時(shí)間：2023-03-30 10:39:12
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將民俗文化和旅游業(yè)結(jié)合到一起，能夠有效刺激我國傳統(tǒng)文化的發(fā)展，但與此同時(shí)，也面臨著一系列的問題。比如說在民俗文化旅游資源的開發(fā)這方面，由于一些旅游地區(qū)的政府過分追求經(jīng)濟(jì)利潤的增長，去大量的破壞傳統(tǒng)，追求商業(yè)化的效應(yīng)，這種做法導(dǎo)致了很多民俗文化的資源遭到很嚴(yán)重的破壞，不再展現(xiàn)出其原有的原始性特征2?，F(xiàn)如今的經(jīng)濟(jì)水平不斷發(fā)展，世界經(jīng)濟(jì)一體化的進(jìn)程不斷深化，世界上的國家都緊密相連，形成一個(gè)經(jīng)濟(jì)共同體。在經(jīng)濟(jì)的變革之下，世界文化也互相滲透，潛移默化當(dāng)中改變了人們的思想觀念和價(jià)值體系。在不斷變化的思想觀念影響下，對(duì)我國民俗文化的發(fā)展帶來很大的沖擊，一些民俗文化發(fā)生了改變，再也不復(fù)當(dāng)年的味道。同時(shí)還要注意一點(diǎn)，民俗文化是一個(gè)地區(qū)特有的精神產(chǎn)物，具有神秘性的特點(diǎn)，目前有的地區(qū)完全照搬其他地區(qū)的民俗文化，對(duì)神秘性的特點(diǎn)形成了一定的破壞。在民俗文化旅游產(chǎn)品的開發(fā)方面，由于民俗文化旅游是在近些年中剛剛興起的旅游方式，很多人對(duì)其認(rèn)識(shí)度不夠，在開發(fā)過程中便體現(xiàn)出一定的問題。比如產(chǎn)品的形式過于單一化，缺少創(chuàng)新性。除了小部分的少數(shù)民族地區(qū)之外，大多數(shù)民俗文化旅游地區(qū)無法將民俗文化全部為游客提供出來。除此之外，民俗文化旅游還缺少一定的市場(chǎng)營銷戰(zhàn)略，沒有推出精品的產(chǎn)業(yè)，讓自己在激烈的競(jìng)爭(zhēng)中失去了代表性的意義。另外，民俗文化旅游中存在的問題體現(xiàn)在民俗文化的保護(hù)方面。將民俗文化應(yīng)用在旅游產(chǎn)業(yè)中，也是一項(xiàng)藝術(shù)，需要在整個(gè)過程中處理好民俗文化的保護(hù)工作。但是根據(jù)目前的實(shí)際情況來看，有一些旅游地區(qū)過分追求經(jīng)濟(jì)利益，而不考慮對(duì)于民俗文化的保護(hù)，反而讓傳統(tǒng)的民俗文化體現(xiàn)出商業(yè)化的特點(diǎn)。甚至有些游客反映，曾經(jīng)引以為傲的傳統(tǒng)，如今也淪為庸俗的產(chǎn)物。另外，也沒有了解清楚民俗文化的保護(hù)與開發(fā)主體的關(guān)系問題，完全忽視了民俗文化的“知識(shí)產(chǎn)權(quán)”，所有旅游地區(qū)的民俗文化大同小異，沒有獨(dú)特性3。
二、基于文化生態(tài)視角的民俗文化旅游可持續(xù)發(fā)展思路
民俗文化旅游屬于層次比較高的生態(tài)文化旅游，需要全力去開發(fā)和發(fā)展。在今后推進(jìn)民俗文化旅游的過程中，要全面樹立可持續(xù)發(fā)展的戰(zhàn)略眼光，以此來實(shí)現(xiàn)我國民俗文化旅游的可持續(xù)發(fā)展目標(biāo)。
（一）在文化生態(tài)的視角下規(guī)劃民俗文化旅游建設(shè)目標(biāo)任何事物的發(fā)展都需要提前進(jìn)行規(guī)劃，規(guī)劃是發(fā)展的基礎(chǔ)保證。在推進(jìn)我國民俗文化資源的規(guī)劃上，要遵循以下幾方面的內(nèi)容：首先是要處理好自然環(huán)境以及民俗文化之間的關(guān)系，讓其全面、協(xié)調(diào)的發(fā)展。民俗文化的旅游要想規(guī)劃完善，就要保證民俗文化的多樣性和完整性，在保證民俗文化生態(tài)資源完整的同時(shí)還要促進(jìn)自然環(huán)境的發(fā)展。其次，還要處理好旅游資源的開發(fā)問題，讓當(dāng)?shù)鼐用竦玫嚼嫔系钠胶?。從民俗文化旅游資源的開發(fā)者這個(gè)角度上來看，既要考慮到開發(fā)旅游資源的利益性，也要充分考慮到當(dāng)?shù)厣鷳B(tài)環(huán)境的可持續(xù)發(fā)展問題，通過市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的體制來促進(jìn)旅游資源的合理分配，在對(duì)自然資源的合理控制下有效維護(hù)好民俗文化的完整。第三，還要在民俗文化旅游資源的開發(fā)中注意到生態(tài)教育的問題，通過民俗文化旅游來開發(fā)文化資源，平衡好經(jīng)濟(jì)價(jià)值和文化價(jià)值，讓我國的每個(gè)人都能認(rèn)識(shí)到保護(hù)生態(tài)環(huán)境的重要性，提升對(duì)文化生態(tài)平衡的保護(hù)力度。
（二）在文化生態(tài)視角下設(shè)計(jì)民俗文化的旅游產(chǎn)品旅游業(yè)除了能帶動(dòng)當(dāng)?shù)亟?jīng)濟(jì)效益之外，還能帶動(dòng)其周邊產(chǎn)業(yè)的發(fā)展，文化旅游產(chǎn)品就是周邊產(chǎn)業(yè)的重要組成部分。設(shè)計(jì)好民俗文化的旅游產(chǎn)品，就要分析好區(qū)域中的特點(diǎn)，基于文化生態(tài)的視角參與到民俗文化產(chǎn)品的開發(fā)中。針對(duì)民俗文化旅游產(chǎn)品的設(shè)計(jì)，要注意以下幾個(gè)方面：第一點(diǎn)，即使要開發(fā)旅游產(chǎn)品，也要加強(qiáng)對(duì)原生態(tài)景觀的保護(hù)，不能只注重經(jīng)濟(jì)效益，不管生態(tài)環(huán)境的效益；第二點(diǎn)，開發(fā)民俗文化的旅游產(chǎn)品也要注意到民俗文化中帶有趣味性和觀賞性的某個(gè)方面，努力營造出鮮明的民族氣息氛圍，讓游客在這種鮮明的氛圍中加強(qiáng)對(duì)祖國傳統(tǒng)文化的熱愛；第三點(diǎn)，對(duì)民俗文化旅游活動(dòng)的開發(fā)，要結(jié)合每一個(gè)游客的思想意識(shí)，以便于能讓每一個(gè)游客參與其中，強(qiáng)調(diào)一種身臨其境的感受5。比如說在民俗文化旅游的活動(dòng)中，可以增加一些民間的節(jié)日習(xí)俗，讓游客感受到旅游地區(qū)和其生活的地方有著哪些差異性。旅游活動(dòng)離不開衣食住行，其中吃是最重要的活動(dòng)之一，針對(duì)餐飲文化，也要給食物賦予鮮明的民族特點(diǎn)，比如在飲食過程中加入一些禁忌和禮儀等，在能表現(xiàn)民族的飲食文化的同時(shí)，還能加強(qiáng)對(duì)民間傳統(tǒng)文化的教育。民俗旅游的開發(fā)者還應(yīng)該加強(qiáng)對(duì)于民間的文藝活動(dòng)的開發(fā)，如剪紙、戲曲和歌舞等，既體現(xiàn)出民族文化的意義，又豐富了旅游活動(dòng)的內(nèi)涵。
三、結(jié)論
1．1民俗文化概念及文化生態(tài)
民俗文化是在特定地域環(huán)境下形成的人與環(huán)境互動(dòng)的風(fēng)俗傳統(tǒng)。從文化資源的整體來看，民俗文化是展現(xiàn)地域風(fēng)采、弘揚(yáng)民族文化精神的有效載體，也是推動(dòng)區(qū)域經(jīng)濟(jì)發(fā)展的動(dòng)力。從民俗學(xué)視角來探討民俗文化，主要從其構(gòu)成要素來分析，一方面民俗文化是對(duì)傳統(tǒng)物質(zhì)文化生活的傳承，比如某一民族區(qū)域的生產(chǎn)、生活習(xí)俗、衣食住行特點(diǎn)等;另一方面是對(duì)民族社會(huì)生活的傳承，主要包括民族區(qū)域內(nèi)的節(jié)日習(xí)俗、婚喪嫁娶禮儀習(xí)俗、家族文化、語言藝術(shù)及游藝競(jìng)技習(xí)俗等內(nèi)容。民俗文化旅游是對(duì)文化旅游的深化和發(fā)展，對(duì)其定義和闡述尚未獲得統(tǒng)一的界定。有學(xué)者從“民俗”與“旅游”的結(jié)緣上，提出民俗文化旅游是以民俗事象為主要載體的旅游活動(dòng);民俗文化旅游是借助于民俗來開展旅游項(xiàng)目，并將某區(qū)域的民俗事象和風(fēng)俗文化作為旅游資源，進(jìn)一步體現(xiàn)出鮮明的民族性和獨(dú)特性，并將其鮮明的文化內(nèi)容和形式呈現(xiàn)給游客，以增強(qiáng)其民俗文化的深刻內(nèi)涵;民俗文化旅游就是以某特定區(qū)域民俗事象為資源來吸引異地游客從事體驗(yàn)和觀賞活動(dòng)的總和;民俗文化旅游是建立在特定區(qū)域民族文化傳統(tǒng)風(fēng)俗資源基礎(chǔ)上，以保護(hù)和開發(fā)旅游產(chǎn)品為主要方式，并以展現(xiàn)地方民族性風(fēng)俗為主要標(biāo)志的旅游產(chǎn)業(yè)。從廣義來看，民俗文化旅游作為民俗與文化的統(tǒng)一體，既要強(qiáng)調(diào)民俗旅游的生命力，又要開發(fā)民俗文化資源。隨著生態(tài)旅游發(fā)展趨勢(shì)的日益突顯，民俗文化旅游的生態(tài)性特征更是受到普遍的關(guān)注。藉于民俗旅游、生態(tài)文化研究的不斷深入，從民俗、文化、環(huán)境、人所構(gòu)成的文化生態(tài)，將民俗文化、自然環(huán)境、人文環(huán)境進(jìn)行融合，從而構(gòu)成以文化為核心，強(qiáng)調(diào)文化與環(huán)境的生態(tài)和諧，從而實(shí)現(xiàn)對(duì)地域民俗文化資源的開發(fā)、保護(hù)與傳承。
1．2民俗文化與旅游的關(guān)系
民俗文化是建立在自然資源的基礎(chǔ)上，并作為一種生活文化得以傳承。民俗文化在逐漸被拋離原生態(tài)的生存環(huán)境下，作為被觀賞的對(duì)象，并在承載原有意義的形式外殼下，體現(xiàn)出獨(dú)特的文化底蘊(yùn)和審美價(jià)值。民俗文化作為一種資源、一種產(chǎn)品，在越發(fā)需要給予保護(hù)的生存空間里，尊重和延續(xù)原生民族的有形、無形文化，從文化生態(tài)學(xué)的視角來審視民俗文化與旅游活動(dòng)之間的關(guān)系，從而提出生態(tài)化民俗文化旅游的概念。借助于生態(tài)旅游的發(fā)展思路，將民俗文化與旅游資源開發(fā)作為雙重目標(biāo)的新型旅游模式，既能夠滿足游客對(duì)地域性民俗文化的精神需求，又能夠?qū)崿F(xiàn)對(duì)民族區(qū)域自然和生態(tài)民俗文化的保護(hù)和可持續(xù)發(fā)展。因此，從民俗文化與旅游的關(guān)系來看，民俗文化旅游將民俗文化的整合與保護(hù)作為旅游資源，增強(qiáng)了生態(tài)旅游的文化內(nèi)涵，提升了生態(tài)旅游的文化品質(zhì)，從而為民俗文化的生態(tài)保護(hù)和旅游資源的有效開發(fā)構(gòu)建成雙贏局面。
2我國民俗文化旅游的現(xiàn)狀及存在問題
2．1我國民俗文化旅游的現(xiàn)狀
我國民俗文化旅游產(chǎn)業(yè)起步較晚，但隨著國內(nèi)旅游市場(chǎng)的迅猛發(fā)展，民俗文化旅游產(chǎn)業(yè)化發(fā)展勢(shì)頭也是顯著的。特別是基于民族區(qū)域的民俗文化旅游資源的開發(fā)，如湘西民俗文化旅游、山西民俗文化旅游、江西民俗文化旅游、內(nèi)蒙民俗文化旅游、云南民俗文化旅游等資源的開發(fā)，更是將民俗文化旅游推向了更為廣闊的發(fā)展平臺(tái)。民俗文化旅游作為新興的旅游產(chǎn)業(yè)，在展現(xiàn)民族文化風(fēng)采、弘揚(yáng)民族文化上，其地位和作用尤為突出。我國民俗文化資源豐富，既能夠滿足游客對(duì)文化空間“求新、求異、求知、求樂”的心理需求，又能夠從濃郁的民俗文化氛圍中帶來較高的經(jīng)濟(jì)效益。隨著全球化經(jīng)濟(jì)發(fā)展新時(shí)期的到來，民俗文化旅游作為旅游產(chǎn)業(yè)的重要組成部分，在開發(fā)模式上逐漸形成了民俗觀賞、民俗活動(dòng)、民俗商品、民俗服務(wù)四大類型，并從民俗文化資源基地建設(shè)到產(chǎn)品服務(wù)包裝、設(shè)計(jì)，以及民俗文化保護(hù)等方面都取得了較為顯著的成果。
2．2我國民俗文化旅游存在的問題
