)，人們主要是依靠人的理性知識(shí)去認(rèn)識(shí)至善，道德主體在理性的引導(dǎo)下形成良好習(xí)慣，當(dāng)?shù)滦詢?nèi)化為人的第二本性后，有關(guān)善的知識(shí)便可獲得。對(duì)于善的知識(shí)的判斷、分析，皆訴諸人的功能。但是，任何關(guān)于善知識(shí)的判斷，如果僅僅局限于行為主體自身的判斷，都會(huì)受到普遍性的責(zé)難，因?yàn)閮H僅出于某個(gè)行為者個(gè)體有限的善的知識(shí)的判斷，這一判斷是難以達(dá)致普遍性的，難免有失公允。通過(guò)個(gè)體理性所達(dá)致的善的知識(shí)，不論是相對(duì)于不同的理性主體、行為個(gè)體，還是相對(duì)于不同的歷史文化傳統(tǒng)，都使得古希臘美德倫理學(xué)面臨著道德相對(duì)主義的挑戰(zhàn)。現(xiàn)今德國(guó)哲學(xué)家哈貝馬斯在交往行為理論中提出的主體間性理論可以看作是對(duì)這一困境的解決方案。

古希臘美德倫理學(xué)自亞里士多德倫理學(xué)的功能論證開(kāi)始，便確證了有序的宇宙觀。認(rèn)為宇宙的萬(wàn)事萬(wàn)物只要恰如其分地發(fā)揮自己的功能，運(yùn)用自己的特殊能力，就可以達(dá)到目的王國(guó)。這種目的王國(guó)，依賴于理性運(yùn)行，具有等級(jí)。自然法思想便是在這種宇宙觀的基礎(chǔ)之上形成。很多自然法思想是亞里士多德式的，承認(rèn)亞里士多德的幸福學(xué)說(shuō)，認(rèn)可每個(gè)人都有目的的，即作為人類生活的自我完善。從而在亞里士多德倫理學(xué)的基礎(chǔ)上，演化出了倫理自然主義。但是，擺在倫理自然主義面前的最大挑戰(zhàn)是：是否能從事實(shí)性的實(shí)然推導(dǎo)出規(guī)范性的應(yīng)然。換言之，如何從自然善的描述性命題推導(dǎo)出人類善的規(guī)范性命題。

按照亞氏的觀點(diǎn)，道德行為的正確性是根據(jù)自然善來(lái)定義的，正確的行動(dòng)并不都能按照普遍的規(guī)則來(lái)把握，即依據(jù)自然善給出的行動(dòng)多為符合人類理性的行動(dòng)。但是當(dāng)每個(gè)行為主體都在依照自身的理性去行動(dòng)時(shí)，必然會(huì)出現(xiàn)與他人產(chǎn)生沖突的情況。為了克服這種情況，就需要一些基本的規(guī)則來(lái)協(xié)調(diào)各種行為。但事實(shí)上，規(guī)則并不能夠協(xié)調(diào)所有的矛盾沖突。因此，古希臘美德倫理學(xué)到中世紀(jì)時(shí)期，基督教思想家在自然法則的基礎(chǔ)上引入了上帝的概念。從此，對(duì)上帝律令的服從引申為“應(yīng)該”，這種“應(yīng)該”進(jìn)一步演化為“道德義務(wù)”?，F(xiàn)代道德倫理學(xué)的重心逐漸轉(zhuǎn)向注重道德義務(wù)的規(guī)范倫理學(xué)[9]45-47。

在先秦儒家倫理學(xué)中，對(duì)至善的認(rèn)識(shí)主要是通過(guò)情感式的體悟，即修身養(yǎng)性。所謂“誠(chéng)者，天之道也；思誠(chéng)者，人之道也。”[10]108在“誠(chéng)”的情感體悟過(guò)程中探尋“君子之道”，進(jìn)而通曉“天之道”。對(duì)“誠(chéng)”規(guī)誡即是“禮”，唯有克己復(fù)“禮”才能達(dá)到真正意義上的“仁”。在先秦儒家美德倫理學(xué)看來(lái)，關(guān)于善的判斷權(quán)在天命之中，而不在人的手中。人作為“禮”的踐行者，不斷在“誠(chéng)”中感受天命。天命之性成為人道德原則的核心，不斷充盈著生存之境的善的觀念。先秦儒家美德倫理學(xué)與古希臘美德倫理學(xué)最大的區(qū)別即在此。

先秦儒家美德倫理學(xué)在現(xiàn)代社會(huì)同樣面臨著嚴(yán)峻的挑戰(zhàn)。一方面“禮”正在逐漸面臨邊緣化。“禮”沒(méi)有了宗教儀式作為基礎(chǔ)，在現(xiàn)代社會(huì)并不具有古代社會(huì)的規(guī)范性。另一方面儒家以情感式的方式追求天命并不具有普遍性。盡管現(xiàn)代人在追求天命時(shí)，依然擁有宗教情懷，但是這并不被視為一種有效的追求方式，因?yàn)榻殡S著外來(lái)文化的介入和所帶來(lái)的“打倒孔家店”，先秦儒家這種虔誠(chéng)祭祀的情懷逐漸被理性所削弱乃至消失。敬重之情的消逝，對(duì)傳統(tǒng)文化的無(wú)所畏懼，讓越來(lái)越多的人選擇了注重規(guī)則實(shí)效的規(guī)范倫理學(xué)。

但是，當(dāng)今盛行的現(xiàn)代規(guī)范倫理學(xué)也已經(jīng)暴露了自身的局限。離開(kāi)了人類道德生活的歷史傳統(tǒng)和文化背景去解釋道德，使這種解釋成為無(wú)傳統(tǒng)、無(wú)根源的主觀解釋；離開(kāi)了人類道德生活的內(nèi)在目的意義和品格基礎(chǔ)，使道德成為純粹外在的規(guī)范約束。事實(shí)表明，現(xiàn)代規(guī)范倫理在很大程度上沖淡了道德的價(jià)值本性、歷史本性和人學(xué)本性，產(chǎn)生了自身難以克服的理論困境和實(shí)踐困境。因此美德倫理學(xué)的復(fù)興勢(shì)在必行。盡管現(xiàn)代人無(wú)法回歸到古代社會(huì)，但是對(duì)不同類型的美德倫理的分析，對(duì)德性結(jié)構(gòu)的明了，對(duì)德性本質(zhì)的思考，可以幫助我們確立倫理坐標(biāo)，臻至德性生活?？傊?，如何使倫理生活更加有效，是我們進(jìn)行倫理思辨的旨趣所在，這種現(xiàn)實(shí)關(guān)懷也是倫理學(xué)復(fù)興的重要目標(biāo)。Dylw. net

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[3]萬(wàn)俊人.尋求普世倫理[M].北京:北京大學(xué)出版社，2009.

[4]尚書(shū)[M].葛平，注，釋.北京:中華書(shū)局，2009.

篇5

關(guān)鍵詞：文化；科學(xué)；認(rèn)知模式

科學(xué)作為人的文化產(chǎn)品，和其他文化產(chǎn)品一樣，生于特定文化，長(zhǎng)于特定文化，它的生長(zhǎng)環(huán)境必定賦予其特定的目的和手段，至少是影響著它的方向或傾向性，使之帶上所處文化的烙印?，F(xiàn)代科技之所以不同于經(jīng)典科學(xué)，其重要原因是它們各自所處的文化背景不一樣。經(jīng)典科學(xué)生長(zhǎng)于哲學(xué)的土壤之中，其目標(biāo)和方法是從特定的哲學(xué)那里繼承而來(lái)的。它的目的是通過(guò)數(shù)學(xué)和公理化體系表述一個(gè)客觀意義上的宇宙基本結(jié)構(gòu)。這其實(shí)是metaphysics一詞之所指，表示了一種特定的文化傳統(tǒng)和認(rèn)知傳統(tǒng)。在這種傳統(tǒng)中，實(shí)際上并不存在獨(dú)立于哲學(xué)觀的科學(xué)觀，就像費(fèi)希在《新科學(xué)》的序中所說(shuō)的那樣：追求真理或共相的科學(xué)就是哲學(xué)。[1]這種科學(xué)觀直接引導(dǎo)和支配了文藝復(fù)興之后的近代科學(xué)家們的工作，和后來(lái)的愛(ài)因斯坦的工作。而現(xiàn)代科技則生長(zhǎng)于國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)的土壤之中。現(xiàn)代科技主要是從國(guó)民經(jīng)濟(jì)活動(dòng)中而非哲學(xué)中接受它的目的和任務(wù)。19世紀(jì)以來(lái)，科學(xué)發(fā)展與工業(yè)進(jìn)步日益緊密。航空航天、材料、信息、能源和環(huán)境等產(chǎn)業(yè)性領(lǐng)域與從哲學(xué)分類得出的天文、生物、地理、化學(xué)等領(lǐng)域相比，前者的地位和作用逐漸比后者清晰?？茖W(xué)事業(yè)的許多成就不再是從“科學(xué)家了解世界是什么樣子”[2]這個(gè)由古典哲學(xué)確立起來(lái)的決心中得來(lái)，而是來(lái)自工業(yè)生產(chǎn)對(duì)科學(xué)提出的各種要求。

