時間：2023-03-29 09:20:44
緒論：在尋找寫作靈感嗎？愛發(fā)表網(wǎng)為您精選了8篇哲學(xué)語境論文，愿這些內(nèi)容能夠啟迪您的思維，激發(fā)您的創(chuàng)作熱情，歡迎您的閱讀與分享！
1.1關(guān)于人與自然關(guān)系的理論
人與自然的關(guān)系是馬克思恩格斯環(huán)境哲學(xué)研究的基本問題。人類屬于自然界的一部分，自然界為人類提供了物質(zhì)基礎(chǔ)，人類生產(chǎn)和生活的一切資料及生產(chǎn)活動的對象都是直接或者問接的來源于自然界的，人類活動都必須依賴自然界。在自然界為人類提供物質(zhì)基礎(chǔ)的同時，人類也發(fā)揮了其主觀能動性、通過生產(chǎn)勞動作用于自然界，不斷的改造和利用自然。馬克思、恩格斯在分析自然的時候，強調(diào)自然現(xiàn)象是有規(guī)律可循的，而且這種規(guī)律是不依人的意志而改變的，人類可以認識和掌握自然規(guī)律，并利用好它為人類服務(wù)，但是一旦違背了自然規(guī)律，就會遭受自然的報復(fù)。
1.2關(guān)于環(huán)境意識和環(huán)境行為的理論
環(huán)境意識在本質(zhì)上屬于上層建筑的范疇。環(huán)境行為決定環(huán)境意識，環(huán)境意識對環(huán)境行為具有極大的反作用。馬克思恩格斯的環(huán)境意識理論是建立在其人與自然關(guān)系理論的基礎(chǔ)之上的。它揭示了環(huán)境問題產(chǎn)生的根源，分析了環(huán)境惡化的危害，并試圖找出解決環(huán)境問題的根本對策；它堅持了自然環(huán)境對人的客觀性和優(yōu)先地位，認為人的能動性再大，都必須要接受自然環(huán)境的制約，人不能對客觀的自然環(huán)境為所欲為[1]，人要遵守自然環(huán)境規(guī)律。
1.3關(guān)于實踐是聯(lián)系人與環(huán)境的中介的理論
在哲學(xué)中，實踐是指人能動的改造客觀世界的物質(zhì)活動，是人所特有的對象性活動，是人類的生存方式。在實踐過程中，主體是人，客體是自然，實踐是聯(lián)系人與環(huán)境的中介。馬克思曾指出，“環(huán)境的改變和人的活動或自我改變的一致，是能被看作并合理地理解為革命的實踐”。正是在實踐的基礎(chǔ)上，人類才能作用于自然，不斷改造和利用自然，使環(huán)境的改變與人的活動達成一致。人類通過生產(chǎn)勞動這一實踐作用于環(huán)境，從環(huán)境中獲取物質(zhì)資料，從而滿足人類的需要。
2.當(dāng)前我國生態(tài)環(huán)境面臨的問題
改革開放30多年來，經(jīng)濟社會發(fā)展取得了舉世矚目的成就，然而不可否認的是，為此我們付出了資源惡化和環(huán)境破壞的代價。過去長期實行粗放式的經(jīng)濟增長方式，自然資源過度開發(fā)消耗、能源消耗浪費很大，生態(tài)環(huán)境問題日益突出和嚴峻。從我國的基本國情來看，我國雖然地大物博，但資源的人均占有率非常低，水土流失、土壤沙化、草原退化、河流污染等等都威脅著國家的生態(tài)安全和人民群眾的生產(chǎn)生活。生態(tài)環(huán)境問題越來越引起人們的關(guān)注，成為制約經(jīng)濟社會健康、文明、持續(xù)發(fā)展的重要因素。
2.1傳統(tǒng)發(fā)展觀念依然沒有得到徹底轉(zhuǎn)變
傳統(tǒng)發(fā)展觀念把發(fā)展等同于經(jīng)濟增長。其核心是以經(jīng)濟增長為唯一目標(biāo)，片面追求一時一地的經(jīng)濟效益，依靠的是高強度地開發(fā)和消耗資源，同時高強度地破壞生態(tài)環(huán)境，甚至以犧牲生態(tài)環(huán)境為代價。這種發(fā)展觀念在我國經(jīng)濟發(fā)展過程中曾經(jīng)起過積極作用，但是我們也為此付出了資源惡化和環(huán)境破壞的代價。改革開放30多年來，我國在實現(xiàn)經(jīng)濟持續(xù)高速增長的同時，對生態(tài)環(huán)境的重視卻沒有相應(yīng)的得到提高。傳統(tǒng)發(fā)展觀念忽視了經(jīng)濟增長背后的環(huán)境污染和生態(tài)破壞，使得我國的資源、環(huán)境形勢非常嚴峻。高污染、高耗能的粗放型經(jīng)濟增長方式嚴重影響了人民的生產(chǎn)生活，成為制約我國經(jīng)濟持續(xù)、健康發(fā)展的重要因素。
2.2生態(tài)環(huán)境意識嚴重缺失
80年代環(huán)境保護就成為我國的基本國策，21世紀(jì)開始生態(tài)文明戰(zhàn)略也得以實施，但是，戰(zhàn)略設(shè)計與實際執(zhí)行之間仍然有著較大的距離，這其中的原因之一就是人們的觀念與利益取向沒有根本轉(zhuǎn)型[2]。“中國地大物博，物產(chǎn)豐富”的傳統(tǒng)觀念使得我們在較長的一段時期里喪失了對生態(tài)環(huán)境問題的警惕。我國大多數(shù)人對于生態(tài)環(huán)境問題的客觀狀況缺乏一種理性的認識。改革開放以來，在生活水平提高的同時還出現(xiàn)了人們一味追求高檔消費、過度消費、盲目攀比、為消費而消費等非理性消費，這種不健康的生活方式導(dǎo)致了資源的巨大浪費。在我國傳統(tǒng)的城鄉(xiāng)二元結(jié)構(gòu)制約下，城鄉(xiāng)經(jīng)濟發(fā)展極不平衡，城市發(fā)展優(yōu)勢比較明顯。而且在城市化進程中，城市建設(shè)往往會以破壞農(nóng)村的生態(tài)環(huán)境為代價。而農(nóng)村環(huán)境保護工作收效甚微的一個重要原因就是廣大農(nóng)民群眾文化水平不高、生態(tài)環(huán)境意識嚴重缺失。
3.環(huán)境哲學(xué)對我國環(huán)境保護的啟示
3.1轉(zhuǎn)變發(fā)展觀念，走可持續(xù)發(fā)展之路
牢固樹立保護生態(tài)環(huán)境就是保護生產(chǎn)力、改善生態(tài)環(huán)境就是發(fā)展生產(chǎn)力的理念，更加自覺地推動綠色發(fā)展、循環(huán)發(fā)展、低碳發(fā)展，在大力發(fā)展循環(huán)經(jīng)濟的過程中，必須依靠科學(xué)技術(shù)的進步來提高資源的利用率和廢棄物的回收重復(fù)利用，從而減少資源的消耗和廢棄物的排放，最終實現(xiàn)經(jīng)濟效益和生態(tài)效益的有機統(tǒng)一。發(fā)展清潔能源和可再生能源，提高能源資源利用效率；廣泛應(yīng)用先進信息技術(shù)，促進傳統(tǒng)產(chǎn)業(yè)升級和向綠色生態(tài)轉(zhuǎn)型。發(fā)展新能源和高科技產(chǎn)業(yè)，提高資源利用效率。在快速發(fā)展經(jīng)濟的同時，注重保護自然環(huán)境，促進經(jīng)濟社會發(fā)展和資源環(huán)境保護相協(xié)調(diào)相一致。在制定重大發(fā)展規(guī)劃時，要考慮到環(huán)境承載能力以及對生態(tài)環(huán)境的影響，避免引發(fā)生態(tài)環(huán)境問題。
3.2培養(yǎng)可持續(xù)發(fā)展的環(huán)境意識
大力普及環(huán)保意識，使人民群眾樹立起正確的生態(tài)文明意識。在全社會樹立起人人尊重自然，愛護自然，崇尚自然的良好的社會道德風(fēng)尚。加強對群眾自然環(huán)境知識的培訓(xùn)和教育，使人們認識到人類與自然界的緊密聯(lián)系，增強全社會環(huán)境保護意識和資源節(jié)約意識，同時促使人們樹立起新的生態(tài)倫理觀。倡導(dǎo)科學(xué)文明健康的生產(chǎn)、生活和消費習(xí)慣，注重培養(yǎng)人們的環(huán)境公德和環(huán)境法律觀念，切實提升人們的環(huán)境保護意識。建立環(huán)境教育基地，通過人們的實際考察和學(xué)習(xí)、實踐，使他們提高認識水平，感受環(huán)境保護的重要性和緊迫性，從而達到增強環(huán)境意識的目的。