“越是民族的，越是世界的?！眹H化旅游產(chǎn)業(yè)迅猛發(fā)展的趨勢(shì)，對(duì)于民俗文化旅游產(chǎn)業(yè)提出了新的要求。在推動(dòng)地區(qū)經(jīng)濟(jì)發(fā)展的同時(shí)，民俗文化旅游產(chǎn)業(yè)在資源開發(fā)中也不可避免地存在一些弊端，不僅使得原本優(yōu)秀的民俗文化資源失去吸引力，還造成對(duì)民俗文化的污染，降低了民俗文化獨(dú)特的個(gè)性。主要表現(xiàn)有以下幾點(diǎn):一是在民俗文化資源整體開發(fā)上缺乏有效規(guī)劃，特別是依據(jù)常規(guī)開發(fā)模式，無法從歷史學(xué)、文學(xué)、藝術(shù)學(xué)，以及社會(huì)學(xué)等方面進(jìn)行綜合分析和全面挖掘，僅僅在民俗文化基礎(chǔ)上重視“旅游牌”，難以從旅游資源的規(guī)劃上體現(xiàn)科學(xué)性、文化性、時(shí)代性。淺層次的文化宣傳、一味地追求民俗文化項(xiàng)目，同質(zhì)化、模式化、公式化現(xiàn)象不僅降低了民俗文化旅游的品質(zhì)，還帶來資源的浪費(fèi)。二是在民俗文化旅游基礎(chǔ)設(shè)施建設(shè)上顯得落后，特別是對(duì)于偏遠(yuǎn)民族區(qū)域旅游業(yè)來說，由于交通不便導(dǎo)致的游客數(shù)量不足，不僅無法實(shí)現(xiàn)對(duì)民俗文化旅游資源的有效開發(fā)，也制約了區(qū)域旅游業(yè)的有效發(fā)展。三是在民俗文化旅游投入上力度不足。我國民俗文化資源是豐富的，而缺少有力的資金投入又是現(xiàn)實(shí)問題，因資金投入不夠而使得民俗文化資源只能“養(yǎng)在深閨人未識(shí)”。四是在民俗文化旅游人力資源管理上顯得不匹配，特別是從業(yè)人員綜合素質(zhì)水平較低，如導(dǎo)游人才的缺乏，旅游資源開發(fā)專門人才的不足，不僅難以支撐民族文化的有效傳播，也給民俗文化旅游帶來發(fā)展瓶頸。五是在民俗文化資源開發(fā)上輕保護(hù)現(xiàn)象普遍。開發(fā)旅游資源是一把雙刃劍，在處理開發(fā)與保護(hù)問題上，以犧牲生態(tài)為代價(jià)的盲目開發(fā)，不僅對(duì)環(huán)境資源造成損耗，也對(duì)民俗文化的傳承帶來災(zāi)難。為此，積極分析民俗文化旅游資源開發(fā)中存在的不足，協(xié)調(diào)好民族文化旅游資源的開發(fā)與保護(hù)，在促進(jìn)地方經(jīng)濟(jì)文化發(fā)展的同時(shí)，推動(dòng)民俗文化旅游事業(yè)的可持續(xù)發(fā)展。
3我國民俗文化旅游可持續(xù)發(fā)展的思路
民俗文化旅游作為高層次的生態(tài)文化旅游，在推進(jìn)民俗文化資源開發(fā)與保護(hù)上，既要遵循文化傳承的規(guī)律，又要協(xié)調(diào)好旅游產(chǎn)業(yè)的有序化發(fā)展思路，以實(shí)現(xiàn)民俗文化旅游開發(fā)的科學(xué)性、可持續(xù)性。
3．1文化生態(tài)視角下規(guī)劃好民俗文化旅游的建設(shè)目標(biāo)
科學(xué)規(guī)劃是實(shí)現(xiàn)民俗文化旅游生態(tài)化發(fā)展的前提，其設(shè)計(jì)目標(biāo)主要體現(xiàn)在以下幾點(diǎn):一是處理好文化生態(tài)、自然生態(tài)與民俗文化之間的協(xié)調(diào)發(fā)展。民俗文化旅游在規(guī)劃上首先要平衡好生態(tài)民俗文化與社會(huì)發(fā)展及自然環(huán)境的關(guān)系，注重民俗文化的本真性、多樣性、完整性，以及文化傳承的延續(xù)性，在維護(hù)民俗文化生態(tài)資源不枯竭的前提下來促進(jìn)民俗文化、自然環(huán)境的健康發(fā)展。二是處理好旅游資源開發(fā)、社區(qū)居民、游客等多方利益平衡。作為對(duì)民俗文化資源的開發(fā)者，要從生態(tài)環(huán)境的可持續(xù)發(fā)展上，做好開發(fā)者、當(dāng)?shù)鼐用?、游客多方的利益分享與公平，既要組織好旅游資源的開發(fā)與保護(hù)，又要通過市場(chǎng)機(jī)制來促進(jìn)旅游利益的合理分配，并在積極地改造自然、合理控制利用的基礎(chǔ)上，維護(hù)好民俗文化生態(tài)系統(tǒng)的完整與穩(wěn)定。三要從生態(tài)民俗文化開發(fā)中體現(xiàn)生態(tài)教育的目的，作為以民俗旅游為導(dǎo)向的文化資源開發(fā)，要平衡好經(jīng)濟(jì)價(jià)值與文化價(jià)值的關(guān)系，通過對(duì)生態(tài)民俗文化的合理開發(fā)來傳播和促進(jìn)各方面人群對(duì)生態(tài)環(huán)境的認(rèn)識(shí)，提高維護(hù)文化生態(tài)平衡的自覺意識(shí)。
3．2文化生態(tài)視角下設(shè)計(jì)好民俗文化旅游產(chǎn)品
生態(tài)化民俗文化旅游產(chǎn)品的設(shè)計(jì)，需要從其區(qū)域自身特點(diǎn)來進(jìn)行分析，結(jié)合民俗文化生態(tài)旅游的特殊性，從生態(tài)民俗文化實(shí)體的開發(fā)、參與性民俗活動(dòng)的開發(fā)、民俗精神文化的開發(fā)、民俗文化旅游商品的開發(fā)等方面來進(jìn)行研究。對(duì)于以景觀實(shí)體為特征的民俗文化旅游設(shè)計(jì)，要注重以下幾點(diǎn):一是對(duì)于原生態(tài)民俗村寨的挖掘與保護(hù)并重，在展示民俗文化的過程中要強(qiáng)調(diào)對(duì)原生態(tài)景觀的保護(hù)。二是對(duì)于人造民俗文化景觀的開發(fā)上，要在文化移植的同時(shí)，注重對(duì)民俗文化趣味性和觀賞性的挖掘，并能夠從鮮明的民俗文化氛圍中，運(yùn)用多種表現(xiàn)手段來增進(jìn)游客對(duì)文化的認(rèn)知和體驗(yàn)。三是對(duì)于生態(tài)博物館的開發(fā)上，要從自然資源的整體性，民俗文化的思想性，以及文化遺產(chǎn)保護(hù)上來進(jìn)行全面開發(fā)。對(duì)于參與性民俗活動(dòng)的旅游設(shè)計(jì)來說，重在引導(dǎo)游客的參與，強(qiáng)調(diào)游客從親身體驗(yàn)中來獲得對(duì)民俗文化的精神感受。如對(duì)于一些民間節(jié)慶活動(dòng)，從活動(dòng)內(nèi)容的組織上要積極健康，并能夠在展現(xiàn)民俗文化的同時(shí)，讓游客從參與中感受到民俗文化的鮮明性和差異性;對(duì)于民族餐飲文化，在體現(xiàn)“食”的同時(shí)，也要賦予其新的審美價(jià)值，如引入禮儀、禁忌、藝術(shù)等文化內(nèi)涵，既展現(xiàn)民族傳統(tǒng)飲食文化，又對(duì)地方民俗特色飲食文化進(jìn)行了宣傳;對(duì)于民間文藝如戲曲、繪畫、雕塑、歌舞等資源的開發(fā)，則從民族文化的歷史意義，以及傳統(tǒng)文藝的鮮明特征上來進(jìn)行豐富和宣傳。
3．3文化生態(tài)視角下保障好民俗文化旅游開發(fā)
關(guān)鍵詞：原生態(tài) 民族藝術(shù) 民族文化 生態(tài)保護(hù)
在全球經(jīng)濟(jì)交往日趨深入的今天，全球文化在不斷的交往與碰撞中相互融合。在中國的藝術(shù)長廊中，有一種藝術(shù)形式被稱為原生態(tài)民族藝術(shù)，這為文化全球化的今天帶來了別樣的生機(jī)。
一、原生態(tài)民族藝術(shù)與民族文化
原生態(tài)，顧名思義，代表著生命之態(tài)、自然之態(tài)，是一切生活及藝術(shù)的根源。原生態(tài)一詞最初見于聲樂比賽，隨后在表演藝術(shù)等領(lǐng)域迅速躥紅，成為文化領(lǐng)域的特殊符號(hào)。原生態(tài)這一概念被引入文化領(lǐng)域之后就作為一種獨(dú)特的文化特征存在著。而所謂的原生態(tài)民族藝術(shù)，多是指一些原始的、原創(chuàng)的、民間的、鄉(xiāng)土的藝術(shù)形式，其作為一種特殊的民間智慧存在于我們所生活的社會(huì)，可以說原生態(tài)民族藝術(shù)是在特定的原始環(huán)境中衍生出來的一種獨(dú)特的藝術(shù)形式。作為比較原始的民族藝術(shù)，原生態(tài)民族藝術(shù)的素材多源自于對(duì)自然的崇拜以及人類的本能，經(jīng)過不斷的融合和發(fā)展，逐步形成了一種以原始為基本的奇特的藝術(shù)形式。原生態(tài)民族藝術(shù)所代表的，是民間藝術(shù)和民族風(fēng)俗所組成的一個(gè)多元的文化空間，是物質(zhì)生活與精神生活相融合的產(chǎn)物。
原生態(tài)民族藝術(shù)和民族文化，在沒有被更多的人認(rèn)識(shí)的時(shí)候，往往是以一種民間藝術(shù)的形式存在。不論何種民間藝術(shù)或民族藝術(shù)，都有其豐富的物質(zhì)功能和精神功能，特別是一些少數(shù)民族地區(qū)的民族藝術(shù)，其本身就具有特定的精神功能，是整個(gè)民族廣泛遵守的行為準(zhǔn)則和價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)。原生態(tài)民族藝術(shù)在未被發(fā)掘之初，是只在這個(gè)民族內(nèi)部流傳的一種藝術(shù)形式，表現(xiàn)的是這個(gè)民族所特有的精神生活，往往帶有原始文化的特征在里面，會(huì)有對(duì)自然現(xiàn)象的原始崇拜的現(xiàn)象。也正是因?yàn)檫@種原始的活動(dòng)及其所代表的文化活動(dòng)，這種不為人知的民族藝術(shù)才能被稱為原生態(tài)的民族藝術(shù)。當(dāng)某種不為人知的民族藝術(shù)及民族文化被眾人所接受的時(shí)候，帶給人們的往往是來自原始文化的沖擊，這也許就是為什么這些民族文化為什么被稱為原生態(tài)民族文化的原因，就是因?yàn)槠浔旧硭哂械脑嫉摹⑧l(xiāng)土的甚至是神秘的氣息。人們通過原生態(tài)的藝術(shù)形式，了解這個(gè)民族的物質(zhì)文化生活，甚至可以了解這個(gè)民族的起源，這就是原生態(tài)民族藝術(shù)呈現(xiàn)給世人的來自于非物質(zhì)文化的整體價(jià)值。原生態(tài)民族藝術(shù)作為一種非物質(zhì)文化遺產(chǎn)，其本身所展示的是一種原生態(tài)的生活態(tài)度，是這一民族的價(jià)值體系、心理認(rèn)同在藝術(shù)文化上的體現(xiàn)。
二、原生態(tài)民族藝術(shù)和民族文化的生態(tài)保護(hù)
1.民間舞蹈是人體動(dòng)態(tài)文化
民間舞蹈是一種文化現(xiàn)象，它用人類自身的形體動(dòng)作和思想情感表現(xiàn)社會(huì)生活，體現(xiàn)民族歷史，傳情達(dá)意，抒懷。民間舞蹈與物質(zhì)文明和精神文明緊密相連，早在史前時(shí)期，我們的祖先就用手之舞之、足之蹈之來表達(dá)他們最激動(dòng)的感情，舞蹈活動(dòng)幾乎滲透到勞動(dòng)、狩獵、爭(zhēng)戰(zhàn)、祭祀和等一切領(lǐng)域。人類進(jìn)入階級(jí)社會(huì)后原始舞蹈也隨之發(fā)展分化，一部分成為為奴隸主表演的舞蹈，以后發(fā)展為宮廷舞蹈；另一部分是奴隸們的舞蹈，從祭祀性或其他功能的舞蹈逐漸發(fā)展成為民間舞蹈。由于各民族歷史發(fā)展不平衡，許多少數(shù)民族沒有本民族的文字，因此很少在史書中留下它們的蹤跡。然而極為寶貴的是植根于人民生活沃土中的民間舞蹈，經(jīng)過數(shù)百上千年的傳承演變，至今仍流傳于各民族群眾生活中，尤其是地處邊疆交通不便的一些少數(shù)民族地區(qū)，直至20世紀(jì)五六十年代，仍較多地保留著原形態(tài)的舞蹈特征，具有舞蹈史前史的性質(zhì)。它們的表演形式、風(fēng)格特色及其內(nèi)容所折射出的文化內(nèi)涵，涉及到民族歷史、、生產(chǎn)方式、風(fēng)土民情、道德倫理、審美情趣等各個(gè)方面，可以說民間舞蹈是社會(huì)文化交織融合的總匯演。
2.民間舞蹈的文化結(jié)構(gòu)
歷史悠久的民間舞蹈，在長期的創(chuàng)造、傳承和演變過程中，逐漸形成了自己的文化結(jié)構(gòu)。從文化人類學(xué)和民俗學(xué)的視角，通過文化層次分析法來剖析研究，以便使我們更為準(zhǔn)確地揭示其全貌和特質(zhì)。