從科學(xué)史上著名的“科學(xué)中心轉(zhuǎn)移”說(shuō)來(lái)看，就可以發(fā)現(xiàn)，近代科學(xué)在興起過(guò)程中，活動(dòng)和成就先是在意大利，后是英國(guó)，而法國(guó)和德國(guó)也相繼后來(lái)居上。這種現(xiàn)象并不只是表明一些既定抽象的方法時(shí)而被意大利人掌握，時(shí)而又被英國(guó)、法國(guó)或德國(guó)掌握。事實(shí)上每一次科學(xué)中心的轉(zhuǎn)移都意味著一種文化與一種新事業(yè)得到充分的結(jié)合，文化本身成為了獨(dú)特的現(xiàn)實(shí)的創(chuàng)造力量。

科學(xué)認(rèn)知模式作為一種社會(huì)實(shí)踐的而非純粹個(gè)體思維的東西，應(yīng)該首先被視為具體文化中那些使得科學(xué)活動(dòng)的現(xiàn)實(shí)目標(biāo)得以確立的、將不可操作的目標(biāo)分解至可操作方案的、能夠決定下一步做什么和怎么做的、對(duì)現(xiàn)有結(jié)果能夠進(jìn)行評(píng)價(jià)和取舍的種種觀念和思想。比如文藝復(fù)興文化決定了人們將愿意去面對(duì)并探究一個(gè)屬于它自身而非屬神的自然，古希臘和中世紀(jì)末歐洲的種種觀念決定了科學(xué)家要把數(shù)學(xué)和實(shí)驗(yàn)結(jié)合起來(lái)，開(kāi)普勒要完成對(duì)世界的數(shù)學(xué)描述的決心，開(kāi)啟了一條道路，這條道路的起點(diǎn)包含了柏拉圖的數(shù)學(xué)主義，但最終沒(méi)有返回到蔑視經(jīng)驗(yàn)的柏拉圖那里，而是通向了把經(jīng)驗(yàn)和數(shù)學(xué)拉近的牛頓。牛頓的理論發(fā)表后同行都看出它的綜合性和潛在的推廣能力，并使得力學(xué)模型的數(shù)學(xué)化成為其他學(xué)科的方法示范……這一切都是前面所說(shuō)的那種屬于具體文化的認(rèn)知模式在起作用。

近代科學(xué)的認(rèn)知模式的基本框架直接來(lái)源于近代歐洲的文化傳統(tǒng)。特別是新教文化對(duì)虔誠(chéng)和理性的同時(shí)尊崇，造成了對(duì)宇宙秩序的巨大熱情。在此之前，全世界的科學(xué)和技術(shù)活動(dòng)都沒(méi)有那些認(rèn)識(shí)論的、倫理的、美學(xué)的指向。默頓考察了新教的思想、觀點(diǎn)、信條與科學(xué)的直接關(guān)系。他認(rèn)為，“自然秩序”和“不可改變的規(guī)律”是科學(xué)和清教的共同假設(shè)[3]3。有些人從動(dòng)機(jī)的角度考察宗教與科學(xué)的這種關(guān)系——“人們必須研究上帝的創(chuàng)造物以便更好地理解上帝本身”[4] 4。有時(shí)也注意到這種關(guān)系對(duì)科學(xué)家的工作信心的重要性——“他們關(guān)于神與世界是人可了解的假設(shè)，也使得西歐聰明才智之士產(chǎn)生了一種即使是不自覺(jué)的也是十分可貴的信心，即相信自然界是有規(guī)律的和一致的；沒(méi)有這種信心，就不會(huì)有人去進(jìn)行科學(xué)研究了。”[5]5但更應(yīng)該注意到，這種關(guān)系首先是規(guī)定了科學(xué)的目的論性質(zhì)，即韋伯所說(shuō)的“西方文化特有的理性主義”[6]6，造就了經(jīng)典科學(xué)的性質(zhì)。

傳統(tǒng)的科學(xué)認(rèn)知模式在很大程度上已經(jīng)由古希臘文化設(shè)定好了。古希臘人的觀念中有許多實(shí)際上是倫理的和審美的，但都起到了認(rèn)知模式的作用。比如，以不可見(jiàn)的實(shí)體為“最高的善”，這是后來(lái)科學(xué)追求抽象世界圖景的思想前提。16世紀(jì)以后，科學(xué)的性質(zhì)和方法漸漸打上了歐洲文化的烙印。作為與古希臘文化不同的近代歐洲文化，它需要的理性是一種可以規(guī)范傳遞的、可以公共檢驗(yàn)的、可以用做控制對(duì)象的工具的知識(shí)。在這種需要之下，復(fù)興古希臘文化就是重新解釋古希臘文化。古希臘哲學(xué)家并沒(méi)有十分在意去創(chuàng)作出一種機(jī)械論世界觀，但機(jī)械論世界觀已經(jīng)存在。近代歐洲的機(jī)械論世界觀導(dǎo)致了前面所說(shuō)的那種“可以規(guī)范傳遞的、可以公共檢驗(yàn)的、可以用做控制對(duì)象的工具的知識(shí)”。

與歐洲文化有著密切關(guān)系的經(jīng)典科學(xué)中還包含著一個(gè)重要觀念，就是將效率和審美結(jié)合在一起的數(shù)學(xué)和諧和公理化觀念。追求關(guān)于宇宙的簡(jiǎn)潔而自洽的數(shù)學(xué)描述，從美學(xué)上被認(rèn)為是根本的宇宙之美，然而它同時(shí)又是最高效的推理模式。所以歐洲科學(xué)非常注重理論的簡(jiǎn)單性、統(tǒng)一性和概念之間的協(xié)調(diào)。這些觀念都起到了決定做什么和怎么做的作用。歐洲人率先搞起了科學(xué)，但這時(shí)的科學(xué)的目標(biāo)和科學(xué)的認(rèn)知方式是在歐洲文化之中產(chǎn)生的，要是沒(méi)有包括幾何學(xué)世界觀在內(nèi)的古希臘形而上學(xué)、沒(méi)有機(jī)械論、沒(méi)有理智帝國(guó)主義、沒(méi)有唯理論、沒(méi)有公理化觀念，就沒(méi)有歐洲式的近代科學(xué)。

雖然現(xiàn)代科學(xué)作為一種規(guī)模巨大的復(fù)雜社會(huì)活動(dòng)更加法無(wú)定法，但是當(dāng)我們把科學(xué)和科學(xué)認(rèn)知與文化聯(lián)系在一起考察時(shí)，還是可以發(fā)現(xiàn)，許多認(rèn)知目的和認(rèn)知方式是由文化目標(biāo)和與此目標(biāo)有關(guān)的現(xiàn)有文化資源中產(chǎn)生出來(lái)的。比如，當(dāng)科學(xué)活動(dòng)的目標(biāo)從認(rèn)識(shí)論領(lǐng)域轉(zhuǎn)向生產(chǎn)領(lǐng)域時(shí)，科學(xué)的性質(zhì)就從宇宙的數(shù)學(xué)肖像變成了最佳壟斷手段。原來(lái)的科學(xué)的主要資源是哲學(xué)，它所需要的主要觀念甚至概念、基本框架和思維方式都來(lái)自哲學(xué)，而19世紀(jì)的產(chǎn)業(yè)科學(xué)的目標(biāo)決定了所需的資源主要不是哲學(xué)而是產(chǎn)業(yè)結(jié)構(gòu)。產(chǎn)業(yè)結(jié)構(gòu)產(chǎn)生了科學(xué)托拉斯和科學(xué)實(shí)業(yè)家，使之逐漸取代了自由知識(shí)分子式的個(gè)體科學(xué)家而成為科學(xué)活動(dòng)的主體，按不同于經(jīng)典科學(xué)的方式和方法推進(jìn)科學(xué)活動(dòng)。

從古希臘式的追求終極原理的角度來(lái)把握科學(xué)活動(dòng)的目標(biāo)和意義，變成了從工業(yè)社會(huì)所需要的可操作性和效率的角度來(lái)理解和展開(kāi)科學(xué)活動(dòng)，這種社會(huì)文化的變化決定了科學(xué)性質(zhì)的變化。在現(xiàn)代工業(yè)社會(huì)里，科學(xué)的“理性”的一面是被人們從“效率”的角度而非任何形而上學(xué)的角度來(lái)加以確認(rèn)的。由科學(xué)的性質(zhì)和社會(huì)需要所決定的變化來(lái)得很快，科學(xué)的樣子畢竟不能是古希臘哲人畫(huà)好的樣子，而必須是工業(yè)需要它是的那個(gè)樣子?？茖W(xué)真正脫離哲學(xué)的過(guò)程是它與工業(yè)結(jié)合的過(guò)程。一種不同于哲學(xué)方案的科學(xué)，目標(biāo)和方法也是不同的。這種質(zhì)變?cè)?9世紀(jì)中葉開(kāi)始進(jìn)入。