3.3倡導(dǎo)健康文明的生活方式，進行綠色消費
要緩解不健康的生活方式對資源和環(huán)境造成的巨大壓力，建設(shè)資源節(jié)約型和可持續(xù)發(fā)展的社會，就要求我們倡導(dǎo)健康文明科學(xué)的生活方式，進行合理、適度消費，同時還要進行綠色消費。自然資源是有限的，特別是不可再生資源，總會消耗完近。綠色消費是在滿足人類基本需求的同時，減少對資源的消耗，把在消費過程中產(chǎn)生的廢棄物盡可能地循環(huán)利用，盡量降低污染的消費模式。所以，要實現(xiàn)人與自然的和諧發(fā)展就必須要大力倡導(dǎo)適度消費和綠色消費，提倡健康文明、適度的消費理念，發(fā)展有利于節(jié)約能源資源和保護環(huán)境的健康的消費模式。
3.4建立和完善生態(tài)文明制度體系
【正文】
哲學(xué)的經(jīng)濟學(xué)和經(jīng)濟學(xué)的哲學(xué)概括，是馬克思中極其重要的，體現(xiàn)出豐富的方法論思想。認真清理和這些思想，無論對于我們建構(gòu)當(dāng)代經(jīng)濟哲學(xué)還是分析現(xiàn)實經(jīng)濟，都具有重要的理論借鑒意義。
一、客觀性與主體性的統(tǒng)一
馬克思的經(jīng)濟哲學(xué)既非單純經(jīng)濟學(xué)也非純粹哲學(xué)，而是在融合兩者基礎(chǔ)上形成的一種新質(zhì)。這種“新質(zhì)”，就在于它打破了當(dāng)時的一些哲學(xué)家和經(jīng)濟學(xué)家考察經(jīng)濟問題的方法：或者從主觀概念、理性原則出發(fā)剪裁、套用客觀經(jīng)濟現(xiàn)實，否認后者是前者的基礎(chǔ)；或者停留和止步于客觀經(jīng)濟現(xiàn)象的表層，否認作為主體的人的認識、實踐的能動創(chuàng)造性。前者是唯心主義的經(jīng)濟哲學(xué)方法，后者是機械唯物主義的經(jīng)濟哲學(xué)方法。
馬克思對唯心主義經(jīng)濟哲學(xué)思想的批判，在他最初的經(jīng)濟哲學(xué)研究成果《哲學(xué)的貧困》中就有著充分的體現(xiàn)。他批評蒲魯東從普遍理性出發(fā)建構(gòu)經(jīng)濟學(xué)的哲學(xué)體系，把經(jīng)濟范疇視作“不依賴實際關(guān)系而自生”的思想，不過是一種先驗的唯心主義的經(jīng)濟哲學(xué)。而他關(guān)于經(jīng)濟學(xué)要能夠真正揭示現(xiàn)實經(jīng)濟生活的本質(zhì)和，就必須跳出哲學(xué)的圈子研究經(jīng)濟現(xiàn)象的思想，則蘊含著從經(jīng)濟現(xiàn)實、物質(zhì)生產(chǎn)出發(fā)的唯物主義經(jīng)濟哲學(xué)思想。同時，對庸俗經(jīng)濟學(xué)思想的反思，使馬克思意識到，經(jīng)濟哲學(xué)要走出“在表面的聯(lián)系內(nèi)兜圈子”，對“最粗淺的現(xiàn)象作出似是而非的解釋”的誤區(qū)，就必須突破以往的理論，在面對現(xiàn)實的同時發(fā)揮主體能動性，沖破思想障礙，敢于進行理論創(chuàng)新。
集馬克思經(jīng)濟哲學(xué)思想之大成的《資本論》，既與馬克思立足于資本主義經(jīng)濟生活的現(xiàn)實，從現(xiàn)象分析中揭開資本主義結(jié)構(gòu)、關(guān)系、運行機制乃至整個人類社會的“謎底”有關(guān)，又與馬克思在充分吸取以往和當(dāng)時的經(jīng)濟學(xué)、哲學(xué)思維成果基礎(chǔ)上，善于走出哲學(xué)和經(jīng)濟學(xué)各自的理論藩籬，在綜合兩者的基礎(chǔ)上進行理論創(chuàng)新不無聯(lián)系。正因如此，馬克思才最終實現(xiàn)了其哲學(xué)與經(jīng)濟學(xué)成果——唯物史觀與剩余價值論的有機統(tǒng)一。
縱觀馬克思一生的經(jīng)濟哲學(xué)研究，他不是躲進書齋給自己設(shè)定純抽象思辨的命題，在主觀玄想中構(gòu)造體系，而是立足經(jīng)濟現(xiàn)實，捕捉提出的重大問題；不囿于“現(xiàn)存”和既有的方法、結(jié)論，而是讓“思想的閃電”在劃破理論的迷霧中，揭示現(xiàn)實經(jīng)濟生活的真諦。
今天，雖然時代的巨變使經(jīng)濟哲學(xué)研究無論在形式上還是內(nèi)容上都與馬克思那個時代有了極大差異，但馬克思當(dāng)年從客觀性與主體性相統(tǒng)一的角度研究經(jīng)濟哲學(xué)的思路和方法，仍能為我們從事當(dāng)代經(jīng)濟哲學(xué)研究提供有益的啟迪。在此，不妨借用馬克思的一句名言：經(jīng)濟哲學(xué)要想成為“自己時代精神的精華”，就必須“不僅從內(nèi)部即就其內(nèi)容來說，而且從外部即就其表現(xiàn)來說，都要和自己時代的現(xiàn)實世界接觸并相互作用”。同時，要充分發(fā)揮主體特有的能動性，破除陳舊的傳統(tǒng)觀念，解放思想，敢于創(chuàng)新，與時俱進。
二、科學(xué)性與人文性的統(tǒng)一
科學(xué)性與人文性，分別從物與人的角度，體現(xiàn)了人類對世界的兩種基本態(tài)度和價值取向，前者強調(diào)客觀性和事實評價，后者強調(diào)主體性和人文關(guān)懷。馬克思經(jīng)濟哲學(xué)研究的對象，無疑是“現(xiàn)實的人”。馬克思認為，“現(xiàn)實的人”既是“社會關(guān)系的總和”，又是能動的、有價值、理想追求的主體。因此，經(jīng)濟哲學(xué)要研究“物”，也要研究“人”，應(yīng)是科學(xué)性與人文性的辯證統(tǒng)一。在馬克思的經(jīng)濟哲學(xué)中，科學(xué)性與人文性的這種辯證統(tǒng)一，體現(xiàn)得尤為徹底。
馬克思既反對從所謂“純粹的客觀性”或單純的技術(shù)理性、經(jīng)濟模式出發(fā)考察經(jīng)濟現(xiàn)實的做法，認為這種撇開主體的人和缺乏對人的價值需要、利益要求、地位體現(xiàn)、愿望的人文關(guān)懷的理論，把人降低或等同于“物”和單純“經(jīng)濟人”；同時，又反對從抽象的人、人性、人道主義出發(fā)考察經(jīng)濟現(xiàn)實的做法，認為這種拋棄客觀的物和缺乏對客體分析的“人文關(guān)懷”，只能使人成為虛假的主體和片面的“道德人”。與資產(chǎn)階級經(jīng)濟學(xué)或哲學(xué)不同，馬克思經(jīng)濟哲學(xué)的獨到之處，在于他在揭示資本主義經(jīng)濟結(jié)構(gòu)和人類社會歷史的本質(zhì)時，把它們視為以人的生產(chǎn)實踐為基礎(chǔ)和中介的合規(guī)律的過程，強調(diào)無產(chǎn)階級解放之路的尋求，首先必須深入到客觀的經(jīng)濟底層，同時，又關(guān)注現(xiàn)實的人尤其是無產(chǎn)階級的地位、處境、命運和出路，認為自己的理論就是為“倍受壓迫”的那個階級提供解放的精神武器。因此，在馬克思的經(jīng)濟哲學(xué)中，對“人”的探討既以對客觀事實的科學(xué)研究為基礎(chǔ)，又以對人的價值追求和發(fā)展要求為目的；對“物”的探討既以人的價值取向為參照，又注重從物的基礎(chǔ)、本源角度探究人文關(guān)懷的合理性和可能性。