任何文化的產(chǎn)生、發(fā)展、演化都離不開一定的時(shí)間和空間。民間舞蹈的時(shí)間性，即民舞文化的縱向面，展現(xiàn)民舞產(chǎn)生、發(fā)展、變遷的過程，可稱之為“時(shí)間文化層”，即其歷史層面。從時(shí)間文化層來分析民間舞蹈的形態(tài)，可分解為“原生形態(tài)”和“變異形態(tài)”二種形式。二種形態(tài)的生成都具有一定的條件和背景，主要是自然生態(tài)環(huán)境、社會(huì)歷史背景、民舞群體的民族心理和審美心理等方面的綜合互動(dòng)作用。原生和變異二種形態(tài)的演變，不是簡(jiǎn)單的更替，而是累積和融合，它表現(xiàn)為原生形態(tài)舞蹈的基本節(jié)奏、步伐、動(dòng)律和體態(tài)的基因及其功能、文化內(nèi)涵，有選擇的保存和新形態(tài)的重新整合。民間舞蹈的空間性，即民舞文化的橫斷面，展示民間舞蹈的結(jié)構(gòu)、表演環(huán)境、表演形式和程式，可稱之為“空間文化層”。從空間文化層來分析民舞結(jié)構(gòu)，可分解為“表層結(jié)構(gòu)”和“深層結(jié)構(gòu)”二種構(gòu)架。表層結(jié)構(gòu)是指民舞表演中可見的物質(zhì)性、動(dòng)態(tài)性等符號(hào)，符號(hào)象征物具有指稱、意味和記憶等功能。深層結(jié)構(gòu)是指民舞主體即特定民族群體的、民族心理、審美情趣等無形的意識(shí)形態(tài)，它是蘊(yùn)藏在民族群體頭腦中的宗教觀念、價(jià)值觀念、生死觀念等。
二、民間舞蹈與當(dāng)代社會(huì)轉(zhuǎn)型
1.“社會(huì)轉(zhuǎn)型”簡(jiǎn)說
世界上的一切文化現(xiàn)象總是隨著社會(huì)的發(fā)展而發(fā)展，其變異性是永恒的，穩(wěn)定性是相對(duì)的，在社會(huì)轉(zhuǎn)型期尤其如此。1978年以來，我國社會(huì)發(fā)生了一系列重大變化，進(jìn)入以經(jīng)濟(jì)建設(shè)為中心，發(fā)展生產(chǎn)力為首要任務(wù)的社會(huì)主義新時(shí)期，我國社會(huì)進(jìn)入了從傳統(tǒng)型向現(xiàn)代型轉(zhuǎn)型的加速期。何為社會(huì)轉(zhuǎn)型？社會(huì)學(xué)家認(rèn)為：“‘社會(huì)轉(zhuǎn)型’意指社會(huì)從傳統(tǒng)型向現(xiàn)代型的轉(zhuǎn)變，或者說由傳統(tǒng)社會(huì)向現(xiàn)代社會(huì)轉(zhuǎn)型的過程，說詳細(xì)一點(diǎn)，就是從農(nóng)業(yè)的、鄉(xiāng)村的、封閉的半封閉的傳統(tǒng)型社會(huì)，向工業(yè)的、城鎮(zhèn)的、開放的、現(xiàn)代型社會(huì)的轉(zhuǎn)型。當(dāng)我們說社會(huì)轉(zhuǎn)型時(shí)，著重強(qiáng)調(diào)的是社會(huì)結(jié)構(gòu)的轉(zhuǎn)型。在這個(gè)意義上，‘社會(huì)轉(zhuǎn)型’和‘社會(huì)現(xiàn)代化’是重合的，幾乎是同義的。”〔1〕社會(huì)轉(zhuǎn)型期不是一切都變，也不可能一切都不變，哪些該變，哪些不該變，都有一個(gè)向度的問題。本篇論文無意去探討“社會(huì)轉(zhuǎn)型”這一社會(huì)學(xué)術(shù)語，而是想通過吸收社會(huì)學(xué)家的科研成果，在當(dāng)代我國社會(huì)轉(zhuǎn)型的大背景下，從人文學(xué)科透視、分析傳統(tǒng)的民間舞蹈生存與發(fā)展的現(xiàn)狀，剖析其變異原由，使我們能較為全面、客觀、理性地看待這些現(xiàn)象。
2.民舞生存空間的變化
我們知道，歷史上由于我國各民族地區(qū)社會(huì)結(jié)構(gòu)、經(jīng)濟(jì)類型、生產(chǎn)方式等方面的制約，千百年來民間舞蹈是在特定時(shí)空、特定群體中傳承的，這個(gè)“特定時(shí)空”大多包括宗教儀式、祭祖祈神、年節(jié)聚會(huì)、生產(chǎn)勞動(dòng)、婚喪嫁娶、談情說愛等各種民俗事象；這個(gè)“特定群體”是指各民族的廣大民眾。尤其是地處邊疆的少數(shù)民族人民，他們總是喜愛用本民族的民間歌舞表達(dá)自己喜怒哀樂的情感，就是在勞動(dòng)小憩或親朋相聚的日常生活中，他們也要唱唱跳跳歌舞一番，民間歌舞是他們精神生活的重要組成部分。改革開放以來，隨著經(jīng)濟(jì)生產(chǎn)的快速發(fā)展，通訊、交通的大力改善，各民族的物質(zhì)生活和文化生活都有了空前的提高。特別是在一些交通較為便利，自然和文化資源豐厚的少數(shù)民族聚居區(qū)，他們?cè)诎l(fā)展富有民族特色的旅游業(yè)、民族貿(mào)易等地方經(jīng)濟(jì)中，接觸了外界，開闊了視野，他們還通過電視、電影、廣播、報(bào)刊、電腦網(wǎng)絡(luò)等現(xiàn)代化傳媒方式，認(rèn)識(shí)世界，了解經(jīng)濟(jì)文化的最新信息。當(dāng)代色彩紛呈的科學(xué)文化知識(shí)豐富了少數(shù)民族群眾的精神文化生活，并正在改變著他們的思維方式、生產(chǎn)生活方式和價(jià)值觀念，西方的迪斯科、現(xiàn)代舞、卡拉OK等娛樂方式迅速傳播，尤為青年人所青睞，傳統(tǒng)的民間舞蹈不再是群眾唯一的娛樂形式。在社會(huì)轉(zhuǎn)型加速期，由于傳統(tǒng)文化因素和現(xiàn)代文化因素的摩擦，東方文化和西方文化的撞擊，文化娛樂形式的多樣性和普及性，特別是價(jià)值觀念的轉(zhuǎn)變等諸多因素，使古老的民間舞蹈文化正在發(fā)生著程度不同的變化，這一變化呈多元、多樣、復(fù)雜性的發(fā)展態(tài)勢(shì)。
三、民間舞蹈的時(shí)空移位與新包裝
1.民舞資源的開發(fā)與利用
90年代，我國加快了改革開放的步伐，市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，促進(jìn)了民族地區(qū)經(jīng)濟(jì)和文化的對(duì)外聯(lián)系，為該地區(qū)的社會(huì)進(jìn)步和文化變遷創(chuàng)造了條件。許多少數(shù)民族地區(qū)大多奇山異水風(fēng)景秀麗，文物古跡多有保存，奇特的民族風(fēng)情，深厚的文化底蘊(yùn)，因而旅游資源的開發(fā)與利用成為這些民族地區(qū)發(fā)展的首選項(xiàng)目，旅游業(yè)的發(fā)展使該地區(qū)走出封閉的山寨，逐漸擺脫貧困，走上致富的道路。與此同時(shí)，在一些大中城市，也掀起了興建民俗村、民族園、風(fēng)情園的熱潮，這些旅游景點(diǎn)規(guī)模不等，他們將各民族風(fēng)格獨(dú)特的建筑薈萃一起，并配上身著盛裝的本民族群眾載歌載舞，動(dòng)靜結(jié)合，交相輝映，使游客在一天或半天之內(nèi)飽覽民族風(fēng)光。這一時(shí)期利用傳統(tǒng)的民俗節(jié)日，采取文化搭臺(tái)，經(jīng)貿(mào)唱戲的現(xiàn)象十分普遍，甚至根據(jù)商品流通的需要生造出各種五花八門的節(jié)日，民族歌舞自然是其中不可替代的重要角色。此間的民間舞蹈在旅游景點(diǎn)或節(jié)日活動(dòng)中，展現(xiàn)風(fēng)土民情，渲染節(jié)日氛圍，增加活力和參與性，加強(qiáng)與商客游客的感情交流，創(chuàng)造寬松和諧的氣氛等，都發(fā)揮了不可或缺的重要作用。
2.民舞文化時(shí)空的移位
民間舞蹈多與信仰民俗、歲時(shí)節(jié)日民俗、人生儀禮民俗緊密相連，其表演的時(shí)間性和空間性無不受到民俗活動(dòng)時(shí)空的制約。長期以來各民族各地區(qū)都形成了獨(dú)特的節(jié)日、祭日，并從常日中突出出來，且以年為周期，循環(huán)往返，周而復(fù)始，不同的節(jié)日、祭日還形成了程式化、儀式化以及禁忌等約定俗成的風(fēng)習(xí)。然而旅游景點(diǎn)的民族節(jié)日和歌舞表演，打破了原時(shí)節(jié)性和空間性的局限，反復(fù)再現(xiàn)節(jié)日民俗事象和民間歌舞等場(chǎng)景，使民間舞蹈賴以依存的民俗文化時(shí)空發(fā)生了變化，其內(nèi)容逐漸脫離了原有的含義，成為旅游觀賞文化的組成部分。以貴州雷山郎德村為例：這一帶風(fēng)俗約定，農(nóng)歷六七月間吃新節(jié)后才開始吹蘆笙，到正月十五以后禁止吹奏，據(jù)說是春天后吹蘆笙驚動(dòng)谷神會(huì)造成糧食歉收。過去對(duì)違者處罰很重，要本人宰牛掃寨發(fā)誓不再違犯。作為旅游點(diǎn)開發(fā)后，現(xiàn)在只要游客一到，不論春夏秋冬哪一天，村民們照常吹蘆笙跳《蘆笙舞》迎接。過去只有在十二年一次的“鼓社節(jié)”（吃牯臟）才敲擊的銅鼓，也照例每日向游客敲響?！?〕滇東南彝族地區(qū)也有此風(fēng)俗，每年四月初八“跳宮節(jié)”后不能再敲擊銅鼓，理由也是銅鼓聲會(huì)驚動(dòng)谷神而使莊稼歉收，如今也已改變。
云南石林是著名的旅游勝地，石林周圍居住著彝族支系撒尼人和阿細(xì)人，邊彈大三弦邊跳《阿細(xì)跳樂》，是他們的代表性舞種。改革開放前，彝族人民基本按照傳統(tǒng)習(xí)俗過火把節(jié)，沒有表演成分，沒有商業(yè)性質(zhì)。節(jié)日期間或花好月圓之際，撒尼、阿細(xì)青年男女總要會(huì)聚一起，圍著篝火跳樂（月），他們以舞蹈的方式自娛自樂，表達(dá)彼此之間的愛慕之情。近十多年來，節(jié)日活動(dòng)產(chǎn)生了質(zhì)的變化，節(jié)日期間國內(nèi)外、省內(nèi)外游客和商人大量涌來，其人數(shù)無數(shù)倍于當(dāng)?shù)匾妥迦?。昔日彝家老少高舉火把游弋田間驅(qū)瘟逐疫的火崇拜儀式，變成了廣場(chǎng)的象征性篝火；昔日圍著篝火自娛自樂、談情說愛的《跳樂》，變成商業(yè)性的歌舞表演；昔日以血緣群體和地緣群體為節(jié)日的主體，變成數(shù)倍于本族人的外來者。
3.民舞形態(tài)的新包裝
民間舞蹈在新的時(shí)空環(huán)境內(nèi)，展示給游人的舞蹈形態(tài)大多是經(jīng)過加工后的新包裝，在“原汁原味”的基礎(chǔ)上，經(jīng)改編更加光彩奪目，顯示出民間舞蹈無窮的魅力，此種民舞具有“新民舞”的意義。旅游景點(diǎn)的民間舞面對(duì)的是廣大游客，經(jīng)過加工改編后的民間舞突出了表演性和觀賞性，強(qiáng)化了原民舞的風(fēng)格韻律，動(dòng)作變化更為豐富優(yōu)美，既保持了民間舞蹈的“土風(fēng)”味，又適應(yīng)旅游文化的藝術(shù)欣賞品味。云南德宏州的《新嘎光》就是生動(dòng)的一例。傣族人民是個(gè)能歌善舞的民族，傣家人說“沒有歌聲和舞蹈的日子，就像吃菜沒放鹽巴一樣”，“看不見孔雀跳舞，就得不到幸福和吉祥”。隨著改革開放的深入發(fā)展，德宏地區(qū)成為國內(nèi)外旅游和經(jīng)貿(mào)的熱點(diǎn)，人民生活水平的提高，對(duì)精神食糧的需求越加迫切，舊的民舞形式已不能滿足現(xiàn)實(shí)生活的需要。80年代中，州歌舞團(tuán)和群藝館的舞蹈家們，在原民間舞的基礎(chǔ)上，從中加以精選、提煉，整理改編出《新嘎光》，既保留了抒情典雅、韌性起伏的動(dòng)律特點(diǎn)，又規(guī)范發(fā)展了動(dòng)作組合，很快得到傣族群眾的認(rèn)可，特別受到廣大青年的歡迎。
全國民舞集成工作的大力開展，有力地促進(jìn)民間舞蹈的收集、整理與改編，使一些瀕于失傳的民間舞蹈獲得了新生，也使一些基礎(chǔ)較好的民間舞更加煥發(fā)出生命的活力。藏族《龍鼓舞》是青海省黃南州新挖掘的原始祭祀舞蹈，每年于六月跳神會(huì)時(shí)祭祀神靈、禳災(zāi)驅(qū)邪、保佑村民人壽年豐，青壯年男子手持單面鼓在神師的引領(lǐng)下邊擊鼓邊跳。經(jīng)整理加工，將流傳下來的13段（套）動(dòng)作，更趨完整規(guī)范，以雄健粗獷的跳躍擊鼓動(dòng)作，表現(xiàn)了請(qǐng)神、敬神、送神、降魔以及模仿雄鷹、駿馬、海螺、太極等形象，無論從動(dòng)作的發(fā)展、隊(duì)形的變化或情緒的渲染，使這古老的舞種得以新生。陜西的《安塞腰鼓》、安徽的《花鼓燈》、山東的《鼓子秧歌》、青海玉樹的藏族《卓舞》等一大批民間舞蹈，都在保留原基本節(jié)奏、步伐、動(dòng)律、體態(tài)的基礎(chǔ)上，進(jìn)行了不傷筋骨強(qiáng)化精華的加工，在服飾、道具、音樂伴奏上突出了民族色彩，加強(qiáng)了表演性和觀賞性，適應(yīng)了當(dāng)代審美的要求。加工后的民間舞又回到民間，從而帶動(dòng)了民間舞蹈形態(tài)從原生或半原生形態(tài)向變異形態(tài)的發(fā)展演變。
四、多元、多樣、復(fù)雜性：90年代民間舞蹈的發(fā)展態(tài)勢(shì)