二戰(zhàn)以后，科學(xué)成為國(guó)家事業(yè)，與古代和近代的認(rèn)識(shí)活動(dòng)相比，科學(xué)活動(dòng)的目的和方式更是不可同日而語(yǔ)。美國(guó)人并不在乎歐洲人的理性主義，而是完全從更現(xiàn)實(shí)的實(shí)用主義出發(fā)去做事情。所以為宇宙畫(huà)像的“純科學(xué)”變成了提高勞動(dòng)生產(chǎn)率的工業(yè)科學(xué)，科學(xué)家從自由知識(shí)分子變成了雇員，知識(shí)從統(tǒng)一和諧變成了爆炸，科學(xué)發(fā)展的主要資源從科學(xué)家的聰明才智變成了整個(gè)社會(huì)系統(tǒng)。經(jīng)典型科學(xué)家還在繼續(xù)研究大統(tǒng)一、宇宙學(xué)、基本粒子、非線性動(dòng)力學(xué)、超弦理論的同時(shí)，以國(guó)家政府為主的現(xiàn)代型科學(xué)主體在考慮壟斷電氣業(yè)、制造原子彈和電子計(jì)算機(jī)、搞能源代替計(jì)劃、登月和信息高速公路。當(dāng)歐洲學(xué)者瞧著現(xiàn)代數(shù)學(xué)的龐雜感到不舒服、一心要使全部數(shù)學(xué)公理化的時(shí)候，美國(guó)人搞出一堆更加龐雜但是有用的數(shù)學(xué)，還有說(shuō)是數(shù)學(xué)又不像數(shù)學(xué)的系統(tǒng)論、控制論和信息論。

可以看出，一直到二戰(zhàn)后，歐洲的文化傳統(tǒng)仍然在起作用。公理化運(yùn)動(dòng)顯然與理性主義有關(guān)，希望一勞永逸地占有最好的理智。所以著名哲學(xué)家維特根斯坦說(shuō)，數(shù)學(xué)基礎(chǔ)主義是以哲學(xué)上的勤奮掩蓋數(shù)學(xué)上的懶惰。總的來(lái)說(shuō)，現(xiàn)代科學(xué)活動(dòng)的目的和科學(xué)認(rèn)知方式，主要不是從近代歐洲式的科學(xué)哪里沿襲而來(lái)，而是從現(xiàn)代文化目標(biāo)和現(xiàn)代文化資源中運(yùn)籌出來(lái)的。

總之，科學(xué)是從特定文化中按實(shí)際需要生長(zhǎng)出來(lái)的，科學(xué)的性質(zhì)和相應(yīng)的認(rèn)知模式，都不是與具體文化無(wú)關(guān)的東西。在科學(xué)創(chuàng)造活動(dòng)開(kāi)始時(shí)，關(guān)于這種活動(dòng)的價(jià)值、目標(biāo)、方向、題材、基本概念等必定已經(jīng)先存在于周圍的文化之中。

參考文獻(xiàn)：

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[3][美]羅伯特·金·默頓.十七世紀(jì)英格蘭的科學(xué)、技術(shù)和社會(huì)[M].范岱年等，譯.北京：商務(wù)印書(shū)館，2000.

[4][美]杜布斯.文藝復(fù)興時(shí)期的人與自然[M].陸建華等，譯.杭州：浙江人民出版社，1988.

篇6

本課設(shè)計(jì)主要要實(shí)現(xiàn)的目標(biāo)是一級(jí)專項(xiàng)目標(biāo)2：回顧人類文明的歷程，認(rèn)識(shí)文明的發(fā)展是多種多樣的。尊重文明的多樣性就是尊重人類自己的歷史。認(rèn)識(shí)人類歷史發(fā)展的多樣性這一重要命題，也反映出本課程對(duì)歷史教學(xué)的要求，是通過(guò)學(xué)習(xí)有關(guān)知識(shí)掌握某種重要的歷史道理。要求認(rèn)識(shí)同一歷史現(xiàn)象在不同空間或不同地域中的不同表現(xiàn)，這是把地理學(xué)和歷史學(xué)核心概念相綜合的體現(xiàn)。

本課設(shè)計(jì)主要是要實(shí)現(xiàn)課程標(biāo)準(zhǔn)2－1：描述歷史上幾個(gè)主要文明區(qū)域的概貌及其空間分布。2－4：了解不同歷史時(shí)期不同區(qū)域文明的文化成就及其特色。2－5：描述歷史上不同區(qū)域的社會(huì)生活概貌，了解不同區(qū)域文明的生活方式。

本課設(shè)計(jì)要實(shí)現(xiàn)的目標(biāo)還有：4－2：列舉古代歷史上的重要事件與人物，說(shuō)出它們?cè)诓煌瑓^(qū)域和特定時(shí)期的突出作用。4－5：綜合多種因素，認(rèn)識(shí)中國(guó)與世界社會(huì)變遷中的若干重大轉(zhuǎn)折時(shí)期。

（一）、學(xué)生基礎(chǔ)學(xué)養(yǎng)分析

1、學(xué)生學(xué)習(xí)過(guò)古代文明的地域分布相關(guān)內(nèi)容，對(duì)本課所涉及的古代希臘和先秦時(shí)期的中國(guó)有一定的背景知識(shí)準(zhǔn)備。已經(jīng)具有了初步的人地關(guān)系知識(shí)，為學(xué)習(xí)本課的有關(guān)區(qū)域在空間的差異奠定了知識(shí)和觀念上的基礎(chǔ)。

2、學(xué)生已經(jīng)有了七年級(jí)一個(gè)學(xué)年的小組合作，學(xué)生之間有了合作的方法和能力，基本能夠有序地完成學(xué)習(xí)任務(wù)。

3、學(xué)生對(duì)所學(xué)內(nèi)容會(huì)比較感興趣，他們對(duì)于未知的世界總是充滿了好奇。而且絕大部分的學(xué)生對(duì)剛結(jié)束的雅典奧運(yùn)會(huì)和將要舉行的2008年北京奧運(yùn)會(huì)十分感興趣。

（二）、學(xué)生學(xué)習(xí)設(shè)計(jì)思路分析

1、學(xué)生在學(xué)習(xí)過(guò)程中，自己發(fā)現(xiàn)并提出問(wèn)題。學(xué)生能發(fā)現(xiàn)并提出問(wèn)題，是求知的起始，也是教師展開(kāi)教學(xué)的最好開(kāi)端；因此在本節(jié)課教學(xué)中通過(guò)閉幕式的表演為學(xué)生創(chuàng)設(shè)了通過(guò)觀察提出問(wèn)題的情境。為探究學(xué)習(xí)的開(kāi)展開(kāi)個(gè)好頭。

2、在現(xiàn)代社會(huì)生活和工作中，個(gè)人之間、團(tuán)體之間的交流與合作是十分重要的。本課創(chuàng)設(shè)讓學(xué)生能夠進(jìn)行探究的情境是為了使學(xué)生能進(jìn)行交流與合作，敢于提出與別人不同的見(jiàn)解，也勇于放棄或修正自己的錯(cuò)誤觀點(diǎn)，本節(jié)課的探究時(shí)，學(xué)生要進(jìn)行分組，每小組4人，且要求組內(nèi)的動(dòng)手記錄發(fā)言等角色，分工要明確，角色要轉(zhuǎn)換。這樣做既能使每個(gè)學(xué)生都得到機(jī)會(huì)均等的全面練習(xí)，又能充分體現(xiàn)工作中的分工與協(xié)作、交流。

（一）、三維目標(biāo)

知識(shí)與技能：

1、了解愛(ài)琴文明是古代希臘文明的開(kāi)端，知道古代希臘兩個(gè)著名的城邦雅典和斯巴達(dá)。了解古代希臘的文化和主要思想。

2、知道與古希臘同期的中國(guó)處于夏朝至秦前時(shí)期。了解當(dāng)時(shí)中國(guó)的燦爛文化和思想。

3、了解古代希臘與同期中國(guó)在政治、經(jīng)濟(jì)、生活、文藝等方面的知識(shí)。

4、通過(guò)對(duì)古代希臘與中國(guó)的研究，掌握歷史學(xué)習(xí)的基本技能――比較分析法。

過(guò)程與方法

采用新課程提倡的建構(gòu)主義教學(xué)法。通過(guò)視頻＜雅典奧運(yùn)會(huì)閉幕式＞創(chuàng)設(shè)情境，確定要研究的問(wèn)題，自主學(xué)習(xí)，協(xié)作學(xué)習(xí)完成任務(wù)解決問(wèn)題來(lái)達(dá)到本課的目標(biāo)要求。

情感態(tài)度價(jià)值觀

1、通過(guò)討論開(kāi)幕式上古今希臘文化的完美結(jié)合，在感受社會(huì)生活的滄桑巨變的同時(shí)，體會(huì)珍惜本國(guó)文化的重要性。