今天，借鑒馬克思科學(xué)性與人文性辯證統(tǒng)一的方法建構(gòu)當(dāng)代中國經(jīng)濟哲學(xué)，有助于我們關(guān)注和研究全球化和我國社會主義市場經(jīng)濟中經(jīng)濟增長、轉(zhuǎn)型、變化、發(fā)展的現(xiàn)狀、歷史和未來趨勢，立足科學(xué)的實證經(jīng)濟學(xué)，從人化了的客觀世界中認識不以人的意志為轉(zhuǎn)移的基質(zhì)及其本質(zhì)規(guī)律，為理解和滿足人的價值需求、人生的現(xiàn)實性、時代的變易性、社會生活的真?zhèn)涡?，以及?zhǔn)確定位與之相應(yīng)的人格模式，提供客觀依據(jù)；同時，也關(guān)注和研究人在全球化和社會主義市場經(jīng)濟中體現(xiàn)自身價值、發(fā)展自己的愿望和要求，善于運用科學(xué)的哲學(xué)世界觀和方法論，研究人的價值要求的客觀范圍和內(nèi)在層次，為使人在冷漠、自在的自然物質(zhì)世界中看到自己的價值，體現(xiàn)生存的意義，感到人生的溫暖、美好和崇高提供激情泉源。具體言之，經(jīng)濟哲學(xué)要研究宏觀的經(jīng)濟增長與人的發(fā)展、社會進步三者間的關(guān)系，研究微觀的諸如經(jīng)濟發(fā)展、轉(zhuǎn)型引發(fā)的利益與價值、公平與效率等矛盾，以及道德與經(jīng)濟、與經(jīng)濟、與經(jīng)濟乃至社會心理與經(jīng)濟等等之間的關(guān)系問題。
三、決定性與選擇性的統(tǒng)一
決定性與選擇性則側(cè)重于從實踐角度表述主客關(guān)系。決定性即承認人類及其運動是有自身可循的歷史過程；選擇性即承認社會歷史及其經(jīng)濟運動又是歷史主體的人有目的的活動過程。前者肯定客觀世界和其規(guī)律的必然性及其對人的制約性，后者肯定主體的人的能動性和創(chuàng)造性，認為作為歷史主體的人一身兼任“劇中人物”和“劇作者”雙重身份。因此，人類社會歷史和經(jīng)濟運動的規(guī)律，是通過現(xiàn)實的人的有選擇的能動性活動而得以實現(xiàn)的。人的實踐是聯(lián)接兩者的中介，正是在實踐基礎(chǔ)上，兩者達到了辯證的統(tǒng)一。經(jīng)濟的目的之一，就在于通過對經(jīng)濟現(xiàn)實的理性考察，為發(fā)揮人的自主能動性提供根據(jù)，因此它應(yīng)當(dāng)從決定與選擇的統(tǒng)一角度，研究作為客體的世界與作為主體的人之間相互作用的辯證關(guān)系。這種統(tǒng)一在馬克思經(jīng)濟哲學(xué)思想中，同樣得到了體現(xiàn)。
在馬克思看來，資產(chǎn)階級經(jīng)濟學(xué)家陷入純實證經(jīng)濟論和蒲魯東陷入純思辨的經(jīng)濟論，原因之一就是他們離開歷史的主客體關(guān)系來考察經(jīng)濟，沒有看到客觀經(jīng)濟規(guī)律既是人的能動實踐的結(jié)果，因而人在它面前并非束手無策；但經(jīng)濟事實作為既定產(chǎn)物又具有客觀必然性和制約性，因而人在它面前不能隨心所欲。由于不能正確認識經(jīng)濟活動中決定性與選擇性的統(tǒng)一關(guān)系，導(dǎo)致他們或者陷于機械決定論，視資本主義經(jīng)濟關(guān)系為“永恒之手”，完全制約著人的活動；或者陷于唯心能動論，視個體理性、“社會天才”的自由意志為解決經(jīng)濟矛盾的靈丹妙藥。與他們不同，馬克思一方面認為社會的、歷史的物質(zhì)活動是人類生產(chǎn)實踐、經(jīng)濟生活的根本，生產(chǎn)力是在人類從事生產(chǎn)的經(jīng)濟活動的歷史過程中積累、創(chuàng)造的物質(zhì)力量，而不是自身無前提的先驗假設(shè)；同時又認為人類生產(chǎn)實踐是主體的人有意識、有目的的活動，生產(chǎn)力是人的實踐能力的物化，生產(chǎn)關(guān)系是人為適應(yīng)生產(chǎn)力而創(chuàng)造的結(jié)果。這樣，馬克思通過物質(zhì)生產(chǎn)實踐作為歷史的主體與客體的基礎(chǔ)和中介，地預(yù)示了人類社會歷史和經(jīng)濟活動，是歷史決定論和歷史選擇論的統(tǒng)一。
今天，借鑒馬克思的上述考察當(dāng)代選擇社會主義市場經(jīng)濟之路和制訂新世紀(jì)化戰(zhàn)略決策，有助于我們走出“超越論”和“循序論”的兩極，既立足于“以我們正在做的事情為中心”，研究諸如中國與世界體系的聯(lián)系與交往中，經(jīng)濟的調(diào)整、重組、改革、開放等關(guān)系；又充分發(fā)揮主體的能動創(chuàng)造性，在歷史的決定性與選擇性的交錯點上“抓住機遇”，切實把我們的事情做好。借鑒馬克思的上述方法研究生態(tài)和可持續(xù)等問題，有助于我們走出“人類中心論”或“生態(tài)決定論”的兩極，進而深入研究諸如經(jīng)濟增長與自然成本和生產(chǎn)效率、人口生產(chǎn)與物質(zhì)生產(chǎn)，社會發(fā)展中的物質(zhì)生產(chǎn)、人口生產(chǎn)與精神生產(chǎn)，自然發(fā)展與社會發(fā)展，以及社會生產(chǎn)和再生產(chǎn)與自然可再生性發(fā)展等等之間的相互制約關(guān)系。
四、共時性與歷時性的統(tǒng)一
共時性與歷時性，是分別從靜態(tài)與動態(tài)、橫向與縱向的維度考察社會結(jié)構(gòu)及其形態(tài)的視角。前者側(cè)重于以特定社會經(jīng)濟運動的系統(tǒng)以及系統(tǒng)中要素間相互關(guān)系為基礎(chǔ)，把握社會結(jié)構(gòu)；后者側(cè)重于以社會經(jīng)濟運動的過程以及過程中的矛盾運動發(fā)展的規(guī)律為基礎(chǔ)，把握社會形態(tài)。運動通過靜止表現(xiàn)出來，相對靜止中有永恒的運動。因此，共時性與歷時性兩者有著辯證統(tǒng)一的關(guān)系。
上述理論在馬克思經(jīng)濟哲學(xué)中，具體體現(xiàn)為他的“有中介的社會生產(chǎn)體系”觀：社會就其靜態(tài)存在看，是生產(chǎn)力決定生產(chǎn)關(guān)系和社會關(guān)系；就其動態(tài)展開看，是生產(chǎn)力發(fā)展改變生產(chǎn)關(guān)系及其一切社會關(guān)系。生產(chǎn)方式作為生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系的中介，既為生產(chǎn)力所決定又決定生產(chǎn)關(guān)系，既具生產(chǎn)力功能又具生產(chǎn)關(guān)系價值，是共時性與歷時性的統(tǒng)一。人類社會特定結(jié)構(gòu)及其整個歷史運動，既是一個以生產(chǎn)方式內(nèi)部各要素相互作用為基礎(chǔ)的系統(tǒng)，又是一個由生產(chǎn)方式運動推動的過程。因此，社會結(jié)構(gòu)與社會形態(tài)統(tǒng)一的基礎(chǔ)，在于社會的生產(chǎn)方式。
今天，借鑒馬克思的上述觀點研究中國特色的社會主義，有助于我們既從歷史的、現(xiàn)實的國情出發(fā)，又把它置于“世界歷史”、“全球化”的國際背景中；既從我國特定的經(jīng)濟發(fā)展階段、生產(chǎn)力發(fā)展水平出發(fā)，又聯(lián)系人類社會發(fā)展的全過程和總趨勢，從而既看到生產(chǎn)方式、交換方式因其中介性，可以共存于兩種社會制度之間并互通互補，生產(chǎn)的技術(shù)層面構(gòu)成生產(chǎn)方式的基礎(chǔ)，經(jīng)濟體系以它為坐標(biāo)系，經(jīng)濟形態(tài)的依次演進從根本上決定所有制形態(tài)的一般發(fā)展，因而資本主義的生產(chǎn)力、市場經(jīng)濟發(fā)展階段不可超越，中國必須實行經(jīng)濟體制改革，實行市場經(jīng)濟；又看到生產(chǎn)方式、交換方式的中介性必然與一定的經(jīng)濟關(guān)系、社會制度結(jié)合，生產(chǎn)關(guān)系的社會層面決定社會的基本制度，不同的所有制形態(tài)可以反映相同的經(jīng)濟形態(tài)。因此，資本主義的生產(chǎn)關(guān)系和社會制度是可以超越的，中國實行的體制改革和市場經(jīng)濟，應(yīng)該而且必然是社會主義的。