我國社會(huì)轉(zhuǎn)型的加速，促進(jìn)了傳統(tǒng)民間舞蹈文化的變遷。90年代這一發(fā)展呈多元、多樣、復(fù)雜的發(fā)展態(tài)勢(shì)，即民舞文化內(nèi)涵和功能的多元性，民舞生存時(shí)空的多樣性，民舞群體觀念的復(fù)雜性，以便適應(yīng)社會(huì)各方面的需求。
1.民舞文化內(nèi)涵和功能的多元性
民間舞蹈文化的變遷，首先表現(xiàn)在其內(nèi)涵和功能的大包容量，在當(dāng)代社會(huì)多元文化的相互滲透浸染下，使其古今交錯(cuò)、新老混雜。青海玉樹草原的賽馬會(huì)是康巴藏區(qū)遠(yuǎn)近聞名的草原盛會(huì)，每年于七八月水草豐美、牛肥馬壯時(shí)節(jié)，都要在玉樹結(jié)古鎮(zhèn)草灘上進(jìn)行民族歌舞、格薩爾說唱、賽馬、射箭等表演，以及貿(mào)易交流等。90年代初，玉樹當(dāng)?shù)氐牟貍鞣鸾谈鹘膛伤略?，把法舞《羌姆》搬上民俗?jié)日賽馬會(huì)進(jìn)行展演，這在佛教史上是前所未有的事。數(shù)百年來，《羌姆》作為藏傳佛教法事活動(dòng)的重要組成部分，其傳承方式始終恪守傳內(nèi)不傳外的原則，即遵循在寺院內(nèi)由喇嘛僧侶表演的規(guī)則。現(xiàn)在寺院的活佛和喇嘛自愿地把法舞和群眾性民間歌舞聯(lián)合演出，從而使《羌姆》沖出了寺院的禁錮，增強(qiáng)了表演性、娛樂性，淡化了佛法的神秘感、威懾感，把宗教和世俗的關(guān)系拉近了，這一作法在全民信教的藏區(qū)很有積極意義?？梢哉f，這是新時(shí)期黨的民族政策和宗教政策落實(shí)的結(jié)果?！肚寄贰贩ㄎ璧淖兓?，不僅體現(xiàn)在表演時(shí)空的移位和表演程序的簡(jiǎn)化，更重要的是加強(qiáng)了人神同樂、宗教世俗化的發(fā)展。
民間舞蹈的內(nèi)涵和功能是通過民俗事象的主旨予以體現(xiàn)的。貴州黔東南苗族地區(qū)的“鼓社祭”（俗稱“吃鼓臟”）是其最為隆重的神圣節(jié)日，它是一個(gè)由血緣家族、宗教為核心的“江略”（類似軍事聯(lián)盟的氏族組織）舉行的祭祀祖先的活動(dòng)，每隔12年舉行一次，屆時(shí)眾人要跳《踩鼓舞》，踩鼓時(shí)要身背祖先“央公央婆”跳舞。央公央婆的象征物是用杉木雕刻成的男女半身像。在踩鼓時(shí)象征交媾的表演中，要繞寨一周，表示祖先看望子孫繁衍，人人都是央公的孫子?！?〕80年代以后，苗區(qū)的生產(chǎn)單位“家庭化”，加速了家庭經(jīng)濟(jì)的私有化，以家庭為單位的生產(chǎn)勞動(dòng)，再一次呼喚人們的勞動(dòng)互助，這種互助自然是在有血緣關(guān)系的人們之間發(fā)生。由此給人們提出了恢復(fù)“江略”團(tuán)結(jié)的需求，通過鼓社祭，人們?cè)诩漓胱嫦葧r(shí)同跳《踩鼓舞》，共飲“江略”酒，似乎又回到了同一血緣的圈子里，使人們獲得“江略”認(rèn)同感的滿足。從苗族鼓社祭的活動(dòng)中，我們看到這里既有祖先崇拜的信仰痕跡，又有加強(qiáng)群體之間的心靈交流增強(qiáng)認(rèn)同感的心理需求，還有擊鼓而舞的愉悅。多元多層文化內(nèi)涵和功能的特點(diǎn)在當(dāng)代民間舞蹈中具有共性。
2.民舞生存空間的多樣性
民間舞蹈生存?zhèn)餮艿目臻g包括自然生態(tài)環(huán)境和社會(huì)文化環(huán)境，隨著當(dāng)代經(jīng)濟(jì)文化的快速發(fā)展，這一空間呈現(xiàn)出多樣、交叉的立體式形態(tài)。絕大部分的民間舞蹈仍然在原產(chǎn)地傳承發(fā)展，它們較多地保留著民舞的原生形態(tài)，或原生和變異并存的狀態(tài)，只要這個(gè)地區(qū)和民族繼續(xù)保留著適合于民間舞蹈生存的民俗活動(dòng)空間，民間舞蹈將與人民永存。作為某一特定民間舞蹈形態(tài)和風(fēng)格的傳衍，往往伴隨著一個(gè)時(shí)代的需要或結(jié)束而延續(xù)或消失。旅游文化、商貿(mào)集會(huì)或各種文化節(jié)，擴(kuò)大了民間舞蹈?jìng)鞑サ目臻g，經(jīng)過加工整理的民間舞蹈，增強(qiáng)了表演性和觀賞性，當(dāng)其反饋回群眾后起到升華提高的作用。當(dāng)然，這種改編應(yīng)該十分慎重，不負(fù)責(zé)任瞎改亂編只能糟蹋民間舞蹈的精華，尤其給青年人造成誤導(dǎo)，成為披著民間舞外衣的假冒偽劣產(chǎn)品。
3.舞群觀念的復(fù)雜性
民間舞蹈文化的深層結(jié)構(gòu)，是指民舞的載體——舞群的思想觀念，即其、價(jià)值觀念、婚姻觀念、生死觀念、審美取向等。舞群的思想觀念受到社會(huì)主體文化和傳統(tǒng)文化的影響和制約，舞群的年齡、職業(yè)、接受教育的程度等對(duì)其思想觀念也起到重要的制約作用。一切文化觀念的核心是價(jià)值觀念。原生形態(tài)的祭祀舞蹈的核心是萬物有靈觀念，其中以祖先崇拜尤甚，具有極強(qiáng)的功利性和實(shí)用性?！皬脑忌鐣?huì)解體到奴隸制或早期封建社會(huì)，祖先崇拜是壓倒一切崇拜的宗教活動(dòng)”〔4〕人們以為只有隆重的祭祀，才能獲得祖靈的庇護(hù)，避免災(zāi)難，因?yàn)樽骒`是直接掌握人們命運(yùn)的。祖先崇拜的意識(shí)根深蒂固，在少數(shù)民族的生活中通過傳統(tǒng)的祭祀年節(jié)和民間舞蹈，一直延續(xù)到近現(xiàn)代，土家族《跳擺手》祭“八部大王”，瑤族、畬族《跳盤王》祭始祖盤王，苗族“吃牯臟”跳《木鼓舞》、《蘆笙舞》祭祖神等，均系祭祖儀式和舞蹈。許多少數(shù)民族沒有本民族文字，他們把民間舞蹈視作民族歷史的教科書，通過民間舞向族民傳授民族歷史知識(shí)，使子孫后代永不忘本。如今生產(chǎn)生活水平提高了，享受著現(xiàn)代文明帶來的物質(zhì)成果。但是，人們?nèi)匀幌Ｍ玫阶嫦壬耢`的庇護(hù)，使自己的生活幸福、事業(yè)發(fā)達(dá)，家族興旺，尋根念祖、祈求祖神保佑的思想并未消除，通過參加祭祖民俗活動(dòng)，同胞共跳擺手舞、蘆笙舞，與祖神進(jìn)行勾通使自己的心靈得到寄托的觀念依然在一部分人心中延續(xù)。當(dāng)然，中國民眾也在努力使民間信仰適應(yīng)新生活方式的需要。
〔收稿日期〕1999—06—10
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關(guān)鍵詞：南疆；漢民族；文化遺產(chǎn)
一、我國文化遺產(chǎn)發(fā)展現(xiàn)狀縱覽
我國是一個(gè)多民族的國家，悠久的歷史和燦爛的古代文明為中華民族留下了及其豐富的文化遺產(chǎn)。據(jù)不完全統(tǒng)計(jì)，目前全國擁有可移動(dòng)的文化遺產(chǎn)越1200件，已知地上、地下不可移動(dòng)的文化遺產(chǎn)近40萬處，其中全國重點(diǎn)文物保護(hù)單位1271處，世界遺產(chǎn)30處，世界文化遺產(chǎn)27處（含文化、自然雙遺產(chǎn)4處），世界非物質(zhì)文化遺產(chǎn)兩項(xiàng)。這是中華民族炎黃子孫取之不盡，用之不竭的寶貴精神財(cái)富，對(duì)其精心呵護(hù)、傳承發(fā)展，是政府組織和全社會(huì)共同的神圣職責(zé)。
中國物質(zhì)和非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的現(xiàn)狀，用兩個(gè)字可以形容，那就是“堪憂”，因?yàn)槲覀儑以诂F(xiàn)代化建設(shè)的過程中，原來的生產(chǎn)方式、生活方式正在迅速的改變。比如我們過去有很多勞動(dòng)歌曲，插秧的時(shí)候要有插秧的號(hào)子，薅草的時(shí)候有薅草的鑼鼓，林業(yè)工人在伐木的時(shí)候有伐木歌，抬木頭的時(shí)候有抬木歌，但是現(xiàn)在這一切都以現(xiàn)代化來代替了，原來的這些民歌就都不存在了。
如果說物質(zhì)文化遺產(chǎn)是化石，非物質(zhì)文化遺產(chǎn)則是活化石，文化形態(tài)的深入力量同樣無法替代。但是，比較起前者，大家對(duì)后者的價(jià)值認(rèn)同遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠。許多非物質(zhì)文化遺產(chǎn)項(xiàng)目包括一些民間老藝人的絕技，是在毫不自知的狀態(tài)下，從眼前永遠(yuǎn)地消亡！加強(qiáng)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)迫在眉睫。
二、新疆南疆漢民族文化遺產(chǎn)的價(jià)值與意義探析
南疆漢民族非物質(zhì)文化是中國文化的一個(gè)重要的不可忽視的部分。中國非物質(zhì)文化遺產(chǎn)源遠(yuǎn)流長，資源豐富多姿，種類異彩紛呈，是中國人民智慧創(chuàng)造的結(jié)晶，是我們?nèi)≈槐M、用之不竭的精神寶庫，是全人類共同的寶貴財(cái)富，也是世界文化多樣性的生動(dòng)展現(xiàn)。
（一）非物質(zhì)文化遺產(chǎn)極富精神價(jià)值
每個(gè)國家和民族都有自己獨(dú)特的文化傳統(tǒng)，非物質(zhì)文化遺產(chǎn)體現(xiàn)了各個(gè)國家和民族長期以來形成的共同心理結(jié)構(gòu)、意識(shí)形態(tài)、生產(chǎn)生活方式和習(xí)俗等特點(diǎn)，因此非物質(zhì)文化遺產(chǎn)既是民族精神的載體，又是民族精神和傳統(tǒng)文化的象征。中華民族傳統(tǒng)文化中許多閃光的倫理精神，如公而忘私的“天下為公”精神，以義制利的“見利思義”精神，人格獨(dú)立的“威武不屈”精神，虛懷若谷的“厚德載物”精神，清正廉明的“執(zhí)法不阿”精神，艱苦奮斗的“自強(qiáng)不息”精神等等，至今像涌動(dòng)不絕的清泉，滋潤著炎黃子孫的生活，陶冶中華兒女的情操。這種生生不息的民族精神情感和個(gè)性特征，以及自強(qiáng)不息的民族凝聚力和親和力，是維系中華民族情感的重要紐帶。這種精神品格和精神力量已經(jīng)溶入我們民族的精神之中，至今大量地、鮮活地藏匿于民族民間，埋藏在老百姓的心靈深處。因此蘊(yùn)涵著彌足珍貴的精神價(jià)值的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)，是我們可以退守和棲居的精神家園，也是我們?cè)鰪?qiáng)文化認(rèn)同的寶貴資源。有了一種文化認(rèn)同，我們的先進(jìn)文化建設(shè)就有了豐富的精神資源和深厚的文化根基。
（二）非物質(zhì)文化遺產(chǎn)有著獨(dú)特的歷史價(jià)值
非物質(zhì)文化遺產(chǎn)是人民群眾在勞動(dòng)實(shí)踐中創(chuàng)造的，是人類智慧的結(jié)晶和歷史進(jìn)步的標(biāo)志。由于非物質(zhì)文化遺產(chǎn)凝聚了古人對(duì)事物本質(zhì)和規(guī)律的認(rèn)識(shí)和實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)，所以世世代代傳承下來的民族民間的科技文化蘊(yùn)涵著大量的尚待開發(fā)和破解的歷史文化信息。這是祖先留下的極具歷史價(jià)值的精神文化寶庫，為我們后人的科技發(fā)明和文化創(chuàng)造提供了無限豐富的靈感資源。而一代又一代承傳的民族民間文化藝術(shù)、祭祀禮儀，甚至我們的風(fēng)俗習(xí)慣所表達(dá)的是人類自己對(duì)現(xiàn)實(shí)的人和社會(huì)關(guān)注和療救的一種愿望，更重要的是要表達(dá)人類超越社會(huì)歷史限定和時(shí)間空間限定的一種永恒的期盼和希冀。這是先人們開創(chuàng)的一種靈動(dòng)的文化自覺。有了文化自覺的意識(shí)，我們就有了構(gòu)建和諧社會(huì)先進(jìn)文化的基本動(dòng)力。
近些年，不少地方和個(gè)人在重視經(jīng)濟(jì)發(fā)展的同時(shí)，卻很少考慮文化的發(fā)展。急功近利的房地產(chǎn)開發(fā)商為了眼前的經(jīng)濟(jì)利益，使許多鄉(xiāng)村在推土機(jī)的轟鳴聲中，頃刻間夷為平地，我們的物質(zhì)文化遺產(chǎn)和非物質(zhì)文化遺產(chǎn)在冰冷無情的鐵鏟下，瞬間都統(tǒng)統(tǒng)蕩然無存。如果我們?cè)谌Πl(fā)展經(jīng)濟(jì)的過程中和房地產(chǎn)開發(fā)中不加特別的關(guān)注和十分的留意，那么極具重要?dú)v史價(jià)值的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)就會(huì)斷送在我們這一代手里?？沙掷m(xù)發(fā)展觀需要一種文化自覺來支撐，構(gòu)建和諧社會(huì)需要文化因素浸潤其間，它需要弘揚(yáng)一種精神，培養(yǎng)一種文化自覺的基因。具有厚重歷史價(jià)值的我國非物質(zhì)文化遺產(chǎn)，為堅(jiān)持科學(xué)發(fā)展觀提供了最基本的文化自覺。這種文化自覺所特有的民族自尊、自愛和自信，是推動(dòng)我們民族進(jìn)步和發(fā)展的激越的鼓點(diǎn)，可以為構(gòu)建和諧社會(huì)提供巨大的精神動(dòng)力和正確的精神導(dǎo)向。