2、通過(guò)古代希臘與中國(guó)的多方面的比較，在感受中國(guó)悠久而燦爛的民族文化，提高民族自豪感的同時(shí)，還要注意接受和欣賞世界文明的多樣性。

3、通過(guò)設(shè)計(jì)北京奧運(yùn)會(huì)開(kāi)幕式活動(dòng)，增強(qiáng)學(xué)以致用、努力為祖國(guó)文明進(jìn)步貢獻(xiàn)自己力量的決心和信心。

教學(xué)環(huán)節(jié)教學(xué)內(nèi)容教學(xué)設(shè)計(jì)說(shuō)明

片頭展示進(jìn)入情境教師課前播放有關(guān)有2004雅典奧運(yùn)會(huì)上中國(guó)隊(duì)取得金牌的喜悅場(chǎng)景。學(xué)生觀賞并議論。組織教學(xué)環(huán)境，學(xué)生開(kāi)始進(jìn)入學(xué)習(xí)狀態(tài)。

視頻導(dǎo)入引出主題(4分鐘)先由學(xué)生說(shuō)說(shuō)雅典奧運(yùn)會(huì)的有關(guān)情況。播放雅典奧運(yùn)會(huì)閉幕式錄像片段<奧運(yùn)會(huì)旗交接儀式)，播放中教師提問(wèn)：有誰(shuí)知道錄像中的執(zhí)旗的人物分別是誰(shuí)？學(xué)生回答：雅典市長(zhǎng)與北京市長(zhǎng)。播放完之后教師提問(wèn)：當(dāng)你看到奧運(yùn)會(huì)會(huì)旗交到北京市市長(zhǎng)手里的時(shí)候，你有什么感想？引出課題：從雅典到北京。通過(guò)錄像的演示，渲染一種充滿自豪的氣氛，激發(fā)學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣和探求新知的欲望。

創(chuàng)設(shè)情境確定問(wèn)題（5分鐘）師：雅典代表哪個(gè)國(guó)家？〈學(xué)生回答：希臘〉北京代表中國(guó)，我們今天就一起來(lái)學(xué)習(xí)有關(guān)希臘和中國(guó)的歷史，大家說(shuō)好不好？但是這里有個(gè)問(wèn)題，那就是要用一節(jié)課的時(shí)間來(lái)學(xué)習(xí)兩個(gè)文明古國(guó)的歷史，這個(gè)好像是不可能的任務(wù)呀！所以我們要再來(lái)選擇一下學(xué)習(xí)的范圍。學(xué)哪里內(nèi)容呢？師：雅典奧運(yùn)會(huì)的舉辦是十分成功的，給全世界觀眾留下了深刻而美好的印象，提問(wèn)：雅典開(kāi)幕式給你留下最深刻的感受是什么？引導(dǎo)學(xué)生回答：展現(xiàn)了古代希臘悠久的歷史和光輝的文明成就。我們中國(guó)也有著悠久的歷史和燦爛的文明。我們就一起來(lái)學(xué)習(xí)有關(guān)古代希臘和古代中國(guó)的文明，大家說(shuō)，好不好？通過(guò)兩個(gè)文明古國(guó)的對(duì)照來(lái)感受世界文明的多樣性。世界文明是多種多樣的，文明本身也是多樣的，包含著多方面的內(nèi)容。文明是個(gè)很大的概念，包括政治、經(jīng)濟(jì)、文化等方面的內(nèi)容。教師與學(xué)生一起確定文明內(nèi)容表的主要項(xiàng)目選擇與當(dāng)前學(xué)習(xí)主題密切相關(guān)的真實(shí)性事件或問(wèn)題作為學(xué)習(xí)的中心內(nèi)容，作用就是"拋錨"。使學(xué)生到現(xiàn)實(shí)世界的真實(shí)環(huán)境中去感受、去體驗(yàn)。培養(yǎng)學(xué)生的民族自豪感和報(bào)國(guó)熱情。

提供線索自主學(xué)習(xí)（16分鐘）師：今天研究的時(shí)間范圍是古代希臘與同時(shí)期的中國(guó)。我們要通過(guò)比較雙方文明的發(fā)展?fàn)顩r來(lái)研究。出示投影問(wèn)題提示：1、我們現(xiàn)在可以在哪里找到我們所需要的資料？(學(xué)生回答)2、可以對(duì)照哪些方面的內(nèi)容？：(投影顯示)古代希臘同時(shí)期中國(guó)

時(shí)間范圍公元前2000-公元前四世紀(jì)夏、西周、春秋戰(zhàn)國(guó)

空間范圍愛(ài)琴海沿岸黃河流域?yàn)橹行?/p>

哲學(xué)科學(xué)、文學(xué)藝術(shù)西方文化之根建筑雕塑百家爭(zhēng)鳴長(zhǎng)城、文字

重要人物神話人物歷史人物諸子百家春秋五霸戰(zhàn)國(guó)七雄

3、要選取哪些資料？(學(xué)生完成自己小組的資料收集和整理)注意發(fā)展學(xué)生的"自主學(xué)習(xí)"能力。包括：確定學(xué)習(xí)內(nèi)容表的能力；獲取有關(guān)信息與資料的能力；利用、評(píng)價(jià)有關(guān)信息與資料的能力。

小組展示交流探討(15分鐘)

1、學(xué)生小組代表發(fā)言或展示研究成果，先明確兩個(gè)文明區(qū)域的時(shí)間和空間范圍。從時(shí)間上來(lái)看：古代希臘在公元前2000到公元前期3世紀(jì)，古代中國(guó)同時(shí)期處于秦朝前。展示世界地圖，顯示古代希臘和古代中國(guó)的地理位置，引導(dǎo)學(xué)生得出：兩個(gè)文明空間上都處在中緯度和靠近水域的空間。（提問(wèn)：為什么？，回答：地理環(huán)境對(duì)會(huì)文明產(chǎn)生影響）古代希臘屬于一種海洋文明，古代中國(guó)則是一種大河文明大陸文明。在時(shí)間上來(lái)看：大致都是出現(xiàn)在BC2000到BC200之間。引導(dǎo)學(xué)生回答：希臘文明是與中國(guó)文明同樣悠久的文明。

2、學(xué)生繼續(xù)匯報(bào)探究成果。請(qǐng)學(xué)生對(duì)文化成就的三個(gè)方面（哲學(xué)、科學(xué)、文藝）進(jìn)行自由選擇。根據(jù)學(xué)生選擇進(jìn)行小組合作探究。在比較哲學(xué)方面成就時(shí)要引導(dǎo)學(xué)生觀察發(fā)現(xiàn)哲學(xué)成就的形成時(shí)間與兩個(gè)文明在哲學(xué)上的不同特點(diǎn)。比如以蘇格拉底與孔子相比較，時(shí)間上來(lái)看，都大致出現(xiàn)在BC600-400之間，哲學(xué)思想的關(guān)注點(diǎn)蘇格拉底比較多的是關(guān)注人自身的思考，而孔子的思想則注重于治國(guó)理想。播放反映古代希臘哲學(xué)思想的雅典開(kāi)幕式錄像片斷（文化1錄像）。教師出示一枚銅錢，問(wèn)：這小小的一枚銅錢上你可以看到哪些中國(guó)文化？回答：中國(guó)古代對(duì)宇宙的認(rèn)識(shí)“天圓地方”思想，中國(guó)文字，古代青銅冶煉技術(shù)，藝術(shù)。3、在比較科學(xué)成就時(shí)主要讓學(xué)生來(lái)根據(jù)自己小組的成果進(jìn)行匯報(bào)并談?wù)剬?duì)兩國(guó)古代文明在科學(xué)成就上不同情況的看法。3、在學(xué)生匯報(bào)古代希臘與中國(guó)文藝方面成就后，老師介紹萬(wàn)里長(zhǎng)城和奧運(yùn)會(huì)會(huì)徽的設(shè)計(jì)。請(qǐng)學(xué)生說(shuō)說(shuō)奧運(yùn)會(huì)會(huì)徽設(shè)計(jì)的成功之處。引導(dǎo)學(xué)生說(shuō)出“既展現(xiàn)了中國(guó)的歷史和文化遺產(chǎn)，又傳遞了一個(gè)前途光明的偉大國(guó)家青春和富有朝氣的精神”，會(huì)徽設(shè)計(jì)將中國(guó)特色、北京特點(diǎn)和奧林匹克運(yùn)動(dòng)元素巧妙結(jié)合?！爸袊?guó)印·舞動(dòng)的北京”以印章作為主體表現(xiàn)形式，將中國(guó)傳統(tǒng)的印章和書(shū)法等藝術(shù)形式與運(yùn)動(dòng)特征結(jié)合起來(lái)，經(jīng)過(guò)藝術(shù)手法夸張變形，巧妙地幻化成一個(gè)向前奔跑、舞動(dòng)著迎接勝利的運(yùn)動(dòng)人形。人的造型同時(shí)形似現(xiàn)代“京”字的神韻，蘊(yùn)含濃重的中國(guó)韻味、中國(guó)文化。通過(guò)交流，不同觀點(diǎn)的交鋒，補(bǔ)充、修正、加深每個(gè)學(xué)生對(duì)當(dāng)前問(wèn)題的理解。把文明的比較引入到對(duì)中國(guó)文化的回味，在體會(huì)古代希臘文化的同時(shí)，感悟到中國(guó)文化的燦爛成就。增強(qiáng)民族自豪感。