五、實證歸納與理性概括的統(tǒng)一
實證歸納與理性概括的統(tǒng)一，是馬克思經(jīng)濟哲學(xué)研究中又一基本的方法論思想。它體現(xiàn)為馬克思的經(jīng)濟哲學(xué)不僅從經(jīng)濟現(xiàn)實出發(fā)，在研究經(jīng)濟現(xiàn)實中進行哲理的推論，并從中引出世界觀、方法論的結(jié)論，而不是止步于實證歸納；而且在對經(jīng)濟現(xiàn)象進行哲理的分析與揭示中，融入經(jīng)濟的實證使之有根有據(jù)，而不致流于哲理的空洞思辨和抽象演繹。
還在馬克思創(chuàng)立經(jīng)濟哲學(xué)之初，他就批判地審視了當(dāng)時的經(jīng)濟理論，既反對蒲魯東用先驗原則、抽象哲學(xué)理念投射經(jīng)濟現(xiàn)實，認為這只能導(dǎo)致“可笑的哲學(xué)”；[9]又批評一些資產(chǎn)階級經(jīng)濟學(xué)家停留于純粹經(jīng)濟事實的膚淺表述和實證歸納，認為其不從經(jīng)濟關(guān)系的社會歷史性考察、深究經(jīng)濟現(xiàn)象的本質(zhì)，導(dǎo)致了他們視資本主義生產(chǎn)關(guān)系為固定永恒的規(guī)律的唯心史觀結(jié)論。而馬克思《資本論》中貫串始終的抽象與具體、邏輯與歷史、分析與綜合、演繹與歸納的方法，則是他融合經(jīng)濟學(xué)實證性與哲學(xué)思辨性的結(jié)晶。雖然這部研究資本主義的巨著側(cè)重于分析資本主義的經(jīng)濟結(jié)構(gòu)，但這種分析卻既因哲學(xué)唯物史觀的運用而使經(jīng)濟學(xué)的實證分析，超越了純粹的表象描述而具有強烈的理性思辨，又因經(jīng)濟學(xué)勞動價值論、剩余價值論的實證而使哲學(xué)的邏輯推演，超越了純思辨的抽象論證而具有透徹的經(jīng)驗說服力，從而使它的價值，遠遠超過了任何單純的經(jīng)濟學(xué)著作或單純的哲學(xué)著作。縱觀馬克思的經(jīng)濟哲學(xué)思想，其哲學(xué)與經(jīng)濟學(xué)在相互交融基礎(chǔ)上達到了辯證統(tǒng)一。如同勞動、分工、生產(chǎn)力、生產(chǎn)關(guān)系既是經(jīng)濟學(xué)又是哲學(xué)的基本范疇一樣，馬克思的經(jīng)濟哲學(xué)理論在一定意義上，可以說既是社會的、歷史的、哲學(xué)的經(jīng)濟學(xué)，又是經(jīng)濟的社會學(xué)、歷史學(xué)和哲學(xué)。
今天，借鑒馬克思的哲學(xué)理性思考和經(jīng)濟學(xué)實證分析統(tǒng)一的方法研究和建構(gòu)當(dāng)代中國經(jīng)濟哲學(xué)，必須做到：一方面，在探討諸如社會主義市場經(jīng)濟、經(jīng)濟全球化等具體問題時，必須運用世界歷史理論、社會形態(tài)論加以理性抽象而不能止于經(jīng)濟范式、技術(shù)模式、操作手段等經(jīng)濟學(xué)的表層。另一方面，在深化諸如的社會結(jié)構(gòu)論、形態(tài)論、本質(zhì)論、動力論等基本理論時，必須結(jié)合和依據(jù)世界、中國的社會經(jīng)濟變化現(xiàn)狀和趨勢，以及新革命、信息革命等問題加以經(jīng)驗證明，而不囿于抽象的概念框架和理論體系。更重要的是要在融合兩者特征的基礎(chǔ)上，創(chuàng)建出既不因滿足于繁榮表象而對自身功能產(chǎn)生幻化、又不因囿于空洞思辨而對自身功能產(chǎn)生懷疑的，既適合又能指導(dǎo)社會主義市場經(jīng)濟現(xiàn)實的經(jīng)濟哲學(xué)理論。
【】
馬克思恩格斯全集：第4卷[M].北京：人民出版社，1958.140，149.
資本論：第1卷[M].北京：人民出版社，1975.98.
馬克思恩格斯全集：第1卷[M].北京：人民出版社，1956.121，466-467.
馬克思恩格斯全集：第3卷[M].北京：人民出版社，1960.23.
馬克思恩格斯選集：第1卷[M].北京：人民出版社，1972.18.
關(guān)鍵詞:中醫(yī)精神醫(yī)學(xué)中國哲學(xué)
一、對中醫(yī)精神醫(yī)學(xué)的基本認識
中醫(yī)理論體系中原本沒有建立起獨立的精神醫(yī)學(xué)理論，不存在現(xiàn)代意義上的精神醫(yī)學(xué)。但從現(xiàn)存各類史料中可以知道中國古代不僅存在許多關(guān)于精神疾病的記載，而且對精神疾病也有著較為系統(tǒng)的認識，只是這種認識不同于西方和現(xiàn)代醫(yī)學(xué)。中醫(yī)精神醫(yī)學(xué)的基本觀點確立于《內(nèi)經(jīng)》時期，“五臟藏神”和“七情致病”是其理論的核心內(nèi)容。《內(nèi)經(jīng)》強調(diào)整體觀念，建立了唯物的形神一體觀，認為精神活動與五臟功能密切相關(guān)，將神志活動歸屬于五臟，將“心”確立為精神活動的主體。《內(nèi)經(jīng)》還確立了以氣血為生理基礎(chǔ)的唯物論，《靈樞·平人絕谷》篇曰:“血脈和利，精神乃居?！贝撕?，中醫(yī)對精神疾病的治療無不以陰陽五行等理論、學(xué)說來辨證論治，判斷氣血、臟腑的病理變化對形與神的影響。
二、傳統(tǒng)文化對中國人心理的影響
人的心理具有生物與社會雙重特性，精神疾病不僅是生物學(xué)上的異常表現(xiàn)，而且是其所處時代與環(huán)境的社會文化的折射，患者的感知、行為、幻覺、妄想與民族文化、社會風(fēng)俗、等社會因素關(guān)系密切。文化甚至是形成人心理的決定性條件，在相同的環(huán)境中受相同文化影響的社會成員有著某種共同的心理特征，形成了獨特的民族心理。哲學(xué)是文化傳統(tǒng)之源泉和靈魂，其思想能最集中地表現(xiàn)出各民族文化特征。儒道釋思想滲透進中華民族的意識形態(tài)領(lǐng)域之中，成為中國人自覺或不自覺中理解世界、處理社會矛盾的方式方法。中國文化中的哲學(xué)思想不僅給出了對人內(nèi)心生活的理論說明，而且給出了提升精神境界的修養(yǎng)方式。在這種哲學(xué)思想指引下，中國人對挫折、逆境有著天然的承受力和消化力。但文化本身也可以成為應(yīng)激源，導(dǎo)致各種心理障礙，譬如儒學(xué)中一些壓抑、束縛人性及苛求完美的東西又是導(dǎo)致精神疾病的病因。本文僅討論儒道佛對心理世界的積極影響。
三、中國古代哲學(xué)對精神醫(yī)學(xué)體系的兩點影響
3.1中國古代哲學(xué)語境下的“心主神明”論中國哲學(xué)中的心有多重意義，或以心為思維器官，或指思想、性情、本性。而西方人所謂之心，與靈魂離為兩物，只指肉體心之一種機能而言。西方人認為超肉體者只有靈魂，中國人所謂之心，則已包容西方人靈魂觀念之一部分。中國人舍棄人的靈魂而直言心，便舍棄了人生之前世與來生，而就此現(xiàn)實世界，從人類心理之本原與終極的大同處來建立一切人生觀與宇宙觀。戰(zhàn)國時期的哲學(xué)家模擬社會政治禮制秩序建構(gòu)了“心主神明”的特殊理論，《荀子》曰:“心者，形之君也，而神明之主也”，這一觀點被中醫(yī)學(xué)吸納并發(fā)展，如《靈樞·邪客》云:“心者，五藏六府之大主也，精神之所舍也”，《類經(jīng)·藏象類》中說:“心為一身之主，稟虛靈而含造化，具一理而應(yīng)萬機，臟腑百骸，唯所是命，聰明智慧，莫不由是，故曰神明出焉”。