（三）非物質(zhì)文化遺產(chǎn)有著巨大的文化價(jià)值
非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的文化價(jià)值首先是傳承文化傳統(tǒng)，為文化創(chuàng)新提供基因、動(dòng)力。眾所周知，中國傳統(tǒng)文化是一種農(nóng)耕文化、游牧文化和漁獵文化相互融合的文化。我國的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)是在游牧文明、漁獵文明和原始農(nóng)耕文明中養(yǎng)育起來的，它與群眾的生產(chǎn)生活實(shí)踐密切相關(guān)，它深深扎根于我國各民族人民群眾之中。我們尋找中華民族精神文明源泉的目的是要更好地認(rèn)識(shí)它的文化價(jià)值，并將它精心呵護(hù)，傳承發(fā)展。我們保護(hù)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)不是把舊有的東西當(dāng)作“活化石”擺在博物館里僅供展覽，也不是把故舊的民俗事象簡(jiǎn)單地搬到現(xiàn)代生活中重演，而是要在深層挖掘我國非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的基礎(chǔ)上，進(jìn)行文化創(chuàng)新和藝術(shù)創(chuàng)新，從而使我國新的文化成果更具中國特色，更彰顯出中華民族獨(dú)特的民族精神，推動(dòng)有中國特色社會(huì)主義文化向縱深發(fā)展，始終代表先進(jìn)文化的前進(jìn)方向，為最廣大人民的根本利益打造出一個(gè)更加有利于和諧社會(huì)經(jīng)濟(jì)文化發(fā)展的環(huán)境。這是我們保護(hù)研究非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的初衷，也是其保護(hù)研究的價(jià)值意義所在。
三、南疆漢民族文化遺產(chǎn)保護(hù)的出發(fā)點(diǎn)與思路
筆者認(rèn)為在物質(zhì)和非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的保護(hù)研究中，有緩急之分，而無輕重之分，為什么呢？，因?yàn)閷?duì)一個(gè)物質(zhì)和非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)工作者而言，所有的我們民族的物質(zhì)和非物質(zhì)文化遺產(chǎn)都是重要的。但是有緩急之分， 筆者認(rèn)為，所有這些物質(zhì)和非物質(zhì)文化遺產(chǎn)所處的困境都是一樣的，但是每一個(gè)項(xiàng)目自身的環(huán)境又有所區(qū)別，比如有的真的是瀕臨滅絕，就剩一口氣了，這就叫“急”。有的環(huán)境還相對(duì)比較好，就可以稍緩。當(dāng)然所謂“緩”不是推遲，而是盡量的在最短的時(shí)間內(nèi)先把“搶救”兩個(gè)字落實(shí)。并進(jìn)行深入研究。
南疆漢民族非物質(zhì)文化遺產(chǎn)傳承的難點(diǎn)主要有兩個(gè)，第一個(gè)是現(xiàn)在從政府到民眾，更多的想的都是如何改變、提高我們的物質(zhì)生活，如何發(fā)展生產(chǎn)，民眾想的是如何過上更好的物質(zhì)生活。因此，整個(gè)社會(huì)對(duì)南疆漢民族非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的重要性以及保護(hù)研究它的深遠(yuǎn)意義缺乏認(rèn)識(shí)。第二點(diǎn)就是文化一體化的進(jìn)程使主流媒體，比如電視，普及到千家萬戶，而這種流行藝術(shù)的普及，擠壓了傳統(tǒng)藝術(shù)存在的空間。而且更重要的是，在這種主流媒體的狂轟亂炸之下，我們的整個(gè)民族，現(xiàn)在都在“自覺自愿”地拋棄自己的民族文化，在追求現(xiàn)代化的文化?？傊?，如果一個(gè)民族自己不再喜歡自己的傳統(tǒng)藝術(shù)，而一位地追求現(xiàn)代化、追求西方的藝術(shù)，這一點(diǎn)才是最可怕的。
參考文獻(xiàn)：
[1]王仲殊.《物質(zhì)文化概論》，載《考古通訊》，1956年，第1期
[2]薛宗正.《中國新疆古代社會(huì)生活史》，新疆人民出版社，1997年
本文運(yùn)用因子分析、主成分分析和聚類分析相結(jié)合的方法對(duì)民營經(jīng)濟(jì)轉(zhuǎn)型升級(jí)生態(tài)化水平進(jìn)行研究。這樣既可以客觀賦權(quán)，使分析更為科學(xué)，在因子分析的結(jié)果上進(jìn)行聚類分析，又可以使分析結(jié)果更加直觀和深入［6］。選取我國30個(gè)省(直轄市、自治區(qū))2005年—2012年的相關(guān)數(shù)據(jù)(因自治區(qū)多個(gè)指標(biāo)缺失，故未將其列入研究范圍)，原始數(shù)據(jù)均來自與相關(guān)年份的《中國統(tǒng)計(jì)年鑒》、《中國環(huán)境統(tǒng)計(jì)年鑒》、《中國工業(yè)統(tǒng)計(jì)年鑒》、《中國科技統(tǒng)計(jì)年鑒》，不能直接獲取的數(shù)據(jù)是通過相關(guān)公式進(jìn)行換算求得。運(yùn)用主成分分析法和因子分析法之前，有必要對(duì)原始數(shù)據(jù)進(jìn)行無量綱化，將實(shí)際值轉(zhuǎn)化為評(píng)價(jià)值，包括指標(biāo)的同趨勢(shì)化和標(biāo)準(zhǔn)化處理。
二、實(shí)證分析
(一)民營經(jīng)濟(jì)轉(zhuǎn)型升級(jí)生態(tài)化水平的靜態(tài)分析通過運(yùn)用同一年份數(shù)據(jù)資料，對(duì)我國30個(gè)省(直轄市、自治區(qū))之間的民營經(jīng)濟(jì)轉(zhuǎn)型升級(jí)生態(tài)化水平進(jìn)行比較分析。以下根據(jù)2012年的數(shù)據(jù)運(yùn)用因子分析和聚類方法，采用SPSS軟件和Arcgis軟件進(jìn)行分析。1.因子分析:對(duì)各變量的適度性進(jìn)行檢驗(yàn)，通過計(jì)算得到的KMO值為P0.77＞0．5，Bartlett球形度檢驗(yàn)的近似卡方值為3701.008，P＜0.001，高度顯著，說明所選變量間的相關(guān)性強(qiáng)，因子分析的效度較高，滿足因子分析的前提條件。根據(jù)因子分析原理，建立相關(guān)系數(shù)矩陣并計(jì)算其特征根和特征向量，前4個(gè)因子的累積方差貢獻(xiàn)率為75.564%，已能夠代表原始數(shù)據(jù)的大部分信息，故提取這4個(gè)因子進(jìn)行分析并對(duì)其進(jìn)行命名，具體如下:第一公因子在每萬人廢氣主要污染物排放量、每萬人廢水排放量、地區(qū)生產(chǎn)總值能耗、每萬人固體廢物產(chǎn)生量等4個(gè)指標(biāo)上有較大的載荷，主要反映了污染物排放水平和能耗水平，體現(xiàn)了社會(huì)生產(chǎn)過程中有害物質(zhì)對(duì)于生態(tài)環(huán)境的破壞程度以及各省在減少污染排放方面的力度?？蓪⑵涿麨椤肮?jié)能減排因子”;第二公因子在單位產(chǎn)值電耗、單位產(chǎn)值用水量、固體廢棄物綜合利用率等3個(gè)指標(biāo)上載荷較大，主要反映了能源的利用、資源的再循環(huán)的水平，可將其命名為“資源循環(huán)利用因子”;第三公因子在企業(yè)成本費(fèi)用利潤率提高比率、總資產(chǎn)貢獻(xiàn)率增長比率等2個(gè)指標(biāo)上載荷較大，主要反映了創(chuàng)新對(duì)民營經(jīng)濟(jì)轉(zhuǎn)型升級(jí)的效益，可將其命名為“持續(xù)性創(chuàng)新因子”;第四公因子在建成區(qū)綠化覆蓋率、垃圾無害化處理率等2個(gè)指標(biāo)上載荷較大，主要反映了生態(tài)化持續(xù)發(fā)展的一些基礎(chǔ)條件，可將其命名為“生態(tài)化潛力因子”。因子命名與之前構(gòu)建的民營經(jīng)濟(jì)轉(zhuǎn)型升級(jí)生態(tài)化水平評(píng)價(jià)指標(biāo)體系中的二級(jí)指標(biāo)名稱基本吻合，可驗(yàn)證構(gòu)建的評(píng)價(jià)指標(biāo)體系的合理性以及因子分析結(jié)果的可信度。從表1中的各公共因子上看，對(duì)于節(jié)能減排水平，民營經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)較高級(jí)地區(qū)和資源能源較缺乏的地區(qū)排名靠前，而民營經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)較低級(jí)、資源能源較豐富的地區(qū)排名靠后，東部地區(qū)遠(yuǎn)遠(yuǎn)優(yōu)于中西部地區(qū)。對(duì)于資源循環(huán)利用水平，循環(huán)經(jīng)濟(jì)較發(fā)達(dá)地區(qū)排名靠前，循環(huán)經(jīng)濟(jì)較落后的地區(qū)排名靠后，東部地區(qū)整體優(yōu)于中西部，中西部地區(qū)差距不大;對(duì)于持續(xù)性創(chuàng)新水平，處于民營經(jīng)濟(jì)快速發(fā)展階段的地區(qū)排名靠前，民營經(jīng)濟(jì)扶持力度較弱的地區(qū)排名靠后，東中部地區(qū)差別不大，西部整體上落后于中東部。對(duì)于生態(tài)化潛力水平，生態(tài)環(huán)境較好的地區(qū)排名靠前，生態(tài)環(huán)境較差的地區(qū)排名靠后，東中西部地區(qū)之前的差別不大。從綜合因子得分可知，位列第1的北京市領(lǐng)先優(yōu)勢(shì)十分明顯，其綜合得分比位列第2位的上海市和第3位的天津市高出了兩倍多，而處于發(fā)達(dá)水平的8位省市的均是東部省市。處于中等水平的13位省市幾乎為中部省市，而處于落后水平的省市除了山西均是西部省份。因此，可以看出，我國東部、中部、西部地區(qū)的民營經(jīng)濟(jì)轉(zhuǎn)型升級(jí)的生態(tài)化發(fā)展不平衡，其生態(tài)化水平與經(jīng)濟(jì)發(fā)展水平具有較強(qiáng)的正相關(guān)性。2.聚類分析:以因子分析得到的因子綜合得分作為變量，對(duì)各省市(直轄市、自治區(qū))民營經(jīng)濟(jì)轉(zhuǎn)型升級(jí)的生態(tài)化水平進(jìn)行聚類分析。采用系統(tǒng)聚類法中的組間平均連接法，以平方歐式距離為度量標(biāo)準(zhǔn)的聚類方法，對(duì)各省(直轄市、自治區(qū))民營經(jīng)濟(jì)轉(zhuǎn)型升級(jí)的生態(tài)化水平進(jìn)行聚類分析。結(jié)果顯示:可將各省(直轄市、自治區(qū))民營經(jīng)濟(jì)轉(zhuǎn)型升級(jí)生態(tài)化水平可以劃分為四大類型:第一類為民營經(jīng)濟(jì)轉(zhuǎn)型升級(jí)生態(tài)化水平領(lǐng)先區(qū)，僅包括北京1個(gè)地區(qū)，北京市在節(jié)能減排、資源循環(huán)利用、持續(xù)性創(chuàng)新和生態(tài)化潛力方面都有較大的優(yōu)勢(shì)，其因子綜合得分排名第一，具有絕對(duì)優(yōu)勢(shì)。第二類為民營經(jīng)濟(jì)轉(zhuǎn)型升級(jí)生態(tài)化水平發(fā)達(dá)區(qū)，在節(jié)能減排、資源循環(huán)利用、持續(xù)性創(chuàng)新和生態(tài)化潛力上均存在一定的優(yōu)勢(shì)，包括上海、江蘇、海南、浙江、廣東、天津、山東、江西8個(gè)省市。第三類為民營經(jīng)濟(jì)轉(zhuǎn)型升級(jí)生態(tài)化中等區(qū)，包括遼寧、湖北、湖南、吉林、重慶、福建、四川、安徽、河南、河北、廣西、陜西、內(nèi)蒙古13個(gè)省市(自治區(qū))，這些省市在資源循環(huán)利用、持續(xù)性創(chuàng)新、節(jié)能減排和生態(tài)化潛力方面都處于中等水平。第四類為民營經(jīng)濟(jì)轉(zhuǎn)型升級(jí)生態(tài)化水平落后區(qū)，包括貴州、黑龍江、山西、云南、寧夏、甘肅、新疆、青海8個(gè)省(自治區(qū))，因子綜合得分排序也處于落后地位，在資源循環(huán)利用、持續(xù)性創(chuàng)新、生態(tài)化潛力和節(jié)能減排方面均存在較大的劣勢(shì)。