交流感悟主題升華師：今天我們學(xué)習(xí)了有關(guān)古代希臘和古代中國(guó)的文明。請(qǐng)學(xué)生完成對(duì)本課的小結(jié)，引導(dǎo)學(xué)生：中國(guó)有著燦爛的文明，世界其他地區(qū)和國(guó)家同樣也有著燦爛的文明，我們應(yīng)該尊重世界其他文明的成就，從而以一種開(kāi)放的心態(tài)接納它。培養(yǎng)學(xué)生的元認(rèn)知能力，提升學(xué)生對(duì)歷史現(xiàn)象的感懷，培養(yǎng)學(xué)生的國(guó)際理解視野和意識(shí)。

篇7

古代中國(guó)沿著絲綢之路的海外貿(mào)易是當(dāng)時(shí)物質(zhì)文化傳播的主要路徑?？v觀中外文化交流的歷史，貿(mào)易是文化交流與傳播的先導(dǎo)，絲綢之路是在古代東西方貿(mào)易往來(lái)驅(qū)動(dòng)下形成的貿(mào)易路線，進(jìn)而成為文化交流的路線。商人歷來(lái)是文化交流的先鋒使者，由于經(jīng)濟(jì)利益的驅(qū)使，古阿拉伯人不畏艱險(xiǎn)往返于中國(guó)與西亞、歐洲、北非等地，唐代時(shí)，伊本·胡爾達(dá)茲比赫則在《道里邦國(guó)志》中，列舉了從中國(guó)輸往阿拉伯世界的商品有素絹、彩繒、金花錦（銷金緞）、瓷器、物、麝香、沉香木、馬鞍、貂皮、肉桂、姜等。

阿拉伯商人將中國(guó)的這些物質(zhì)賣到了絲綢之路上的各個(gè)國(guó)家，也隨之帶去了這些物質(zhì)所附著的中國(guó)絲瓷文化、中藥文化、飲食文化等。正是因?yàn)橹袊?guó)物質(zhì)文化以貿(mào)易為首要傳播途徑展現(xiàn)在世人面前，世界對(duì)中國(guó)的理解和認(rèn)識(shí)也從物質(zhì)開(kāi)始。從絲綢之路上各地對(duì)“中國(guó)”國(guó)家的稱謂便可以了解，古希臘人把中國(guó)稱為“賽里絲”（Seres）——“絲的國(guó)度”，古印度書(shū)籍《治國(guó)安邦術(shù)》中出現(xiàn)了對(duì)絲的描述，將絲稱為“中國(guó)的成捆的絲”。這些名稱說(shuō)明這些國(guó)家對(duì)中國(guó)最初的理解和認(rèn)識(shí)源于絲綢這一物質(zhì)。古代中國(guó)瓷器經(jīng)陸海兩條路運(yùn)到伊朗，至今伊朗人仍把瓷器稱為“秦尼”，波斯語(yǔ)意為“中國(guó)的”或“中國(guó)產(chǎn)品”?！爸袊?guó)”的英文翻譯為“China”同時(shí)也具有另外一個(gè)意義，即瓷器?？梢?jiàn)，在中國(guó)古代瓷器已經(jīng)成為中國(guó)的代名詞，一些國(guó)家對(duì)中國(guó)的了解即為“生產(chǎn)瓷器的國(guó)家”。由此可見(jiàn)，通過(guò)絲綢之路的貿(mào)易途徑，中國(guó)的絲瓷等物質(zhì)文化成果傳播至各國(guó)，也使各國(guó)將“中國(guó)”理解為“絲瓷”的國(guó)度，使“絲瓷”成為了古代中國(guó)的標(biāo)志和文化符號(hào)。因此海外貿(mào)易是物質(zhì)文化傳播的傳統(tǒng)路徑，也是重要路徑。

二、“文化中介”是物質(zhì)文化傳播的重要力量

絲綢之路文化傳播的過(guò)程顯示出鎖鏈型的特點(diǎn)，中國(guó)（主要是兩漢、隋唐）物質(zhì)文化傳播主要沿著以下路線：中國(guó)阿拉伯（北非）歐洲。因此在文化傳播的過(guò)程中存在著文化中介，如古阿拉伯、古羅馬等，這些文化中介對(duì)中國(guó)物質(zhì)文化成果中轉(zhuǎn)與加工，在文化傳播中發(fā)揮了重要的作用。絲綢之路上的古阿拉伯是重要的文化中介，阿拉伯人充當(dāng)了文化中介者的角色。由于中國(guó)歷代王朝的“重農(nóng)抑商”思想，中國(guó)的絲瓷等手工業(yè)生產(chǎn)雖然發(fā)達(dá)，但是往來(lái)于絲綢之路上的商人卻主要不是中國(guó)人，而是阿拉伯人。在唐代以前中國(guó)與西方的貿(mào)易與文化交流中，阿拉伯人經(jīng)由陸上絲綢之路將“中國(guó)的絲綢先運(yùn)到巴格達(dá)東南約20英里的塞琉西亞（Seleukia）和泰西封（Ctesiphon）后，再分兩路：一路經(jīng)兩河流域北部至安條克（Antiochia），再運(yùn)往意大利等地；另一路經(jīng)坐落在敘利亞沙漠中一塊綠洲里的帕爾米拉（Palmyra，又稱塔德木爾Tadmor）運(yùn)到大馬士革，為提爾（Tyre，即推羅，今稱蘇爾Sur）、西頓（Sidon，今稱賽達(dá)Saida）等地的絲綢印染業(yè)提供原料。”

或者經(jīng)由海上絲綢之路在阿拉伯半島的海岸中轉(zhuǎn)，再運(yùn)往羅馬或埃及。不只是絲綢，其他中國(guó)物質(zhì)文化的成果如中國(guó)瓷器、茶等也是沿著絲綢之路銷往阿拉伯世界，并中轉(zhuǎn)到歐洲或非洲。海上絲綢之路上古羅馬帝國(guó)的亞歷山大城也可稱為文化中介。它是當(dāng)時(shí)的服飾與時(shí)裝中心，這里決定了流行服裝的款式與質(zhì)地，時(shí)尚服裝在這里生產(chǎn)，因此這里有極其發(fā)達(dá)的服飾文化。當(dāng)承載著中國(guó)文化的絲綢輾轉(zhuǎn)萬(wàn)里運(yùn)到亞歷山大城后，由這里的服裝工廠重新拆開(kāi)密實(shí)的絲綢，進(jìn)行重新加工，織成精細(xì)薄如面紗的“科斯衣”（CoaeVestes），再把加工后的絲綢制品銷售到羅馬帝國(guó)各省，包括西班牙、意大利等地。這一史實(shí)杜佑的《通典》中有介紹：“常利得中國(guó)縑素（指密紋的絲料）解以為胡綾紺紋”，〔3〕美麗炫目、花紋圖案豐富的“科斯衣”，是對(duì)中國(guó)絲綢的重新塑造，不僅展示了中國(guó)的審美文化，同時(shí)也附加上希臘人的服飾文化，因而增加了絲綢的文化附加價(jià)值。經(jīng)過(guò)重新塑造的中國(guó)絲綢不但沒(méi)有失去其本身的特質(zhì)，反而使其輕、薄、絢麗的特征表現(xiàn)更突出，更彰顯出它的美，也加速了中國(guó)絲綢這一物質(zhì)文化符號(hào)在整個(gè)歐洲的傳播。

三、“文化受眾”是影響傳播效果的主要因素

絲綢之路上文化傳播的受眾是中國(guó)物質(zhì)文化成果的海外消費(fèi)群體。這些群體的主觀選擇直接影響了中國(guó)物質(zhì)文化的傳播效果。同為絲綢之路上的古阿拉伯人與古希臘人作為文化受眾對(duì)絲綢服飾文化的傳播就存在較大差別。絲綢經(jīng)由絲綢之路向西傳播的過(guò)程中，波斯、阿拉伯人最先接觸絲綢，但史料記載較多的是阿拉伯的絲織貿(mào)易、絲織業(yè)生產(chǎn)、絲織技術(shù)，而對(duì)阿拉伯人將絲綢作為服飾原料的介紹則不多。而將絲綢作為服飾藝術(shù)，史料記載較多的是古希臘。希臘人對(duì)絲綢的喜愛(ài)達(dá)到了如癡如醉的地步。這表現(xiàn)出阿拉伯人與希臘人對(duì)絲綢服飾文化的接受程度不同。其原因主要是世界各地氣候環(huán)境以及文化審美的差異使文化受眾對(duì)絲綢的接受與認(rèn)可程度有差別。從氣候環(huán)境來(lái)看，阿拉伯世界地處西亞，雖氣候炎熱，但風(fēng)沙較大，環(huán)境要求阿拉伯服飾要具有隔熱防沙的功能，因此不適合穿著輕柔透風(fēng)的絲綢。而希臘處于地中海附近，氣候炎熱無(wú)風(fēng)沙，日照又不很強(qiáng)烈，比較適合穿著絲綢質(zhì)地的服裝。所以自然環(huán)境的適宜程度是影響絲綢文化傳播的因素之一。