3.2中國哲學(xué)一元人生觀對心身觀的影響東方人認為心身不對立，對世界并無精神界與物質(zhì)界之分。中國的人生觀是“人心”本位的一元人生觀。心雖為人身肉體之一機能，而其境界則可以超乎肉體。中醫(yī)理論認為心與身是相互影響的，是統(tǒng)一的，從未對精神疾病與軀體疾病進行嚴格區(qū)分，自《黃帝內(nèi)經(jīng)》以降的中國古代醫(yī)學(xué)，其生理上的五臟五志說、病理上的內(nèi)傷七情說等都表現(xiàn)了心身一元觀。這種相沿至今的中醫(yī)學(xué)的心身理論，并沒有經(jīng)過二元的分裂，而是由對早期心身樸素同一的認識直接深化而來，因而也就不可能完成對心身混沌同一的徹底分化。中國古代哲學(xué)及醫(yī)學(xué)傳統(tǒng)中始終貫穿著形神合一、形質(zhì)神用的心身一元論思想，沒有以二元論的思想把生理同心理的東西區(qū)別開來。而西方人對世界和人生的認識總體說是二元的，即認為在肉體生命之外另有一個靈魂生命，因此有所謂精神世界與物質(zhì)世界之分別。盡管古典二元論帶有貶低肉體、抬高心靈的錯誤傾向，但卻因為有了二元分立的思想基礎(chǔ)，才有了對精神疾病與軀體疾病明確的區(qū)別對待，于是西方漸漸產(chǎn)生了現(xiàn)代心理學(xué)和精神醫(yī)學(xué)，而中醫(yī)對心理及精神疾病始終沒有產(chǎn)生區(qū)別于臟腑病證的系統(tǒng)認識。
四、儒道釋—安撫心靈的良藥
傳統(tǒng)文化的主干儒、道、釋學(xué)說中蘊藏著豐富的調(diào)節(jié)心身的方法。馮友蘭認為中國哲學(xué)以提高人的精神境界為根本任務(wù)，在《三松堂自序》中將其稱之為“意義”哲學(xué)。儒家通過發(fā)揮個人主體性來正面應(yīng)對心理沖突或困惑，用“命”來化解重大挫折和不利的人生境遇;道家采用退讓、棄智守樸來處理遇到的困境;佛教則把生存困惑化解為其他方面，以超脫輪回來解決人的困境和問題。白居易《醉吟先生墓志銘》中有句詩說得好:“外以儒行修其身，中以釋道治其心。”
4.1儒家的修身正心之道和諧的人際關(guān)系是社會人保持心態(tài)平和、避免心理沖突的必要條件?！凹核挥?，勿施于人”以及“己欲立而立人，己欲達而達人”即是人與人和諧相處的關(guān)鍵原則。儒家提倡的中庸是一種在嚴酷現(xiàn)實中的安身立命之道，要求把握住自己的內(nèi)心世界，使心理平衡、適中，做人不狂不狷，處事無過亦無不及，態(tài)度溫而不厲，情緒樂而不，哀而不傷。儒家還賦予“心”以倫理和道德的色彩，孔子把心看作主體的道德修養(yǎng)，說:“欲先修其身者，先正其心”?！氨M心知性”是儒家的重要修養(yǎng)方法。孟子的“存心、養(yǎng)性”、《大學(xué)》的“正心”、《中庸》的“慎獨”以及宋明時期理學(xué)家們的“懲忿窒欲”等，無不強調(diào)在道德修養(yǎng)過程中對情感的調(diào)節(jié)。理學(xué)思想被宋以后醫(yī)家用以討論養(yǎng)生學(xué)，朱丹溪主張養(yǎng)生要正心、收心、養(yǎng)心。張介賓認為養(yǎng)生必寡欲保精，才能氣盛神全。李認為“心靜則萬病息，心動則萬病生，延年不老，心靜而已”。這些養(yǎng)生法則往往與養(yǎng)德并論，可見中國古代醫(yī)學(xué)中之倫理色調(diào)，正如《醫(yī)源》所說:“如能清心寡欲，則情不妄發(fā)，致中致和，不但可卻病延年，而圣賢正心，誠意，修身俟命亦在于此?！?/p>
4.2道家的修心養(yǎng)性之術(shù)道家崇尚幽居的田園生活，以求拋棄一切俗念和爭執(zhí)，超曠出世、知足保和等思想提供了在命運多舛的現(xiàn)實中自我調(diào)節(jié)的方法。林語堂說過:“道家學(xué)說給中國人心靈一條安全的退路”“，是用來慰藉中國人受傷心靈的止痛藥膏”?！袄缓Γ瑸槎粻?少思寡欲，知足知止;知和處下，以柔克剛;清靜無為，順其自然”是道家的養(yǎng)生處世之道。不爭就要知足，莊子反對心為物役，《金丹大要》也提出寡欲的養(yǎng)心之術(shù):“夫圣人之養(yǎng)心，莫善于寡欲?！钡兰易非笮撵`的安靜、祥和，《莊子·天道》說過:“萬物無足以鐃心者，故靜也?！钡兰艺軐W(xué)提倡的“清靜無為，順其自然”力圖把情感從現(xiàn)實束縛中解放出來，使人超脫世俗之糾纏。《素問·上古天真論》中說:“恬淡虛無，真氣從之，精神內(nèi)守，病安從來”，道教醫(yī)家孫思邈在《千金要方·卷三十七·道林養(yǎng)性》中指出:“多思則神殆，多念則志散，多欲則志昏……多愁則心攝，多樂則意溢，多喜則志錯昏亂”，均是對道家追求心靈寧靜的踐行。極私多欲會給人造成精神壓力與軀體勞累，使人的精神高度緊張，甚者導(dǎo)致精神崩潰，而儒道思想倡導(dǎo)的清心寡欲就是保持平穩(wěn)的心態(tài)，使內(nèi)心不受外界干擾的精神疾病防范術(shù)。
4.3禪宗對塵世困惑的超越禪學(xué)是一門修身養(yǎng)性、立身處世的人生藝術(shù)，它始終不渝追求完整的個性化人格，可以說是一門近乎心理分析和治療的學(xué)問。禪學(xué)是生命哲學(xué)、心靈超越法。精神病學(xué)者貝諾瓦說:“禪非宗教，而是一種為實踐而成立的睿智，一種當(dāng)代文明可用作范例，以擺脫焦慮而達到和諧平靜生活的體系。”佛教思想及修持方法的心理治療作用主要有破我執(zhí)，除妄念，破法執(zhí)，空世界。我執(zhí)即對我的執(zhí)著，佛教認為我執(zhí)是萬惡之本，痛苦之源。只有破除我執(zhí)，人才能消除煩惱，達到解脫。佛教宣揚“三界唯心”，“一切皆空”。佛教認為，只有認識空性，達成空觀，才不會產(chǎn)生種種貪愛執(zhí)著情感，才能超越生死輪回，得到解脫。禪宗亦重視心的修持，提出“平常心是道”和“明心見性”的心性修養(yǎng)命題。佛家教人們面對大千世界，做到心凈、心空、目空一切，從而得到心靈的平靜。解脫與超越是禪學(xué)的最高境界和終極果報。佛教認為苦是人生的本質(zhì)，人的生命過程就是苦，生存就是苦。因此，佛教的人生理想就在于斷除現(xiàn)實生活中的種種痛苦，以求得解脫，即所謂成佛。盡管它是虛妄的，但填補了人們的精神空虛，構(gòu)筑了對來世的企盼?！独鋸]醫(yī)話·卷一·慎疾》記載了一個以佛家“靜”、“空”治愈心病的例子:“真空寺僧能治鄺子元心疾，令獨處一室，掃空萬緣，靜坐月余，諸病如失?！^此知保身卻病之方，莫要于怡養(yǎng)性真，慎調(diào)飲食，不得僅乞靈于藥餌也。”:
五、小結(jié)
中醫(yī)學(xué)將神志活動歸屬于五臟，將“心”確立為精神活動的主體。受心身一元哲學(xué)觀的影響，“心身合一”及“形神合一”論成為中醫(yī)心理學(xué)的核心思想。打著中國傳統(tǒng)文化烙印的“心”的概念在中醫(yī)心理學(xué)和精神醫(yī)學(xué)中幾乎無處不在，深深影響著中國人的生存觀和疾病觀。中醫(yī)養(yǎng)生學(xué)即強調(diào)養(yǎng)心、養(yǎng)性、修身，在臨床治療上也體現(xiàn)了以心治身和身心兼治的思想。中國傳統(tǒng)文化對國民的心靈產(chǎn)生了深遠的影響，形成了中華民族特有的思維模式和處事方式。中國本土傳統(tǒng)心理學(xué)以其特有的內(nèi)省方式來引導(dǎo)人的內(nèi)心生活，促進人的心靈成長，提升人的心靈境界。心理治療的目的是改變患者的認知和生活態(tài)度，而傳統(tǒng)文化強調(diào)的內(nèi)省即指出了個體內(nèi)求超越的心靈發(fā)展道路及個體與世界相和諧的心理生活道路。楊德森等創(chuàng)立的精神超脫心理治療即以道家處世養(yǎng)生原則為指導(dǎo)思想，日本森田正馬受中國禪宗文化理論影響，開創(chuàng)了“順其自然，為所當(dāng)為”的治療方法。可以說，中國傳統(tǒng)文化模塑下的本土心理學(xué)在現(xiàn)代有著重要的應(yīng)用價值，中醫(yī)精神醫(yī)學(xué)雖然先天薄弱，但其對疾病的認識和治療有著鮮明的特殊性，其與文化的相關(guān)性也值得人們?nèi)ヌ剿骱脱芯俊?/p>