(二)民營經(jīng)濟(jì)轉(zhuǎn)型升級(jí)生態(tài)化水平的動(dòng)態(tài)分析根據(jù)上述劃分的四大類型，對(duì)進(jìn)入新世紀(jì)以來這四大類型地區(qū)民營經(jīng)濟(jì)轉(zhuǎn)型升級(jí)生態(tài)化水平的變動(dòng)趨勢(shì)進(jìn)行分析。選取了2005年—2012年共8年的數(shù)據(jù)，對(duì)不同年份四大地區(qū)民營轉(zhuǎn)型升級(jí)生態(tài)化水平發(fā)展的趨勢(shì)進(jìn)行分析。以15個(gè)指標(biāo)為分析變量，以所屬地區(qū)的指標(biāo)值平均值作為每類地區(qū)每年的各指標(biāo)值，運(yùn)用主成分分析法，由相關(guān)系數(shù)矩陣計(jì)算其特征根和特征向量，前四個(gè)主成分的累積方差貢獻(xiàn)率達(dá)到了88.399%，故提取了這四個(gè)主成分加以分析，計(jì)算出主成分綜合得分。動(dòng)態(tài)水平分析結(jié)果顯示:自2005年以來每類地區(qū)的主成分得分呈遞增趨勢(shì)，這與現(xiàn)實(shí)也是相符合的，我國從提出科學(xué)發(fā)展觀以來，各地區(qū)已開始注重經(jīng)濟(jì)增長方式的轉(zhuǎn)變，向資源消耗低、環(huán)境污染少的生態(tài)文明方向努力，從而使得各地區(qū)民營經(jīng)濟(jì)轉(zhuǎn)型升級(jí)的生態(tài)化水平有所提升。從整體來看，領(lǐng)先區(qū)、發(fā)達(dá)區(qū)、中等區(qū)、落后區(qū)的總體格局未發(fā)生變化，這也在一定程度上驗(yàn)證了本文聚類結(jié)果的合理性。同時(shí)可以看出，在2005年—2008年間，四類地區(qū)的差距保持不變，但2008年—2012年期間，中等區(qū)的民營經(jīng)濟(jì)轉(zhuǎn)型升級(jí)生態(tài)化水平在逐步提高，領(lǐng)先區(qū)和發(fā)達(dá)區(qū)在波動(dòng)中上升，落后區(qū)在曲折中略有上升，且與其他地區(qū)差距越來越大。通過上述實(shí)證研究，靜態(tài)分析結(jié)果表明我國各省民營經(jīng)濟(jì)轉(zhuǎn)型升級(jí)生態(tài)化水平差異較大但是具有聚類性，可根據(jù)各省(直轄市、自治區(qū))的差異特點(diǎn)劃分為四大類型:領(lǐng)先區(qū)、發(fā)達(dá)區(qū)、中等區(qū)和落后區(qū);動(dòng)態(tài)分析結(jié)果表明，我國民營經(jīng)濟(jì)轉(zhuǎn)型升級(jí)生態(tài)化水平在波動(dòng)中逐步上升，但四大類地區(qū)之間差異在逐步擴(kuò)大。四大類地區(qū)之間民營經(jīng)濟(jì)轉(zhuǎn)型升級(jí)生態(tài)化水平的差距是有多方面原因造成，從上述實(shí)證分析可得各類地區(qū)民營經(jīng)濟(jì)的發(fā)展基礎(chǔ)不同、發(fā)展階段和發(fā)展思路存在差距、區(qū)域要素投入和國家相關(guān)政策等為主要影響因素。
三、提升民營經(jīng)濟(jì)轉(zhuǎn)型升級(jí)生態(tài)化水平的路徑
關(guān)鍵詞：章太炎；禮俗觀；文化民族主義
中圖分類號(hào)：B259.2 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼： A 文章編號(hào)： 10074074(2011)06004605
基金項(xiàng)目：國家社科基金項(xiàng)目（11BMZ005）；湖南省高等學(xué)?？茖W(xué)研究重點(diǎn)項(xiàng)目（10A101）
作者簡(jiǎn)介：暨愛民（1969-），男，湖南瀏陽人，博士，吉首大學(xué)歷史與文化學(xué)院教授，碩士生導(dǎo)師。
易明（1979-），男，吉首大學(xué)歷史與文化學(xué)院碩士研究生。
晚清以迄，中國政治、文化與民族的多重危機(jī)，激起一批老派、新派“士人”關(guān)于近代中國整體性危機(jī)的因應(yīng)。其中一個(gè)重要的方面就是，主張發(fā)揚(yáng)中華傳統(tǒng)以建構(gòu)或加強(qiáng)民族認(rèn)同，進(jìn)而以此確立新型民族國家的文化基礎(chǔ)，實(shí)現(xiàn)中國危機(jī)的拯救。他們的思想與文化努力，成為近代中國民族主義思潮的一個(gè)重要組成部分。作為“學(xué)問”暨“政治”中人，章太炎無疑是其中最讓人關(guān)注的人物之一，其文化致思在民族主義的理論框架內(nèi)有時(shí)代的合理性和典型性。有學(xué)者將20世紀(jì)中國文化民族主義的發(fā)端界定在1920—1940年代（孟凡東、何愛國：《20世紀(jì)中國文化民族主義的三大核心訴求》，《北方論叢》，2007年第3期）。筆者以為，此論似可商榷，它忽略了從康有為到章太炎等一批精英在近代中國背景中的思想與文化努力。鄭師渠等將近代中國文化民族主義的發(fā)展分為“、時(shí)期和五四前后”三個(gè)時(shí)期，應(yīng)更恰當(dāng)些。（鄭師渠：《近代中國的文化民族主義》，《歷史研究》1995年第5期；楊思信：《文化民族主義與近代中國》，人民出版社2003年版） 如章氏所作《訄書》，有人曾謂是為促成近代民族的形成以及近代民族國家的建立。[1]據(jù)朱維錚考證，《訄書》初刻本結(jié)集刊行于1900年，重刻本初版于1904年，《檢論》當(dāng)脫稿于1914年11月至1915年3月之間，此三者實(shí)為同一著作的三個(gè)結(jié)集本。其中《訂禮俗》在《訄書》重刻本和《檢論》中皆有收錄，而《禮隆殺論》只收錄在《檢論》中。[2](P1-20)這兩篇文章是章太炎在晚清中國危勢(shì)下對(duì)中華傳統(tǒng)禮俗的重新認(rèn)識(shí)，其背后有著民族文化救國的深刻用意。本文即擬以此為討論中心，分析其民族主義的文化基礎(chǔ)和政治目標(biāo)。歷來研究章太炎的學(xué)者都對(duì)《訄書》頗為重視，亦有一批相關(guān)成果。如：王玉華《多元視野與傳統(tǒng)的合理化——章太炎思想的闡釋》（中國社會(huì)科學(xué)出版社2004年11月版）；楊國安《驚世之論 有為之言——章太炎(重訂本)論學(xué)術(shù)史部分評(píng)析》（《河南大學(xué)學(xué)報(bào)》2000年第6期；劉巍《從援今文義說古文經(jīng)到鑄古文經(jīng)學(xué)為史學(xué)──對(duì)章太炎早期經(jīng)學(xué)思想發(fā)展軌跡的探討》（《近代史研究》2004年第2期）；李昱《借學(xué)術(shù)以論政治——章太炎(重訂本)諸子學(xué)六篇解讀》（《徐州師范大學(xué)學(xué)報(bào)》2010年第2期）；湯志鈞《從的修訂看章太炎的思想演變》（《文物》1975年第11期）；朱維錚《三種結(jié)集過程考實(shí)》（《復(fù)旦學(xué)報(bào)》1983年第1期）；張耀宗《革命內(nèi)外:的寫作修辭與文化政治》（《杭州師范大學(xué)學(xué)報(bào)》2009年第4期）；張根福，丁孝智《“興時(shí)化者，莫善于侈靡”──從看章太炎早期發(fā)展資本主義工商業(yè)的思想》（《浙江師大學(xué)報(bào)》1994年第2期）；唐蘭慧《章太炎思想評(píng)析》（《合肥學(xué)院學(xué)報(bào)》2009年第6期），等等。但令人遺憾的是，筆者迄今尚未見到基于文化民族主義的理論框架來理解章氏禮俗觀的相關(guān)研究成果。
一、關(guān)于禮俗之“用”
歷史地看來，章太炎這些著作的編寫時(shí)期，正值中國社會(huì)政治、經(jīng)濟(jì)與文化巨變。章氏以“訄”名書，實(shí)有其深刻用意。依朱維錚先生之見，它可與“逑鞠迫言”相印證，意即“窮蹙的環(huán)境迫使他非說不可”。[2](P1)朱氏見解，于晚清情勢(shì)中章氏之慮而言，大體是不錯(cuò)的。它反映了其時(shí)民族、社會(huì)與文化環(huán)境“窮蹙”之劇，以及于此“窮蹙”之下章氏亟迫之切。
實(shí)際上，民族主義是一個(gè)內(nèi)涵豐富的概念，至少具有對(duì)外和對(duì)內(nèi)兩個(gè)方面的意指：第一，本民族對(duì)外擁有民族自決權(quán)；第二，在逐漸養(yǎng)成民族意識(shí)的基礎(chǔ)上，產(chǎn)生出對(duì)本民族歷史文化傳統(tǒng)的深刻認(rèn)同。[3](P11)由其禮俗觀，我們可以發(fā)現(xiàn)，章氏亟切于其時(shí)國家政治與民族文化的危機(jī)，認(rèn)為應(yīng)當(dāng)承續(xù)并發(fā)揚(yáng)“庶自完于皇漢”的中華傳統(tǒng)而自救。訄書初刻本目錄后附，第6頁作“逑鞠迫言，庶自完于皇漢”；訄書重訂本目錄后附，第128頁作“逑鞠迫言，劣自完於皇漢”。雖然此句只出現(xiàn)在初刻本和重訂本的目錄后敘中，然而《檢論》亦是承襲著前兩個(gè)結(jié)集本而成的，我們?cè)谟懻摗稒z論》時(shí)，將此段后敘提出來說明，當(dāng)對(duì)我們理解章氏的思想更富情境感。（章太炎：《章太炎全集》（三），上海人民出版1984年版，第6頁）我們認(rèn)為這是他民族主義題中應(yīng)有之義——他依托文化表達(dá)民族關(guān)懷的寄意與現(xiàn)代民族主義理論正相契合。
對(duì)近代中國新老“士人”而言，于其時(shí)“窮蹙”劇變的局面中，欲在文化層面表達(dá)深沉的民族關(guān)懷，并對(duì)當(dāng)時(shí)中國社會(huì)形成有效性的影響力，就需要他們從內(nèi)涵廣博的民族文化中，拈出一個(gè)能夠代表中華特質(zhì)的敘述對(duì)象。章太炎將“禮俗”挑出來進(jìn)行論述，顯是基于這種考慮。在《禮隆殺論》一文中，章氏以“禮”作為“六經(jīng)”之一，討論了其“起源和歷史內(nèi)容”，謂其實(shí)即“古代統(tǒng)治觀念的形成史”，而同時(shí)又在《訂禮俗》中，認(rèn)為禮俗與“中國的人口、語言、文字、心理、宗教”等并列，并“從社會(huì)學(xué)角度”考察了以上主題的“一般問題”。[2](P17)在章氏的禮俗觀念中，禮俗同時(shí)滲透于“統(tǒng)治觀念”與社會(huì)“一般問題”之中，足見其之于中華民族的特殊意義。
首先，章太炎認(rèn)為，禮俗有“別文野”之“用”，故必須“正”禮俗。他多次引述“他者”的禮俗，以此作為粗俗野蠻的代表來反襯追求先進(jìn)“文俗”的必要。在章氏看來，民族之優(yōu)劣是通過禮俗的文明與野蠻、先進(jìn)與低級(jí)來區(qū)分的。如在論述“樸者益文，華者益野”時(shí)，言：“亦有圍玉不給，落以蠙珠；垂珥不給，黃金紐鼻。諸蠻之焜燿，小雅之國悼笑矣”。其所言“小雅之國”，實(shí)為章氏自視，而“諸蠻”的一些相關(guān)“焜燿”之飾，其實(shí)仍是粗習(xí)。故“法其樸，不法其華，斯之謂雅”。[2](P534￣535)在論述“械器服裝既更，而禮亦漸因以異矣”時(shí)，他列舉了一些“低級(jí)”的禮俗來反證其結(jié)論的合理性。他說：“若夫貫頭之衣，出于夷狄；鉛鐵之筆，起于漢前；衣有（革茸）旃，而無絺綌；食有肴肉，而尟甘茹；火齊不良，刀匕為用。斯并粗工之技，游牧之遺，又何足慕尚哉？”[2](P532)在章氏看來，“他者”習(xí)俗乃“粗工之技，游牧之遺”，故不值得人們“慕尚”。在此，通過相關(guān)禮俗，“文”與“野”得到了清晰辨別，由此表現(xiàn)出來的是章氏在“我族”禮俗上的優(yōu)越感。進(jìn)而對(duì)世人以禮俗乃“明算治歷”的偏見，章氏進(jìn)行了批駁。他說：“禮者，法度之通名”。至少在周代，儀式、刑法以及官制均為禮之分支，三者相與而治?！爸芄偃倨呤杏嗥罚s其文辭，其凡目在疇人世官?！币饧炊Y官在“疇人”，而“疇人”概謂“卜筮之官”、“樂師”、有功德而“爵邑世世相傳者”。所以“禮”并非只是“明算治歷”之學(xué)，而是與刑法、官制并為治世之本。正是鑒于“禮”有如此之“重”，章氏要為“禮”正名。[2](P399￣400)