從文化習(xí)俗與文化審美來(lái)看，絲綢傳入阿拉伯世界，阿拉伯人對(duì)透亮、鮮艷、具有極高科技含量的絲綢十分喜愛(ài)，但是絲綢與他們的服飾文化并不契合。阿拉伯世界信奉伊斯蘭教，在伊斯蘭教的《古蘭經(jīng)》中：“阿丹的子孫啊！我賜給你們衣服以遮蓋羞體并作裝飾，敬畏的衣服是最好的服飾?！保ā豆盘m經(jīng)》7：26）伊斯蘭教要求穆斯林著裝要莊重典雅，教法強(qiáng)調(diào)穆斯林遮蓋自己的羞體，言外之意是不可以穿著暴露。絲織品體現(xiàn)出的透明、鮮亮、絢麗不十分符合穆斯林服飾文化需求，因此智慧的阿拉伯人熱衷于絲綢貿(mào)易、生產(chǎn)、技術(shù)學(xué)習(xí)，但對(duì)絲綢服飾文化的接受度不高。與此相反，希臘人生活在地中海氣候中，享受著明媚的天空和湛藍(lán)的海水，他們更崇尚自然。在服飾文化上也認(rèn)為人身體具有的美麗形態(tài)是最重要的。因此薄衣透體展示形態(tài)美符合希臘人的審美趨向，中國(guó)絲綢輕、薄、透亮，正契合希臘人的審美文化。阿拉伯人與希臘人對(duì)待絲綢的不同態(tài)度說(shuō)明了同一種物質(zhì)在面向不同受眾傳播時(shí)，受到受眾自身文化的影響，傳播的效果不盡相同。了解并契合受眾文化是提高文化傳播有效性的方式之一。

四、絲綢之路物質(zhì)文化傳播的現(xiàn)代思考

（一）重視“海外貿(mào)易”這一物質(zhì)文化傳播的重要路徑

在媒體迅速發(fā)展的今天，文化的傳播路徑呈現(xiàn)出多樣化的態(tài)勢(shì)，但海外貿(mào)易作為傳統(tǒng)且有效的傳播路徑仍然要受到重視。古絲綢之路的貿(mào)易交流促進(jìn)了中國(guó)物質(zhì)文化的世界傳播。貿(mào)易產(chǎn)生的巨大經(jīng)濟(jì)利益驅(qū)使著人們排除萬(wàn)難，戰(zhàn)勝自然障礙，將中國(guó)的物質(zhì)文化成果運(yùn)輸、銷售到世界各地，同時(shí)商人為了銷售出這些商品，竭力宣傳這些商品所附帶的文化含義，這樣一來(lái)，商人無(wú)形中充當(dāng)了這些商品的宣傳者，也助推著商品所附帶的文化價(jià)值的傳播。在當(dāng)今時(shí)代，信息全球化雖然可以讓世界各國(guó)之間的溝通交流更為便捷，但是貿(mào)易作為文化傳播的路徑仍然不可替代。通過(guò)貿(mào)易，附帶大量中國(guó)文化的各類商品可以直接進(jìn)入其他國(guó)家民族人們的生活，從而對(duì)中國(guó)文化有直接的感知與體驗(yàn)。這種感知與體驗(yàn)可以讓受眾更深入了解、理解、接受，直至喜愛(ài)中國(guó)物質(zhì)文化。當(dāng)代美國(guó)的物質(zhì)文化的成功傳播也是以貿(mào)易為傳播路徑。當(dāng)麥當(dāng)勞快餐店遍布全世界連鎖經(jīng)營(yíng)時(shí)，我們走進(jìn)店里品嘗的不只是漢堡薯?xiàng)l，更重要的是嘗到了快速、簡(jiǎn)潔的美國(guó)現(xiàn)代飲食文化。當(dāng)我們購(gòu)買并使用“被咬了一口的蘋(píng)果”手機(jī)時(shí)，也同時(shí)體驗(yàn)到了美國(guó)現(xiàn)代科技文化及“顧客體驗(yàn)為主”的服務(wù)理念。

因此作為美國(guó)物質(zhì)文化符號(hào)的麥當(dāng)勞、耐克、蘋(píng)果等隨著貿(mào)易傳播到世界各地，達(dá)到了理想的傳播效果。發(fā)展當(dāng)今中國(guó)的物質(zhì)文化產(chǎn)業(yè)，打造當(dāng)代優(yōu)秀中國(guó)物質(zhì)文化符號(hào)，這對(duì)于中國(guó)物質(zhì)文化的傳播具有決定性作用。那么如何打造當(dāng)代中國(guó)的物質(zhì)文化符號(hào)呢？中國(guó)古代與美國(guó)當(dāng)代的物質(zhì)文化符號(hào)能夠給我們諸多啟示。首先，我們認(rèn)為挖掘古代物質(zhì)文化的現(xiàn)代生命力是打造現(xiàn)代中國(guó)物質(zhì)文化符號(hào)的捷徑。中國(guó)絲綢瓷器從漢代直到明清在世界上輝煌了幾千年，代表的文化也傳播了幾千年，已經(jīng)給世界留下了深刻的印象，并且對(duì)各國(guó)的文化生活產(chǎn)生了一定的影響。我們完全可以站在古人的肩膀上，提高絲綢瓷器等物質(zhì)文化的科技含量，結(jié)合當(dāng)代文化元素與審美元素，讓古代物質(zhì)文化符號(hào)重放光彩，成為現(xiàn)代物質(zhì)文化符號(hào)代表。其次，當(dāng)代美國(guó)物質(zhì)文化符號(hào)傳播的成功也啟示我們與時(shí)俱進(jìn)，把握時(shí)代脈搏，在信息全球化的今天，學(xué)習(xí)美國(guó)打造具有普世價(jià)值意義的物質(zhì)文化符號(hào)?？傊覀円?jiǎng)?chuàng)造更多的能夠代表中國(guó)優(yōu)秀物質(zhì)文化的產(chǎn)品，助推中國(guó)物質(zhì)文化符號(hào)在世界上的傳播。

（二）充分發(fā)揮文化中介的文化傳播力量

文化中介可以推動(dòng)物質(zhì)文化的傳播，加大文化的附加價(jià)值，使文化傳播更為有利。絲綢之路的貿(mào)易路徑如環(huán)環(huán)相扣的鎖鏈，每一個(gè)環(huán)都可以看成是貿(mào)易的中介。阿拉伯作為一個(gè)良好的貿(mào)易中介，加速了中國(guó)商品在歐洲、北非國(guó)家的輸出。它充當(dāng)貿(mào)易中介的同時(shí)，也成為中國(guó)物質(zhì)文化傳播的文化中介。中國(guó)的紙張、司南、火藥、絲綢、瓷器等物質(zhì)所附帶的中國(guó)文化以阿拉伯為中介不斷西傳，阿拉伯人民具有聰明才智，學(xué)習(xí)掌握科學(xué)技術(shù)十分迅速，加快了中國(guó)物質(zhì)文化與科技成果的西傳，在文化傳播中的作用不可小覷。而亞歷山大進(jìn)行絲織加工，將中國(guó)絲綢文化附加上當(dāng)?shù)氐奈幕瘜徝溃黾恿酥袊?guó)絲綢的文化附加價(jià)值，促進(jìn)了物質(zhì)文化的傳播。中國(guó)文化傳播應(yīng)善于尋找并利用文化中介，充分發(fā)揮文化中介的傳播優(yōu)勢(shì)。

當(dāng)今世界存在著大量的文化中介，需要我們具有善于發(fā)現(xiàn)并利用的能力。例如美國(guó)的電影產(chǎn)業(yè)在某種時(shí)候就充當(dāng)了文化中介的作用，例如美國(guó)的文化影視公司打造的電影《獅子王》、《功夫熊貓》等，選取全世界人們都喜歡的非洲獅子、中國(guó)熊貓充當(dāng)電影中的主角。獅子作為非洲物質(zhì)文化符號(hào)代表著勇敢，中國(guó)熊貓作為中國(guó)物質(zhì)文化符號(hào)則代表了憨厚和諧?！丢{子王》在電影中體現(xiàn)了責(zé)任、勇敢、愛(ài)與寬容。而《功夫熊貓》體現(xiàn)出“小人物經(jīng)過(guò)努力成就夢(mèng)想”的人生哲學(xué)。這些電影受到世界歡迎的同時(shí)，對(duì)非洲文化、中國(guó)文化的傳播也起到了推動(dòng)作用。影片中的饅頭、餃子、筷子、面條、毛筆字以及中國(guó)功夫，通過(guò)美國(guó)“文化中介”用高科技手段的重新塑造，立刻使大眾視覺(jué)上有了新的亮點(diǎn)，以更好的方式向世界展現(xiàn)了中國(guó)文化。中國(guó)是文化大國(guó)，但文化產(chǎn)業(yè)不夠發(fā)達(dá)，對(duì)文化亮點(diǎn)的挖掘與展示能力還不夠，多與各國(guó)的“文化中介”合作以達(dá)到宣傳中國(guó)文化的目的不失為一種好方法。