參考文獻
[1]張慰豐1開展醫(yī)學(xué)文化史的研究[J]1中華醫(yī)史雜志，1997，27(4):193～194
[2]葛魯嘉，周寧1從文化與人格到文化與自我[J]1求是學(xué)刊，1996，1:27～31
[3]錢穆1靈魂與心[M]1廣西:廣西師范大學(xué)出版社，2004:18～19
[4]張福利，車離1古典二元論與心身分立[J]1醫(yī)學(xué)與哲學(xué)，1992，2:34～35
[5]景懷斌1傳統(tǒng)中國文化處理心理健康問題的三種思路[J]1心理學(xué)報，2002，34(3):327～332
[6]周天慶1論儒家倫理中的情感因素[J]1求索，2007，5:142～144
[7]楊德森1中國人的傳統(tǒng)心理與中國特色的心理治療[J]1湖南醫(yī)科大學(xué)學(xué)報(社會科學(xué)版)，1999，1:2～8
[8]徐光興1心理禪—東方人的心理療法[M]1上海:文匯出版社，2007:1
馬克思以其極其敏銳而深刻的哲學(xué)判斷力，從認識論悖論入手指出了這種“客體世界觀”的根本缺陷?！皬那暗囊磺形ㄎ镏髁x（包括費爾巴哈的唯物主義）的主要缺點是：對對象、現(xiàn)實、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當(dāng)作感性的人的活動，當(dāng)做實踐去理解，不是從主體方面去理解?！弊鳛槿祟惔嬖诜绞降膶嵺`，是人類直接生存于其中的客觀物質(zhì)活動。人類只能通過實踐活動中確證世界的存在。由此發(fā)展出完全不同于“唯客體”的形而上學(xué)的“辯證唯物主義”。人以生產(chǎn)勞動的方式存在，人類的實踐活動是人與自然之間的互動過程。因此，物質(zhì)生產(chǎn)勞動成為人與自然界的內(nèi)在聯(lián)系過程。而生產(chǎn)勞動需要人的實踐活動作用于客體之上，人與客體都不是獨立存在的，人需要依據(jù)自身的生命需求用一種特殊的實踐方式即生產(chǎn)勞動創(chuàng)造出勞動產(chǎn)品，而這些勞動產(chǎn)品是自然與人相互聯(lián)系的紐帶，是事物客體在人生命中的體現(xiàn)，表現(xiàn)為人維持生命的物質(zhì)與意識的反映。因此，人以實踐的方式與客觀事物并存，也因為實踐與客觀事物相互滲透，并通過對方來表現(xiàn)自身的存在方式，形成了事物之間的內(nèi)在聯(lián)系。馬克思得出結(jié)論：事物是普遍、內(nèi)在聯(lián)系的，客體就是凝固了的內(nèi)在聯(lián)系的過程，事物的本源是過程，主客體聯(lián)系的過程，也就是矛盾的過程。一切矛盾就是過去一切聯(lián)系結(jié)果與現(xiàn)在一切聯(lián)系結(jié)果斗爭的過程。辯證唯物主義為虛擬經(jīng)濟的存在和發(fā)展提供了積極的理論支持：
1、全球經(jīng)濟處于普遍聯(lián)系中，中國經(jīng)濟只有在不斷的和世界經(jīng)濟緊密融合的過程中，才能不斷催生新的經(jīng)濟能量，經(jīng)濟才能充滿活力。而真正能與世界經(jīng)濟緊密融合的便是虛擬經(jīng)濟。換言之，虛擬經(jīng)濟是中國真正融入世界經(jīng)濟的鑰匙，是中國不斷獲得經(jīng)濟發(fā)展動能的重要動力源之一。凱恩斯對新古典經(jīng)濟學(xué)最大的超越在于看到了“流量”的重要性，雖然凱恩斯未能解釋貨幣———資本的本質(zhì)是一種社會關(guān)系———社會權(quán)力，但畢竟已經(jīng)認識到流動性在經(jīng)濟過程中的重要作用，只有“存量”沒有“流量”的經(jīng)濟是一潭死水，虛擬經(jīng)濟在促進流動性方面則有著巨大的優(yōu)勢。當(dāng)然，虛擬經(jīng)濟的發(fā)展會帶來負面影響，甚至相當(dāng)強烈。一方面，虛擬經(jīng)濟的膨脹會增加實體經(jīng)濟運行的不確定性和風(fēng)險，易創(chuàng)造出雙重價格體系；另一方面，可能對資源配置產(chǎn)生誤導(dǎo)，影響國家經(jīng)濟安全。但不能因為懼怕虛擬經(jīng)濟帶來的風(fēng)險性和負能量就割裂了中國資本市場與世界資本市場的聯(lián)系，割裂了聯(lián)系就等于割裂了中國經(jīng)濟發(fā)展發(fā)動機上的紐帶。能量有正負之分，世界性的金融危機在中國經(jīng)濟與世界經(jīng)濟高度融合后必然波及到中國，這是無法回避的現(xiàn)實，只能在實踐中勇敢的面對并加以解決。世界本身就是一個二律背反，害怕和回避矛盾的后果是陷入更大的矛盾。觀察經(jīng)濟社會發(fā)展要從人類歷史發(fā)展的角度進行審視，經(jīng)濟發(fā)展就是在正負能量不斷對沖的矛盾中螺旋式的前進，每次大的波動后正能量都會逐漸占據(jù)主導(dǎo)地位，帶動世界經(jīng)濟螺旋式的發(fā)展。從這個角度說，虛擬經(jīng)濟本身也是一個二律背反，矛盾是動力的源泉。
2、虛擬經(jīng)濟非常靈活，把全社會的資金都吸納進來，事實上，當(dāng)今社會每個人都被編織到金融網(wǎng)絡(luò)中，即使沒有投資股票證券，也難以逃脫，如社保金、醫(yī)保金等，都與虛擬經(jīng)濟有聯(lián)系。虛擬資本是系統(tǒng)性權(quán)力，彌漫于整個社會，形成支配全社會的金融權(quán)力，既不定型又彌漫在每個人身上。
3、應(yīng)正確看待經(jīng)濟穩(wěn)定性。經(jīng)濟的穩(wěn)定性一直是各國關(guān)注的焦點，通常根據(jù)一些經(jīng)濟指標(biāo)來衡量，例如通貨膨脹率，存貸款利率差、實際匯率波動指標(biāo)、政府財政赤字等等。另外，人們的心理預(yù)期也是衡量經(jīng)濟穩(wěn)定性的重要指標(biāo)之一。辯證法認為，事物的穩(wěn)定是相對的，事物的穩(wěn)定性恰恰建立在不確定的基礎(chǔ)上，穩(wěn)定有一個范圍，在這個范圍內(nèi)對事物的穩(wěn)定無影響，不確定的范圍確定確定性，這是辯證法認識對深層世界的認識，與舊唯物主義追求絕對的精確性相對立。把辯證法用于經(jīng)濟發(fā)展中我們就能認識到，這種不確定性即風(fēng)險性，應(yīng)當(dāng)允許并重視經(jīng)濟發(fā)展中的正常波動，波動帶來了風(fēng)險性，但波動正是穩(wěn)定的載體，波動代表機體內(nèi)部新生力量的動力在突破舊勢力的桎梏，是矛盾運動的表現(xiàn)。辯證法認為，每個層次要引起下個層次的變化，能量是不同的，所以每個層次的變化只能引起一個層次的變化，對其他層次無影響，各層次是相互絕緣的。08年金融危機引發(fā)全球經(jīng)濟海嘯，其破壞范圍廣，穿透力強讓人們難以預(yù)料，關(guān)于金融危機為何破壞力如此巨大，下文將做專門闡述，總而言之，是由于沒能正確對待虛擬經(jīng)濟造成的。
4、經(jīng)濟發(fā)展是個綜合性過程，是在物質(zhì)化社會系統(tǒng)整體性推進發(fā)展中同時發(fā)展的。無論是研究實體經(jīng)濟還虛擬經(jīng)濟，都不能只從經(jīng)濟學(xué)科角度去觀察，應(yīng)用政治學(xué)、經(jīng)濟學(xué)、哲學(xué)三種學(xué)科綜合思索。當(dāng)今中國，政治哲學(xué)強調(diào)人民性的重要性，經(jīng)濟發(fā)展的最終受益者是不是人民，是判斷某個經(jīng)濟政策的重要評判標(biāo)準(zhǔn)。所以，在制定某項經(jīng)濟政策時，首先應(yīng)把人民的利益考慮進去，還要綜合考慮社會、文化、國際環(huán)境等諸多因素，中國資本市場發(fā)育的20多年，雖然問題和矛盾頻現(xiàn)，但總體上國家和廣大人民通過資本市場獲得了巨大財富，國家資本不斷增值，這是符合辯證法事物發(fā)展規(guī)律的。