其次，禮俗觀有“辨華夷”之“用”，并成為章氏“排滿”的重要理據(jù)之一。他認(rèn)為禮俗所包涵的服制可以明顯地區(qū)別“胡”“漢”。如“蒙古朝祭以冠幞，私燕以質(zhì)孫，胡服隱也。滿洲游學(xué)以短衣，常居以嬰絳，胡服箸也”。[2](P534)在論述“雖樸質(zhì)尤可以禮節(jié)文”時(shí)，章氏辨析了“《春官》司服”所言“五服”中“毳冕之服”的材質(zhì)，認(rèn)為“毳冕之服”即“罽衣”，這種材質(zhì)出自蠻夷。他繼而對(duì)蠻夷及其服裝的歷史地位進(jìn)行了討論：“故子男毳衣，殷制也。其在虞夏，曶幽不可以質(zhì)言。其在成周，周公斥大九州，凡殷世為子男于蠻夷者，一切改隸采衞。唯罽衣亦得為中夏命服，天子御之，以為裨冕”。[2](P535￣536)在章氏看來，“罽衣”這種服裝雖早為“中夏”采用，但卻仍被視為卑賤的標(biāo)志，其原因就在于它原本是蠻夷之服。由此足見禮俗差異已成為“華夷之辨”固有的內(nèi)容。作為一種文明的象征，章氏認(rèn)為“禮”不僅關(guān)乎“人貌榮名”，而且更關(guān)系民族國家尊嚴(yán)。所以我們認(rèn)為，雖然章氏以文化優(yōu)劣來區(qū)隔民族的觀念難免流于狹隘，但以文化為民族屬性，以之區(qū)分民族個(gè)體并作為民族與國家認(rèn)同的依據(jù)，倡導(dǎo)民族復(fù)興，顯為其文化民族主義的表現(xiàn)。
第三，在章氏看來，“禮”之功用,既可資民族自我確認(rèn)，又以之規(guī)約社會(huì)秩序，故禮之“大用”在“經(jīng)國家，定社稷，序民人，利后嗣?！盵2](P401)章氏以為，史有幽、厲亂而“疇人”亡，“疇人”亡而“禮崩樂壞”之實(shí)，[2](P400)此乃亂世之由。在近代中國的歷史情境下，欲立一民族國家，亦多賴禮之規(guī)約，即所謂“一切會(huì)歸于禮”。倘如此，則“魯?shù)仉m削，以秉周禮自存；孫鮒、兩生，為陳涉、項(xiàng)王死節(jié)焉。江左之國，北不能逾淮、漢，人民為當(dāng)漢一大郡，忞以隆禮，以樹風(fēng)操。其民自尊而不擾詘以保荊、楊者，幾三百年。民俗軌物，賢于齊、魏、隋、唐之婾也?！盵2](P401)以當(dāng)時(shí)中國所處境況，與魯及江左之國做類比，可見章太炎對(duì)當(dāng)時(shí)國弱民窮的局面有深刻體認(rèn)，對(duì)禮俗的作用更洞若觀火：“是故處弱國，撫矜人，其惟施報(bào)、尊賢、敬耈三者，為足以固”。[2](P402)厚民德以強(qiáng)矜人，啟民智以振弱國，章太炎之民族關(guān)懷于此更是明了。其禮俗倡議之良苦用心，亦著明于世。
綜上所述，章太炎以其考證之功，闡釋了他所理解的禮俗之“用”。在清末民初，諸多西化論者認(rèn)為“禮”是禁錮中華民族“進(jìn)化”之“本”并大張撻伐。而章氏一方面認(rèn)同以“生民軀體之重”為本，另一方面又對(duì)“禮”在“處弱國，撫矜人”的合理性作用有著歷史的認(rèn)識(shí)。[2](P402)比照《訄書》之名取意，更可見章氏于“禮崩樂壞”、傳統(tǒng)文化傾覆之際，其“逑鞠迫言”的急切，以及他立足于具體情境的文化實(shí)踐邏輯、于禮俗觀念背后清晰的民族國家的心懷。
二、關(guān)于禮俗之“原”
在《訂禮俗》與《禮隆殺論》中，章氏以較多筆墨表述了他對(duì)禮俗之“原”的理解。我們可以將其概括為忠信之原、因時(shí)為變之原、率情之原、切用之原。
章氏作此闡釋，當(dāng)然主要是根于前所言及民族主義的文化致思，但也還有一個(gè)具體前提，那就是時(shí)人對(duì)禮俗的“誤解”。當(dāng)然在根本上，章氏剖析并批判這些“誤解”，使人們皆能認(rèn)識(shí)其危害，同時(shí)亦萌生改正之愿，仍是基于其民族國家的立意。尤其章氏關(guān)于禮俗之“訂正”值得注意，他并非一味求“破”，而是取“破”中有“立”。猶如格林菲爾德關(guān)于民族意識(shí)、民族認(rèn)同建構(gòu)之論，在本土傳統(tǒng)基礎(chǔ)上融入新的“時(shí)宜”與認(rèn)同要素，以保留人們對(duì)傳統(tǒng)的情感，這較之否定一切的方式，顯見更符合社會(huì)實(shí)際，人們的行動(dòng)意愿也更具可行性。同時(shí)，我們亦能看到，通過對(duì)禮俗本原的“發(fā)掘”，章太炎展示的不僅僅是相關(guān)知識(shí)與傳統(tǒng)，同時(shí)也是其致力于培養(yǎng)統(tǒng)一的禮俗觀念，促生統(tǒng)一的行動(dòng)意愿，及至最終形成共同的民族文化心理這一致思。終極看來，此為章氏于民族文化基礎(chǔ)上的民族國家建構(gòu)的考慮。
第一，“忠信之人，可以學(xué)禮”。在《禮隆殺論》中，章氏說要“行禮以道”。這個(gè)“道”，一方面在于對(duì)忠信的秉承，另一方面也在于堅(jiān)持“禮”之原本的前提下對(duì)“禮”的更新。“禮”之在民俗，最重要的就是施與、報(bào)答，其次就是尊賢敬老，以此增進(jìn)道德，開啟慧智。若教條地實(shí)踐禮俗，不講究忠信之本，則“禮”將會(huì)變成“亂之首也”。同時(shí)，非忠信之“禮”，一切自宜棄除。他說“今世階位既已削夷，宮室裳服之用，彌遠(yuǎn)于古，跪拜則人之所厭倦”，章氏尤其批評(píng)那些經(jīng)師老生，言其一方面用禮俗來粉飾太平，一方面又背離禮俗的原初取意，陽奉陰違。所謂“人理幾于滅絕，而禮何有焉？”[2](P401￣402) 因此，以章氏之見，在適時(shí)更新的基礎(chǔ)上，人們應(yīng)當(dāng)堅(jiān)守忠信之禮，以使禮儀能行之以道。
第二，“禮”的實(shí)踐應(yīng)當(dāng)與時(shí)俱進(jìn)。章是認(rèn)為：“禮，時(shí)為大而地次之”。[2]（P532）在探究了與跪拜之禮有關(guān)的案、榻、幾、床在歷史上的用途后，章氏認(rèn)為古之“九拜禮”也應(yīng)當(dāng)隨著這些器具用途的變化而變化。[2](P532￣533)他言黃帝作旃冕，本為適應(yīng)顱骨的頭形，但及至二千年后的秦時(shí)，由于頭形已經(jīng)發(fā)生了變化，帝王就已經(jīng)斥冕不用了，“而漢明方更造之，亦其蔽也?！盵2](P533￣534)因此，在他看來，禮俗是因時(shí)而變的。在當(dāng)下，既然時(shí)代已經(jīng)發(fā)生了翻天覆地的變化，那么對(duì)于古代的一些禮節(jié)，人們就不應(yīng)該持守不變，而應(yīng)從禮節(jié)的初衷出發(fā)來規(guī)范禮節(jié)的施行，并依據(jù)實(shí)際情況適時(shí)更新。
第三，章氏認(rèn)為禮儀應(yīng)率情而為。他說：“師旦為贊，子夏為相，而無解于倡優(yōu)方士之名，何者？情愫失矣”。[2](P402)因此，在“訂正”喪葬禮俗時(shí)，他列舉了對(duì)“室家乏無”者及“中人”的惡劣影響而批判厚葬禮俗，指出這種禮俗直接導(dǎo)致了“民之漬疫”，且“足以抑情流滯”而應(yīng)當(dāng)“禁斷”。又言“夫禮以文質(zhì)異時(shí)而制”。即謂孟、荀所言厚葬，其實(shí)應(yīng)當(dāng)在具體情境中來看待。如果教條地遵從禮俗而忽視情境要素，那就將遠(yuǎn)離了制定禮俗的初衷。再如趙岐、馬融、盧植雖皆宗法孟子，然他們并沒有教條地固依經(jīng)儒，而是有“取墨家”之舉。故章氏謂以孟荀之說作為厚葬依據(jù)是站不住腳的：“明者作故，以更周公之法，抑何牽于孟、荀，而率情為時(shí)病乎？”[2](P539-540)
第四，“無魚而作罟”之譏。針對(duì)有人在“秋冬精明之晝，不暴露人，然尚虛張華蓋，以覆步輦”之舉，章氏認(rèn)為那些“虛張華蓋”者，實(shí)在是“無魚而作罟”。因?yàn)槿酥皬埳w”是為了避“暑潦”，既然不暴露人，自然也就不需要避“暑潦”了。章氏又說，官員出行時(shí)，往往有大批的警衛(wèi)隨從，這其實(shí)對(duì)防御兇徒起不到什么作用，反有礙游觀顧盼之樂。事實(shí)上，許多官員出行時(shí)并沒有警衛(wèi)隨從，亦不見其遭到襲擊。因此這種做法完全沒有必要。[2](P538)故禮俗細(xì)節(jié)均應(yīng)以實(shí)用為旨。在“魏武帝裁白帢以代皮弁”的例子中，[2](P534)這種禮俗的切用本原更顯清晰。
尤其重要的是，章氏禮俗之“原”的關(guān)切所在，體現(xiàn)了他關(guān)于民族文化危機(jī)的理解。他認(rèn)為滿洲之服，纏辮之習(xí)，本為滿洲常俗，皆與漢俗迥異，實(shí)為“胡”“漢”相惡之源。[2](P531￣532)故應(yīng)“殊徽號(hào)，易服色，以俟后之人?！盵2](P534)通而觀之，章氏其實(shí)是站在民族主義之文化基點(diǎn)上，求“我族”與“他者”之別，其中“華夷之辨”、“文野之別”的意指甚是明了，而所謂“后之人”亦指稱其后民族國家及現(xiàn)代社會(huì)的愿景。若從喚起民族意識(shí)自覺的角度來理解章氏對(duì)所謂“粗工之技，游牧之遺”而“曷足慕尚哉”之反問，則章氏此禮俗“訂正”及解釋，已彰顯了其民族主義的文化基礎(chǔ)及其基于這一文化基礎(chǔ)上的政治考量。
三、結(jié)語
其實(shí)，章太炎既非清末紛紜中當(dāng)權(quán)政治勢(shì)力的代表，在思想上亦非主流社會(huì)思潮之“潮頭”，有人謂其為“孤懷高論，與世不諧”的一個(gè)民間“瘋子”而已。[4](P9)且后人在評(píng)論《檢論》時(shí)亦有言章氏相關(guān)論說，“確有不少錯(cuò)誤。那里面有迂闊的空想，陳腐的偏見，以及對(duì)資產(chǎn)階級(jí)革命派同封建勢(shì)力妥協(xié)而招致失敗的辯護(hù)”。[2](P19)但筆者以為，這些皆不能掩蓋章氏思想之于時(shí)代與文化的光輝以及當(dāng)下的啟示。
通覽兩篇論文，我們發(fā)現(xiàn)章氏之觀念論證，皆以古見今，將古人的言論作為自己立論的基礎(chǔ)。如《禮隆殺論》中對(duì)禮之歷史存在及歷史地位的論述：從周官之制到劉廙與陸遜之爭(zhēng)，從《禮器》、《春官》、《曲禮》到《唐開元禮》，從《呂刑》到《唐名例》；[2](P399-401)在《訂禮俗》中論相關(guān)禮節(jié)的因時(shí)而變：從《天官》、《世本》到《晉東宮舊事》，從張湯坐床上見朱買臣到齊武帝笑武陵王貂抄肉柈（通盤），從更始韓夫人抵破書案到石虎以玉案行文書，[2](P532￣533)還有在《訂禮俗》中所論之十一事，在《禮隆殺論》中所論之隆禮主旨過程等等，無一不是從歷史中找到論證的依據(jù)，又將其結(jié)論回歸到歷史的原典中。如此大量引用典籍，敘述故事，當(dāng)然不只是章氏基于學(xué)術(shù)規(guī)范的考慮，若聯(lián)系整個(gè)《訄書》的寫作背景，更可見其建構(gòu)一種共同民族文化心理以因應(yīng)時(shí)勢(shì)的良苦用心。我們認(rèn)為，章氏以其深厚文化修養(yǎng)和對(duì)中華文化的堅(jiān)定信念，基于中華傳統(tǒng)禮俗重建民族文化心理，實(shí)為清末學(xué)術(shù)界思想界重鑄“國魂”之舉。
有意思的是，作為在近代中國最先明確“民族主義”的梁?jiǎn)⒊?，卻并沒有肯定中國傳統(tǒng)之“禮”的民族主義價(jià)值，而認(rèn)為將其定位在“學(xué)問的價(jià)值”上更為恰當(dāng)。他在《中國近三百年學(xué)術(shù)史》中說：“幾千年很瑣碎很繁重的名物，制度，禮節(jié)，勞精敝神去研究它，實(shí)在太不值了?！钡拔覀儞Q個(gè)方向，不把它當(dāng)做經(jīng)學(xué)，而把它當(dāng)做史學(xué)，那么，都是中國法制史、風(fēng)俗史、XX史、XX史的第一期重要資料了。所以這門學(xué)問不必人人都學(xué)，自無待言。說它沒有學(xué)問的價(jià)值，卻大大不對(duì)?！盵5](P215)
不可否認(rèn)，章氏的禮俗觀念中，有著明確的傳統(tǒng)價(jià)值取向。因?yàn)椋谒磥?，所謂“禮”即后人謂之“理”。[6]若脫離了這個(gè)?！袄怼倍劇岸Y”，則那些繁文縟節(jié)足以讓人渺無頭緒，其情形有如梁?jiǎn)⒊允窌腥魺o列傳，則“吾儕讀史者，將惟見各時(shí)代常有若干半人半獸之武夫出沒起伏，聚眾相斫”。[7](P57)但同時(shí)章氏對(duì)此“理”的理解，并沒有局限在傳統(tǒng)禮儀所源出的宗法小農(nóng)社會(huì)的封建本體論意義上的“天理”中。如其言：“且今世人民，辯察徇通，非可以榮觀威頌取也。嘗禘郊社，尊無二上，徒可自欺，不足以謾群黎百姓，而去化道益遠(yuǎn)?！盵2](P402)這是章氏對(duì)社會(huì)轉(zhuǎn)型所帶來的狹義之“理”的變化有著清醒的認(rèn)識(shí)，即他對(duì)此“理”之理解開始有了現(xiàn)代化意蘊(yùn)。