（三）加深了解傳播受眾需求，避免“胡蘿卜釣魚(yú)”現(xiàn)象

文化傳播的速度、廣度、深度都受到傳播受眾價(jià)值取向的影響，應(yīng)加深了解傳播受眾的文化需求。絲綢之路上的絲綢等物質(zhì)文化在阿拉伯與希臘傳播的深度不同，印刷術(shù)與造紙術(shù)在西方傳播的速度也不同，這些現(xiàn)象都說(shuō)明傳播受眾在面對(duì)外來(lái)文化時(shí)，是有價(jià)值選擇取向的?！爸灰獋鞑フ吲c特定受眾之間情趣一致、意氣相投，傳播者的講話內(nèi)容就容易得到受眾的接受和認(rèn)同，彼此之間也會(huì)產(chǎn)生好感?！薄?〕不只是在談話中，在物質(zhì)文化傳播的過(guò)程中也同樣需要這種“情趣一致”與“義氣相投”來(lái)獲取傳播受眾的“好感”。古代中國(guó)物質(zhì)文化在傳播過(guò)程中為了吸引受眾，除了提高科技含量，還采取了各種迎合受眾文化的措施，如更新絲織品花紋、紋飾，改變中國(guó)瓷器器型，設(shè)計(jì)符合當(dāng)?shù)仫L(fēng)土人情的圖案等，取得了較好的效果。物質(zhì)文化的傳播要了解受眾需求，比物質(zhì)文化更不易被受眾接受的精神文化在傳播時(shí)更應(yīng)如此。

篇8

關(guān)鍵詞：細(xì)密畫(huà)；中世紀(jì)拜占庭；藝術(shù)風(fēng)格

中圖分類號(hào)：J205 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1005-5312（2013）15-0084-02

一、中世紀(jì)拜占庭細(xì)密畫(huà)的概念和范疇

（一）細(xì)密畫(huà)

細(xì)密畫(huà)定義：一種精細(xì)刻畫(huà)的小型繪畫(huà)，最早作為《古蘭經(jīng)》的邊飾圖案，也有人認(rèn)為它起源于歐洲的手抄本和小型木板蛋膠畫(huà)。主要作畫(huà)于書(shū)籍的插圖、封面、扉頁(yè)徽章、盒子、鏡框等物件上。題材多為人物肖像、圖案、風(fēng)景，也有風(fēng)俗故事。材料上大多采用礦物顏料，以珍珠、藍(lán)寶石磨粉作顏料。

（二）細(xì)密畫(huà)的制作語(yǔ)言方式

細(xì)密畫(huà)最早出現(xiàn)于兩千年前埃及的卷物上，中世紀(jì)的手抄本、基督教的物件上都有細(xì)密畫(huà)的身影，現(xiàn)代的中東阿拉伯地區(qū)、俄羅斯、中國(guó)的新疆都還保留著這種古老的畫(huà)種。

材質(zhì)上：細(xì)密畫(huà)早期的顏料多為水性顏料或不透明的顏料繪制在羊皮或繭紙上，繪制顏料多取自磨碎的珍珠、藍(lán)寶石。使用的畫(huà)筆多為小筆，筆毛多是狼毫、羊毫。

繪制方法：分紙上作畫(huà)、板上作畫(huà)兩種。先在磨光的紙上用微細(xì)的墨線勾出輪廓，用膠和顏料畫(huà)出實(shí)在的細(xì)密畫(huà)，在必要的地方著金，再對(duì)完成的細(xì)密畫(huà)拋光。中世紀(jì)的手抄本所用的材料及其昂貴繪制，要花費(fèi)很長(zhǎng)時(shí)間，是一種貴族的藝術(shù)，不在普通人手中流傳。

形象方面：表現(xiàn)手法古拙天真，可回溯到古埃、古希臘墓穴宮殿的廢墟殘畫(huà)；樹(shù)木枝葉排比有序，視角一致，物象于層疊之時(shí)豐富渾厚起來(lái)，蒼郁如生；建筑則不解透視，櫛比成列，如夢(mèng)境般虛浮山水之間。一切華麗的物象和音樂(lè)般的節(jié)律都統(tǒng)一在了精細(xì)謹(jǐn)嚴(yán)的單線平涂中，極具裝飾效果。

（三）中世紀(jì)早期的《圣經(jīng)》抄本插圖“細(xì)密畫(huà)”

中世紀(jì)的人們大多沒(méi)有文化。基督教為了教導(dǎo)他們，認(rèn)為繪畫(huà)有助于提醒教徒想起他們已經(jīng)接受的教義，可以保證那些神圣事跡被牢記。在早期的圣經(jīng)插圖中，人物是按照裝飾的需求進(jìn)行塑造的，尋求高度的對(duì)稱和平衡，完全用正面來(lái)畫(huà)。畫(huà)家追求的是中世紀(jì)對(duì)信仰的絕對(duì)執(zhí)著。工匠們都緬懷著敬畏的心情去制作，不少手抄本被牧師收藏于禮堂中，作為布道和研經(jīng)的輔助物，才使手稿得到流傳至今流。

二、中世紀(jì)拜占庭細(xì)密畫(huà)藝術(shù)風(fēng)格分析

藝術(shù)風(fēng)格：指藝術(shù)家、藝術(shù)團(tuán)體在藝術(shù)實(shí)踐中形成的相對(duì)穩(wěn)定的藝術(shù)風(fēng)貌、特色、作風(fēng)、格調(diào)和氣派。藝術(shù)風(fēng)格可分為藝術(shù)家風(fēng)格、藝術(shù)作品風(fēng)格兩種。由于藝術(shù)家世界觀、生活經(jīng)歷、性格氣質(zhì)、文化教養(yǎng)、藝術(shù)才能、審美情趣的不同，因而有著各不相同的藝術(shù)特色和創(chuàng)作個(gè)性，形成各不相同的藝術(shù)風(fēng)格。藝術(shù)作品風(fēng)格是作品內(nèi)容、形式的和諧統(tǒng)一，是藝術(shù)家的思想傾向。它有時(shí)指某一藝術(shù)作品的風(fēng)格，有時(shí)指一系列藝術(shù)作品所表現(xiàn)出來(lái)的整體格調(diào)。藝術(shù)作品的風(fēng)格直接根源于藝術(shù)家的風(fēng)格，主要特征是：個(gè)體性與社會(huì)性相統(tǒng)一；穩(wěn)定性與變異性相統(tǒng)一；一致性與多樣性相統(tǒng)一。藝術(shù)風(fēng)格具有時(shí)代性、民族性。在階級(jí)社會(huì)里，還可打上階級(jí)的烙印。社會(huì)主義的藝術(shù)，提倡政治方向的一致性和藝術(shù)風(fēng)格的多樣性，鼓勵(lì)藝術(shù)家在“二為”方向、“雙百”方針的指引下，發(fā)展不同的藝術(shù)風(fēng)格。當(dāng)然，一個(gè)時(shí)代有一個(gè)時(shí)代的風(fēng)格，比如：漢代崇尚簡(jiǎn)潔渾厚的藝術(shù)風(fēng)格，18世紀(jì)的法國(guó)流行裝飾味極強(qiáng)的洛可可風(fēng)格等。

在中世紀(jì)的細(xì)密畫(huà)作者大多是不署名的，我們無(wú)法從中考證哪個(gè)人是哪種風(fēng)格，對(duì)于中世紀(jì)細(xì)密畫(huà)藝術(shù)風(fēng)格只能從時(shí)代整體的藝術(shù)風(fēng)格、地域、民族、不同時(shí)期的風(fēng)格來(lái)評(píng)斷。

三、拜占庭藝術(shù)風(fēng)格的傳承及背景

（一）人文環(huán)境的變化是拜占庭細(xì)密畫(huà)形成的客觀條件

拜占庭起源于一座靠海的古希臘移民城市，公元330年羅馬皇帝君士坦丁在此建城，在文化上承襲了古希臘文化，皇帝是教會(huì)首腦，教會(huì)附屬于皇帝。形成政教合一的政治背景，促使教會(huì)文化與世俗文化共同繁榮。在比較全面系統(tǒng)的接受了古代文化的過(guò)程中，從簡(jiǎn)單的照抄照搬，加進(jìn)了東方神秘主義的因素。在羅馬帝國(guó)晚期繪畫(huà)里，把人物的真實(shí)性和透視法降低，在作畫(huà)中運(yùn)用炫麗的色彩，以此來(lái)表達(dá)神圣的光芒和宗教的情緒，拜占庭藝術(shù)家將這些很好的融入到自己的作品中，在繼承中發(fā)展了自己藝術(shù)表現(xiàn)手法。