5、提倡發(fā)展虛擬經(jīng)濟并不是忽略和否認實體經(jīng)濟的重要性，作為社會經(jīng)濟發(fā)展的基石，物質(zhì)生產(chǎn)和交換永遠具有不可替代的現(xiàn)實意義，堅實的物質(zhì)生產(chǎn)基礎(chǔ)是虛擬經(jīng)濟得以持續(xù)發(fā)展的保證。
二、辯證的看待兩個問題
關(guān)于實體經(jīng)濟和虛擬經(jīng)濟的關(guān)系、虛擬經(jīng)濟的經(jīng)濟安全性和風(fēng)險性等問題，需要借助辯證唯物主義原則進行解析。
（一）實體經(jīng)濟與虛擬經(jīng)濟的關(guān)系
08年的世界金融危機，是西方國家在經(jīng)歷了長時間資本市場泡沫積聚后的一次負能量的猛烈釋放，是在虛擬經(jīng)濟畸形發(fā)展，攫取大量虛幻財富在西方人心里生成的“幻象”破滅后的集中爆發(fā)。把虛擬經(jīng)濟看成虛幻經(jīng)濟，游戲經(jīng)濟，完全脫離其現(xiàn)實存在的根基，任意創(chuàng)設(shè)虛擬的金融衍生產(chǎn)品，其本質(zhì)已經(jīng)完全脫離了唯物主義所堅持的世界觀，當(dāng)時的華爾街金融體系推崇‘游戲經(jīng)濟’，金融衍生品成為鍛煉人的意志與想象力的工具。從馬克思唯物主義本體論上理解，虛擬經(jīng)濟和實體經(jīng)濟的關(guān)系不能理解為一種“直觀對象”的存在關(guān)系，而是一種感性互動的存在方式，是在社會經(jīng)濟系統(tǒng)中彼此獨立而又統(tǒng)一的子系統(tǒng)。虛擬經(jīng)濟和實體經(jīng)濟之間應(yīng)該存在一種張力，這種張力就是實體經(jīng)濟與虛擬經(jīng)濟互動的過程，虛擬經(jīng)濟需要實體經(jīng)濟作為基礎(chǔ)，實體經(jīng)濟也需要虛擬經(jīng)濟加以激活，正常情況下，張力內(nèi)的經(jīng)濟的波動可以在一個可控的范圍內(nèi)。與此相對立的“原像—鏡像”關(guān)系實際上割裂了虛擬經(jīng)濟與實體經(jīng)濟的聯(lián)系，導(dǎo)致虛擬經(jīng)濟從應(yīng)該堅持事物發(fā)展規(guī)律引向唯心主義的危險行為，當(dāng)張力被強行拉伸，虛擬經(jīng)濟本身的風(fēng)險性就會因為過度的投機行為加深，不確定性變得難以被認識，這勢必產(chǎn)生極其慘烈的后果，“作為財富的社會形式的信用，排擠貨幣，并篡奪它的位置。正是由于對生產(chǎn)社會性質(zhì)的信任，才使得產(chǎn)品的貨幣形式表現(xiàn)為某種轉(zhuǎn)瞬即逝的觀念的東西，表現(xiàn)為單純想象的東西。但是，一當(dāng)信用發(fā)生動搖———而這個階段總是必然地在現(xiàn)代產(chǎn)業(yè)周期中出現(xiàn)，———一切現(xiàn)實的財富就都會要求現(xiàn)實的、突然地轉(zhuǎn)化為貨幣，轉(zhuǎn)化為金和銀?！睂嶓w經(jīng)濟以實物或服務(wù)的流動作為其運行的形式，而這些形式都是以資金作為出發(fā)點和歸宿，在虛擬經(jīng)濟中，資金是以膨脹的信用化形態(tài)出現(xiàn)的，如果資金的信用化膨脹進入到實體經(jīng)濟中的生產(chǎn)循環(huán)，則就形成了虛擬經(jīng)濟與實體經(jīng)濟之間的緊密互動。由于這種虛擬的信用資金弱化了實體經(jīng)濟所需要資金的作用，因此虛擬經(jīng)濟與實體經(jīng)濟之間的互動增加了實體經(jīng)濟運行的不確定性和風(fēng)險性。虛擬經(jīng)濟的膨脹及波動促成了金融泡沫的生產(chǎn)，最終導(dǎo)致金融危機，甚至經(jīng)濟危機。因此，發(fā)展虛擬經(jīng)濟，并不是否認實體經(jīng)濟的重要性，不是忽略社會因素任意虛設(shè)，更不能完全脫離實體經(jīng)濟跨越發(fā)展。事物是普遍聯(lián)系的，虛擬經(jīng)濟就其本質(zhì)而言有它存在的物質(zhì)基礎(chǔ)，“周圍的感性世界決不是某種開天辟地以來就直接存在的、始終如一的東西，而是工業(yè)和社會狀況的產(chǎn)物，是歷史的產(chǎn)物，是世世代代活動的結(jié)果?！薄叭藗儚膸浊昵爸钡浇裉靻问菫榱司S持生活就必須每日每時從事的歷史活動，是一切歷史的基本條件?！奔热话烟摂M經(jīng)濟放在唯物主義視野中考察，就應(yīng)承認它與實體經(jīng)濟的聯(lián)系，承認其的現(xiàn)實基礎(chǔ)，完全脫離現(xiàn)實基礎(chǔ)的“虛擬經(jīng)濟”就其本身而言不是虛擬經(jīng)濟，是游戲經(jīng)濟和虛幻經(jīng)濟。虛擬經(jīng)濟是對現(xiàn)實基礎(chǔ)的抽象和放大，且放大的比例應(yīng)該在一定限度之內(nèi)。承認虛擬經(jīng)濟的現(xiàn)實基礎(chǔ)是實體經(jīng)濟，也就承認了虛擬經(jīng)濟其自身的價值和意義。虛擬經(jīng)濟和實體經(jīng)濟都是社會經(jīng)濟領(lǐng)域內(nèi)的問題，二者之間聯(lián)系密切，既具有矛盾的普遍性又有矛盾的特殊性，在對待二者關(guān)系上，尤其應(yīng)注意研究特殊性，特殊性是事物的本質(zhì)，是事物存在和發(fā)展的特殊原因，是事物之間區(qū)別彼此的根據(jù)。既不能用發(fā)展實體經(jīng)濟的經(jīng)驗發(fā)展虛擬經(jīng)濟、評判虛擬經(jīng)濟，也不能因為虛擬經(jīng)濟的特長就否認實體經(jīng)濟的存在意義，忽視其存在的基礎(chǔ)。社會主義市場經(jīng)濟體制本身就是一種嶄新的制度，是人類歷史上從未有過的新事物，在中國，無論虛擬經(jīng)濟還是實體經(jīng)濟，都是在社會主義市場經(jīng)濟體制下發(fā)展的，在發(fā)展中必然碰到許多問題，對于這些帶有特殊性的問題，不能簡單地用國外的或過去的經(jīng)驗去套，唯物史觀最重要的方法就是要把所有問題都放在我們所處時代的社會歷史條件中全面把握，中國社會是一個有機體，所有問題都應(yīng)該在這個有機體中通過實踐加以分析解決。或許，哲學(xué)的“貧困”在于它無法為所有學(xué)科提供該學(xué)科本身解決問題的方法，但哲學(xué)的魅力正在于它可以對所有學(xué)科進行批判和衡量，提供解決問題的正確思維和道路。
（二）虛擬經(jīng)濟的經(jīng)濟安全性和風(fēng)險性
烏爾里希•貝克曾說過：“風(fēng)險和不確定性是一種經(jīng)濟行為的‘準(zhǔn)自然的’組成要素?！币虼?，虛擬經(jīng)濟也具有高風(fēng)險性，這是由其自身的特點所決定的。虛擬經(jīng)濟并不包括物質(zhì)生產(chǎn)活動，因此其本身并不能創(chuàng)造財富，但卻可以對實體經(jīng)濟創(chuàng)造出的財富進行再分配，這也是其虛擬性的表現(xiàn)之一。隨著虛擬經(jīng)濟的規(guī)模不斷地擴大，勢必會增加整個市場經(jīng)濟體系的風(fēng)險。我國現(xiàn)在的市場經(jīng)濟中的也面臨著微觀性、不確定性與盲目性等消極因素?！白鳛樘摂M經(jīng)濟重要組成部分的金融資產(chǎn)，包括期貨、期權(quán)、掉期等衍生工具的價值，具有規(guī)避風(fēng)險和發(fā)現(xiàn)價格的功能”，因此虛擬經(jīng)濟對經(jīng)濟系統(tǒng)中出現(xiàn)的不確定性與風(fēng)險性能夠有效地予以克服或減少，并由此為實體經(jīng)濟的健康發(fā)展提供了切實保障，對于現(xiàn)代化風(fēng)險投資和規(guī)模經(jīng)濟具有重要的意義。虛擬經(jīng)濟的健康發(fā)展成為經(jīng)濟安全的重要組成部分主要有三點原因：