統(tǒng)觀章氏之禮俗闡釋，其實(shí)亦難言完整。然經(jīng)章氏細(xì)致闡發(fā)，更由其對(duì)禮俗的認(rèn)識(shí)及其本原的探究，我們亦可見章氏已有異于傳統(tǒng)“禮經(jīng)”之學(xué)的觀察視角。在近代中國社會(huì)的劇變中，太炎先生對(duì)禮俗的理解已體現(xiàn)出適于情勢(shì)的變化，對(duì)禮儀的論述隱然向著政治社會(huì)學(xué)的角度轉(zhuǎn)變。其將“禮”與“俗”并稱，對(duì)“不正施于法禮”的床、案的精心考證，對(duì)“革履”與“鞾鞸”之實(shí)用利弊的辨析，對(duì)諸典祀所備之血食的豐吝的歷史考察，對(duì)宮室格局的區(qū)分，對(duì)婚祭禮咸循時(shí)用的論述等等，[2](P531￣539)皆可視為對(duì)禮俗作為一種社會(huì)現(xiàn)象和政治思想的表述。雖從表面來看章氏之論似為就事論事，但他對(duì)禮俗觀察視角的轉(zhuǎn)換則是從學(xué)理層面對(duì)禮俗進(jìn)行了符合時(shí)代性邏輯要求的改造。在他的觀念中，禮俗已成為民族文化認(rèn)同和復(fù)興的基礎(chǔ)性特質(zhì)。故我們不能依前述梁任公的思路而將太炎先生的禮俗“用功”視其為純粹的學(xué)術(shù)努力或“文化事件”，其所包含的政治意味和背后文化民族主義的思想驅(qū)動(dòng)應(yīng)該肯定，尤其章氏對(duì)中華傳統(tǒng)作適于時(shí)代的重新體認(rèn)更為后來學(xué)人借鑒。
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【關(guān)鍵詞】民俗文化；生態(tài)倫理特征；傳承思考
在五十六個(gè)民族的長期和諧共處中，形成了獨(dú)特的人與自然和諧相處的中華生態(tài)文化，這種生態(tài)文化同時(shí)也存在于幾千年來形成的各民族的民俗活動(dòng)中。
一、民俗文化形式中的生態(tài)倫理文化的體現(xiàn)
民俗就是民間的“風(fēng)俗”，人們往往將由自然條件的不同而造成的行為規(guī)范差異，稱之為”風(fēng)”；而將由社會(huì)文化的差異所造成的行為規(guī)則之不同，稱之為”俗”，所謂“百里不同風(fēng)，千里不同俗”正恰當(dāng)?shù)胤从沉孙L(fēng)俗因地而異的特點(diǎn)。在中國的民俗文化中有著人們處理人與自然關(guān)系的各種做法，具體表現(xiàn)在物質(zhì)生產(chǎn)、社會(huì)生活、精神生活等的活動(dòng)中。
1.物質(zhì)生產(chǎn)中的生態(tài)文化表現(xiàn)。在農(nóng)業(yè)生產(chǎn)中，農(nóng)事活動(dòng)受自然節(jié)律的影響，一年之中某種作物何時(shí)播種、何時(shí)成熟總是有大體相同的時(shí)間點(diǎn)，因此人們總是在大致相同的時(shí)間段內(nèi)干相同的農(nóng)活【1】隨著自然中的節(jié)氣的到來春種秋收，通過人們對(duì)環(huán)境、氣候的認(rèn)識(shí)進(jìn)行勞作和收獲。在中原地區(qū)民間流傳的農(nóng)諺可以窺見農(nóng)業(yè)生產(chǎn)中順應(yīng)自然的生態(tài)倫理特征。例如：“清明早、小滿遲，谷雨種棉正適時(shí)?！?、“立夏到小滿，種啥也不晚”、“秋分不割，霜打風(fēng)磨”。順應(yīng)節(jié)氣和氣候，是農(nóng)民經(jīng)過千百年來的摸索使生產(chǎn)活動(dòng)適應(yīng)當(dāng)?shù)氐臍夂蚝凸?jié)氣總結(jié)出來的經(jīng)驗(yàn)，根據(jù)農(nóng)諺進(jìn)行播種、耕耘、收獲，是歷代農(nóng)民進(jìn)行農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的重要依據(jù)，也是中國各地民俗活動(dòng)中的重要內(nèi)容。
2.社會(huì)生活中的生態(tài)文化表現(xiàn)。中華民族歷來是一個(gè)在物質(zhì)生活上崇尚節(jié)儉的民族，處處體現(xiàn)在對(duì)大自然賦予的物質(zhì)財(cái)富的珍惜。在社會(huì)生活中，民眾對(duì)物質(zhì)的節(jié)儉主要體現(xiàn)在日常生活的衣食住行的行為中。例如：在漢族中有些地方曾經(jīng)流行著“穿舊衣”的育兒的民俗，嬰兒出生后，給他穿上別家小孩的舊衣服，民間習(xí)俗認(rèn)為，嬰兒穿上舊衣服，長大后懂得生活的艱辛，能通過自己的努力過上好日子，有著“小來著線，大了穿絹”的說法；同時(shí)舊衣經(jīng)過多次的水洗，可保護(hù)孩子幼嫩的皮膚【2】。這在現(xiàn)代社會(huì)也能借鑒，盡可能讓新生兒和幼童在穿著上避開化學(xué)成分對(duì)孩子的危害，穿棉織品和舊衣服更能使孩子遠(yuǎn)離化學(xué)品的傷害。
3.精神生活中的生態(tài)文化表現(xiàn)。中國傳統(tǒng)民俗根植于人與自然之間的和諧關(guān)系之中，也豐富了人們的精神生活，陶冶了人們的情操。
（1）在祭祀活動(dòng)中獲得心靈的慰藉。人們對(duì)自然的敬畏，源于對(duì)自然的恐懼。在科技不發(fā)達(dá)的年代，人們把天上的風(fēng)云變幻、日月運(yùn)行，地上的山石樹木、飛禽走獸，都被視為有神靈主宰，很早就有了“萬物有靈”的觀念。人們用莊重的祭祀活動(dòng)表達(dá)對(duì)自然的敬畏之心，祈福神靈、順應(yīng)自然也是中國民俗活動(dòng)中的重要的特征。在民俗中每逢風(fēng)雨失調(diào)，久旱不雨，或久雨不止時(shí)，民眾都要到龍王廟燒香祈愿，以求龍王治水，風(fēng)調(diào)雨順。
（2）在節(jié)日活動(dòng)中陶冶情操。在民俗中確立的節(jié)日的選擇上也體現(xiàn)了人順應(yīng)自然的理念，在對(duì)節(jié)日的慶?；顒?dòng)中也體現(xiàn)了人們非常注重人與自然的親近。流行于全國的中華民族的傳統(tǒng)節(jié)日，在清明節(jié)這一天，民間有祭祖、掃墓、踏青、放風(fēng)箏等活動(dòng)，投入大自然的懷抱，踏青娛樂；在端午節(jié)有賽龍舟，家家戶戶門上懸掛菖蒲、艾葉驅(qū)邪辟毒；中秋節(jié)有賞月、拜月等活動(dòng)等等。這些民俗的節(jié)日活動(dòng)在娛樂活動(dòng)不太豐富的傳統(tǒng)社會(huì)中，帶給了人們以極大的精神愉悅，同時(shí)，人們把融入到“天人合一”的氛圍中，親近大自然，從中獲得精神動(dòng)力和思想解放。
二、民俗文化活動(dòng)中的生態(tài)倫理文化的特征
1.民俗活動(dòng)中的生態(tài)倫理文化是風(fēng)土和人情的統(tǒng)一。對(duì)于民俗，古人有著獨(dú)特的見解，漢朝的史學(xué)家班固就有著：“凡民函五常之性，而其剛?cè)峋徏保袈暡煌?，系水土之風(fēng)氣，故謂之風(fēng)；好惡取舍，動(dòng)靜亡常，隨君上之，故謂之俗?！薄?】各地的民俗的產(chǎn)生和不同是由當(dāng)?shù)氐纳鷳B(tài)環(huán)境和當(dāng)?shù)氐娜饲槭拦实难葑兌鴣?，并由統(tǒng)治者通過政令倡導(dǎo)，成為規(guī)范人們的習(xí)俗。在山區(qū)的人們中有著一整套敬山神的狩獵的民俗；在海邊居住的人們有著約定俗成的敬海神的儀式；居住在平原的人們有著一整套的祈求風(fēng)調(diào)雨順的民間活動(dòng)。同時(shí)社會(huì)也是人情世故的場(chǎng)所，統(tǒng)治者需要風(fēng)俗活動(dòng)來統(tǒng)治社會(huì)，民間的風(fēng)俗活動(dòng)可以通過約定俗成的規(guī)范，促成社會(huì)安定和諧、民風(fēng)淳樸安寧的社會(huì)風(fēng)尚。
2.民俗活動(dòng)中生態(tài)倫理文化是生態(tài)共性和民族個(gè)性的相容。生活在九百六十萬平方公里的土地上的各族人民有著共通的生活習(xí)慣，因此在民俗活動(dòng)中有著共同的實(shí)踐，例如在漢族和全國許多少數(shù)民族地區(qū)有著“二月二”的“龍?zhí)ь^”的民俗，俗稱青龍節(jié)，傳說是龍?zhí)ь^的日子，它是我國農(nóng)村的一個(gè)傳統(tǒng)節(jié)日。人們慶祝這個(gè)節(jié)日，以示敬龍祈雨，讓老天保佑豐收，還有上工、試?yán)?、祭龍王和敬土地等風(fēng)俗。同時(shí)，各民族所處的地理環(huán)境不同，歷史發(fā)展的軌跡不同以及生活習(xí)慣不同，生態(tài)保護(hù)和習(xí)慣帶有明顯的地域特色和民族特性。在西南的瑤族、仡佬族等少數(shù)民族中有吃蟲節(jié)，每到節(jié)日前后，人們到田間捉蟲，到吃蟲廟里聚會(huì)，祈求田間不發(fā)生蟲災(zāi)；家家飯桌上都有著油炸蝗蟲、腌酸螞蚱和甜炒蝶蛹等。正是因?yàn)楣残院蛡€(gè)性的相容，才構(gòu)成了中華民族民俗活動(dòng)中的豐富的生態(tài)倫理活動(dòng)。
3.民俗活動(dòng)中的生態(tài)倫理文化是敬畏自然和改造自然的統(tǒng)一。對(duì)自然的敬畏是中國民俗中的重要特征，人們對(duì)神靈的崇拜并沒有失去通過奮斗改變惡劣的生產(chǎn)環(huán)境和生活現(xiàn)狀的動(dòng)力，人們?cè)谛叛鲞@些神靈的同時(shí)，根據(jù)自然規(guī)律從事生產(chǎn)活動(dòng)，同時(shí)充分發(fā)揮自己的主觀能動(dòng)性努力改變自己的被動(dòng)狀態(tài)。一方面，祈求“上天”的保佑；另一方面，又敢于突破“上天”的束縛。在中國民俗中的夸父追日、后羿射日和愚公移山等的神話傳說，都是人類給予了發(fā)揮主觀能動(dòng)性的豐富想象。在實(shí)踐中，中華民族創(chuàng)造了很多諸如“都江堰”、“京杭大運(yùn)河”等生態(tài)工程，是人類改造自然的深刻體現(xiàn)。
三、關(guān)于民俗活動(dòng)中生態(tài)倫理文化傳承的思考
1.根據(jù)當(dāng)?shù)氐膶?shí)際傳承民俗生態(tài)文化活動(dòng)。民俗活動(dòng)是在民眾當(dāng)中流行的生活范式、禮儀習(xí)俗和價(jià)值觀念，帶有地方性、傳承性和口頭性等特點(diǎn)；它自發(fā)形成，內(nèi)容豐富多彩，形式自由自在，可不受文字文本、教條教義、政治制度等條條框框的約束，屬于非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的范疇?！?】不能以保護(hù)為名，破壞本地的生態(tài)環(huán)境人為地修建一些場(chǎng)館；也不能為了發(fā)展當(dāng)?shù)氐穆糜螛I(yè)，地方政府人為地制造一些“偽民俗”； 而是應(yīng)該根據(jù)各地的特色科學(xué)地傳承本地的民俗。只有這樣，民俗活動(dòng)的傳承才有發(fā)展的空間，才能長久地發(fā)展下去。
2.用科學(xué)的手段改變民俗活動(dòng)中的生態(tài)陋習(xí)。在民俗活動(dòng)中的一些陋習(xí)是千百年來形成，它在調(diào)和人與自然的關(guān)系上存在著一定的矛盾，例如，在中華民族的傳統(tǒng)節(jié)日――春節(jié)有著燃放鞭炮的習(xí)俗，人們現(xiàn)在也充分認(rèn)識(shí)到它的危害，但是為了節(jié)日的喜慶熱鬧氣氛，人們不得不忍受幾天的空氣污濁。用取締民俗活動(dòng)的方法不可取，關(guān)鍵是在民俗活動(dòng)中要加強(qiáng)科學(xué)技術(shù)研究，用現(xiàn)代科學(xué)的手段改變習(xí)俗活動(dòng)中破壞生態(tài)環(huán)境的陋習(xí)。
3. 用創(chuàng)新的方法使民俗中的生態(tài)倫理文化移風(fēng)易俗。好的民俗對(duì)社會(huì)和諧、民族凝聚力的形成具有重要的作用。要使好的民俗活動(dòng)傳承下去具有生命力就必須與時(shí)俱進(jìn)，賦予時(shí)代的內(nèi)容。例如，清明節(jié)主要是紀(jì)念祖先、懷念先人的節(jié)日，它是中華民族的重要的民俗活動(dòng)，但清明節(jié)焚燒紙錢的陋習(xí)不僅污染環(huán)境，同時(shí)也是清明節(jié)前后大小森林火災(zāi)的主要原因。隨著人們環(huán)保意識(shí)的增強(qiáng)，在一些地方開始對(duì)死去的親人采取海葬、樹葬等形式，為節(jié)約有限的土地資源開了一個(gè)好頭；在很多地方人們?cè)诩赖煊H人的的時(shí)候，開始用獻(xiàn)鮮花代替了焚燒紙錢的形式。民俗活動(dòng)只有與時(shí)俱進(jìn)地改變破壞環(huán)境的陋習(xí)，才能被變化的時(shí)代所接受，才能植根于中華民族的土壤中被發(fā)揚(yáng)光大。
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