（二）復(fù)雜的地理環(huán)境為拜占庭細(xì)密畫(huà)形成提供生長(zhǎng)的土壤

公元3000多年前希臘就有了細(xì)密畫(huà)，早期的拜占庭細(xì)密畫(huà)具有濃郁的古希臘風(fēng)格特點(diǎn)，羅馬帝國(guó)分裂后，他繼承了羅馬藝術(shù)的風(fēng)格特點(diǎn)簡(jiǎn)樸、嚴(yán)謹(jǐn)、均衡。

四、拜占庭細(xì)密畫(huà)獨(dú)特藝術(shù)風(fēng)格的形成原因

（一）地理因素

公元330年，在黑海到愛(ài)琴海的甬道處，拜占庭建了一座新城君士坦丁堡，它的版圖包括了當(dāng)時(shí)的希臘，小亞細(xì)亞，敘利亞巴勒斯坦和埃及等地，地理因素影響它汲取了波斯兩河流域等東方文化，使拜占庭的藝術(shù)染上了東方色彩。

（二）宗教因素

基督教文化成為政教合一體制的意識(shí)形態(tài)，是宗教和王權(quán)控制的藝術(shù)，宣揚(yáng)基督教的同時(shí)炫耀帝國(guó)的強(qiáng)大、帝王威嚴(yán)，這使拜占庭繪畫(huà)藝術(shù)在嚴(yán)格的程序化中體現(xiàn)出威嚴(yán)、穩(wěn)固、永恒、動(dòng)人心魄的感染力。

（三）政治因素

帝國(guó)出于自身的考慮使古典文化很好的保存下來(lái)，深入完善古典傳統(tǒng)，帝王反對(duì)宗教圣象崇拜，不反對(duì)君王圣象崇拜，這使細(xì)密畫(huà)一直按塑造圣象的方法來(lái)畫(huà)帝王的形象，經(jīng)久不衰。風(fēng)格受到當(dāng)時(shí)鑲嵌畫(huà)和壁畫(huà)影響，形象平面化，二維空間、人物沒(méi)有透視，色彩上使用大量的金色，帝王的喜好使這時(shí)期的拜占庭細(xì)密畫(huà)有奢華恢弘的氣質(zhì)。

（四）題材因素

細(xì)密畫(huà)風(fēng)格多樣，不同的風(fēng)格表達(dá)不同的內(nèi)容。寬容的創(chuàng)作環(huán)境使細(xì)密畫(huà)蓬勃發(fā)展。

（1）宗教題材為表現(xiàn)內(nèi)容的細(xì)密畫(huà)不再追求人物的真實(shí)性，取而代之是抽象的、純粹的對(duì)精神的追求。（2）生活的描述為細(xì)密畫(huà)的表現(xiàn)內(nèi)容，世俗讀物的發(fā)展也讓藝術(shù)家有更多的創(chuàng)作源泉。這時(shí)期藝術(shù)家的繪畫(huà)加入了自己的情感表述，在拜占庭細(xì)密畫(huà)中可以看到文化藝術(shù)的傾向。

（五）審美因素

在不同的思想指導(dǎo)下，藝術(shù)作品有不同的風(fēng)格特征，前期的拜占庭細(xì)密畫(huà)繼承發(fā)揚(yáng)了古希臘、古羅馬藝術(shù)風(fēng)格，具有真實(shí)性和科學(xué)性的特點(diǎn)；后期的拜占庭細(xì)密畫(huà)又形成了自己的風(fēng)格：裝飾性、平面性、華麗的色彩。

五、拜占庭細(xì)密畫(huà)藝術(shù)風(fēng)格的多樣性的表現(xiàn)形式

中世紀(jì)拜占庭細(xì)密畫(huà)可分為以下幾種：

（一）具有古典樣式的拜占庭細(xì)密畫(huà)

中世紀(jì)古典主義指的不是完全意義上的古希臘羅馬時(shí)期的古典主義，它集成的是一種古典主義的樣式，這種風(fēng)格在細(xì)密畫(huà)中有幾個(gè)特點(diǎn)：強(qiáng)調(diào)空間感、具有寫(xiě)實(shí)性、人物形象和現(xiàn)實(shí)很接近。

（二）具有東方樣式的拜占庭細(xì)密畫(huà)

這種東方元素在拜占庭細(xì)密畫(huà)的特點(diǎn)體現(xiàn)為：

（1）強(qiáng)調(diào)平面感：人物形象是脫離現(xiàn)實(shí)創(chuàng)造出來(lái)的，平面化、沒(méi)有層次感，很少出現(xiàn)自然景物。這種細(xì)密畫(huà)的產(chǎn)生在一定程度上受到了鑲嵌畫(huà)的影響，最后形成自己獨(dú)特的藝術(shù)形式。

（2）抽象性：沒(méi)有對(duì)空間、質(zhì)感的描繪，拋棄了肉體的實(shí)在性，注重內(nèi)在精神的表達(dá)。

（3）裝飾性：在形象和色彩上具有裝飾性，畫(huà)面色彩絢麗工整，形象圖案化，多繁雜裝飾。

（三）程序化和寫(xiě)意化

（1）在拜占庭藝術(shù)風(fēng)格中程序化是一大特點(diǎn)，藝術(shù)創(chuàng)作被納入固定的圖像模式，創(chuàng)作主題、表現(xiàn)手法向程序化發(fā)展。這體現(xiàn)在鑲嵌畫(huà)壁畫(huà)上。在基督教義的影響下，拜占庭繪畫(huà)強(qiáng)調(diào)人物的內(nèi)在精神，賦予某種超自然的、神秘的象征意義。

（2）在拜占庭幾次的文藝復(fù)興下，藝術(shù)家開(kāi)始表現(xiàn)出一定的人間感情。對(duì)世俗藝術(shù)和古典晚期藝術(shù)發(fā)生了新的興趣。題材處理更加自由，人物形象有了更多的性格特質(zhì)，表現(xiàn)出了更多的繪畫(huà)語(yǔ)言。

六、中世紀(jì)拜占庭細(xì)密畫(huà)藝術(shù)風(fēng)格成因的意義及影響

（一）探析拜占庭細(xì)密畫(huà)風(fēng)格多樣性的意義

作為拜占庭藝術(shù)中的小型畫(huà)種，國(guó)內(nèi)目前對(duì)拜占庭細(xì)密畫(huà)的研究還較少，對(duì)它的認(rèn)識(shí)限定在書(shū)籍插圖上，本文探討界定了細(xì)密畫(huà)的范疇，通過(guò)探析拜占庭細(xì)密畫(huà)風(fēng)格形成的原因，對(duì)這這門(mén)藝術(shù)門(mén)類有了更深入的了解和認(rèn)識(shí)：

（1）正確認(rèn)識(shí)拜占庭細(xì)密畫(huà)，在深入了解其深刻性和根源性的同時(shí)，了解了中世紀(jì)藝術(shù)風(fēng)格的多樣性。

（2）對(duì)細(xì)密畫(huà)的尋根溯源，從繪制方法到畫(huà)面呈現(xiàn)，為今后的藝術(shù)創(chuàng)作做了很好的理論基礎(chǔ)。認(rèn)識(shí)到他和坦培拉油畫(huà)的相承關(guān)系。

（3）探究細(xì)密畫(huà)的演變歷程，對(duì)周邊國(guó)家細(xì)密畫(huà)探究有著深遠(yuǎn)的借鑒意義。

（4）拜占庭細(xì)密畫(huà)所表現(xiàn)出來(lái)的藝術(shù)手法，風(fēng)格特點(diǎn)，取決于拜占庭獨(dú)特的地理位置。

（二）拜占庭細(xì)密畫(huà)藝術(shù)風(fēng)格多樣的藝術(shù)影響

（1）對(duì)周邊國(guó)家和遠(yuǎn)東地區(qū)所產(chǎn)生的影響：拜占庭細(xì)密畫(huà)通過(guò)東正教的傳播在近東遠(yuǎn)東國(guó)家悄然生根發(fā)芽，結(jié)合當(dāng)?shù)氐乃囆g(shù)特點(diǎn)并形成自己的風(fēng)格。

（2）對(duì)文藝復(fù)興早期的繪畫(huà)風(fēng)格的影響：拜占庭細(xì)密畫(huà)的分割直接影響到文藝復(fù)興早期的繪畫(huà)風(fēng)格，以尼德蘭畫(huà)派為忠實(shí)代表。

（3）對(duì)東正教藝術(shù)風(fēng)格的確立和基督教的傳播起了關(guān)鍵作用：羅馬拜占庭的石造建筑技術(shù)、圓頂式的教堂技法，是影響俄羅斯文化發(fā)展、生活的重要因素，特別是在建筑、藝術(shù)、珠寶設(shè)計(jì)方面，尤其是俄羅斯的圣像畫(huà)，還保留了拜占庭時(shí)期圣像的畫(huà)風(fēng)。

參考文獻(xiàn)：

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