1、隨著經(jīng)濟虛擬化程度的加深，實體經(jīng)濟對虛擬經(jīng)濟的影響越來越弱，虛擬經(jīng)濟的價值系統(tǒng)逐漸取得相對獨立，不再依附于實體經(jīng)濟，但是虛擬經(jīng)濟的價值系統(tǒng)由于對整個市場經(jīng)濟體系產(chǎn)生影響，從而對實體經(jīng)濟的價值系統(tǒng)的影響卻越來越強。
2、實體經(jīng)濟的價格主要受自然資源的制約，呈現(xiàn)出穩(wěn)定的態(tài)勢。但是，虛擬經(jīng)濟交易的載體是虛擬資本，而虛擬資本以資本化定價為基礎(chǔ)，其價格主要受到人為心理因素的影響。因此，虛擬經(jīng)濟極容易產(chǎn)生頻率較高的波動性。3、虛擬經(jīng)濟的重要功能體現(xiàn)在資本證券化和金融衍生工具提供的風(fēng)險定價和交易機制，并提供了一個降低了交易費用的穩(wěn)定環(huán)境，從而使得經(jīng)濟得以穩(wěn)定增長。虛擬經(jīng)濟既增加了實體經(jīng)濟運行的風(fēng)險性，又促進了實體經(jīng)濟的發(fā)展，并對現(xiàn)代經(jīng)濟增長起到了相當(dāng)大的貢獻，這實際上加強了虛擬經(jīng)濟對實體經(jīng)濟的“異化”?；谝陨显颍F(xiàn)代經(jīng)濟的危機發(fā)生主要并首先來自于虛擬經(jīng)濟領(lǐng)域，虛擬經(jīng)濟導(dǎo)致虛擬資本的過度膨脹，從而增加了實體經(jīng)濟運行的不確定性和風(fēng)險性。因此經(jīng)濟系統(tǒng)的穩(wěn)定運行以及國家經(jīng)濟安全的核心是虛擬經(jīng)濟的安全。虛擬經(jīng)濟的安全運行能有效地抵御來自內(nèi)部及外部的系統(tǒng)風(fēng)險，確保國家的經(jīng)濟和國民財產(chǎn)的持續(xù)穩(wěn)定的增長。當(dāng)我們還在慶幸08年金融危機沒有大規(guī)模波及中國的同時，一些經(jīng)濟學(xué)者把這些慶幸歸功于中國尚未融入國際資本市場，人民幣自由兌換沒有打開等因素，但這種慶幸不能成為束縛虛擬經(jīng)濟發(fā)展的理由。虛擬經(jīng)濟本身就是二律背反，有其自身無法克服的消極因素，當(dāng)前很多經(jīng)濟學(xué)者熱衷于從如何消除這些消極因素進行研究，這在哲學(xué)上是否犯了蒲魯東式的錯誤？“任何經(jīng)濟范疇都有好壞兩個方面……好的方面和壞的方面，益處和害處加起來就構(gòu)成每個經(jīng)濟范疇所固有的矛盾。應(yīng)當(dāng)解決的問題是：保存好的方面，消除壞的方面?！瘪R克思對這種觀點進行了尖銳的批判：“兩個相互矛盾方面的共存、斗爭以及融合成一個新范疇，就是辯證運動，誰要給自己提出消除壞的方面的問題，就是立即切斷了辯證運動?！庇纱丝梢姡_認識虛擬經(jīng)濟的消極因素及其可能帶來的對市場經(jīng)濟體系的風(fēng)險，建立起虛擬經(jīng)濟的風(fēng)險預(yù)警系統(tǒng)對于問題的處理有著至關(guān)重要的意義。如何在日后避免金融危機對國家經(jīng)濟的影響，從哲學(xué)角度考慮，那就是在中國社會歷史發(fā)展背景下如何引導(dǎo)、轉(zhuǎn)化、控制這些消極因素所帶來的負能量，把它的破壞力控制在一定范圍內(nèi)，使負能量帶來的沖擊做到最小化，從而降低風(fēng)險，這是解決問題的根本出路，不要企圖消除它，消除了消極因素，就消除了虛擬經(jīng)濟本身。
三、基于歷史哲學(xué)維度的審視
1、相比較而言我國城鎮(zhèn)化發(fā)展進程緩慢。
長久以來我國實行的是“二元結(jié)構(gòu)”體制，縣域經(jīng)濟發(fā)展的空間受限，這導(dǎo)致縣域基礎(chǔ)設(shè)施建設(shè)滯后，城鎮(zhèn)吸引力差。
2、高級技術(shù)人才匱乏。
縣域自然資源豐富、氣候條件宜人、初級勞動力過剩，但是高級技術(shù)人才匱乏。由于各種因素綜合作用，導(dǎo)致引進人才之路舉步維艱。
3、產(chǎn)業(yè)結(jié)構(gòu)布局不合理。
重農(nóng)輕工，第三產(chǎn)業(yè)發(fā)展緩慢。重傳統(tǒng)產(chǎn)業(yè)發(fā)展，缺乏改革和創(chuàng)新性的新興產(chǎn)業(yè)，第一、二、三產(chǎn)業(yè)尚未協(xié)調(diào)發(fā)展。
4、受政策、體制影響較大，缺乏創(chuàng)造力。
當(dāng)前，縣域人口幾乎占全國人口的70%。由于綜合考慮國家往往將一些大項目和大產(chǎn)業(yè)放在大中型城市，縣域經(jīng)濟發(fā)展缺少大項目、大產(chǎn)業(yè)支撐，發(fā)展動力不足。存在上述現(xiàn)狀的原因是多方面的，包括多年來我國城鄉(xiāng)二元體制、政府政策導(dǎo)向的問題，特別是農(nóng)村缺乏高級市場要素，上述原因從一定程度上制約了我國縣域經(jīng)濟的健康平衡發(fā)展。
二、縣域經(jīng)濟發(fā)展對策建議
現(xiàn)階段，我國縣域經(jīng)濟已經(jīng)進入新的發(fā)展時期，并且處于良好的發(fā)展態(tài)勢。深刻清醒的認識當(dāng)前環(huán)境、形勢的發(fā)展趨勢，并根據(jù)我們自身的條件理清符合縣域經(jīng)濟發(fā)展規(guī)律的新思路并確定相應(yīng)的新對策是抓住縣域經(jīng)濟發(fā)展機遇期的關(guān)鍵所在。
1、明確發(fā)展思路，革新發(fā)展理念
目前加快發(fā)展縣域經(jīng)濟缺資金、缺項目、缺技術(shù)、缺人才，更缺少適應(yīng)現(xiàn)代市場經(jīng)濟和社會生產(chǎn)力發(fā)展的思想理念。應(yīng)從多方面確立并發(fā)揮市場在資源配置中的決定性作用和民營經(jīng)濟的重要作用。摒棄不合時宜的傳統(tǒng)縣域經(jīng)濟發(fā)展觀，與時俱進研究新思路，不要就農(nóng)業(yè)抓農(nóng)業(yè)、就農(nóng)村抓農(nóng)村、就縣域抓縣域的單一孤立打法，而是應(yīng)以工帶農(nóng)，統(tǒng)籌兼顧。
2、加快工業(yè)化進程，以工業(yè)引領(lǐng)來推動縣域經(jīng)濟發(fā)展
縣域經(jīng)濟發(fā)展實際上是縣域發(fā)展的工業(yè)化過程，是用現(xiàn)代工業(yè)帶動傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)和農(nóng)村經(jīng)濟，從二元經(jīng)濟結(jié)構(gòu)向現(xiàn)代經(jīng)濟結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)換的過程。加快推進工業(yè)化，使農(nóng)村剩余勞動力大規(guī)模地轉(zhuǎn)入工業(yè)和城鎮(zhèn)，這是縣域經(jīng)濟發(fā)展的根本出路。當(dāng)前全國強縣的實際情況已經(jīng)是最好的證明。
3、加快城鎮(zhèn)化進程，夯實縣域經(jīng)濟基礎(chǔ)
工業(yè)化和城鎮(zhèn)化是相互依存的，工業(yè)化是城鎮(zhèn)化的基礎(chǔ)，城鎮(zhèn)化又可以進一步推進縣域經(jīng)濟工業(yè)化。城鎮(zhèn)化進程的快慢，直接影響著縣域經(jīng)濟的發(fā)展，因此，要加快縣域經(jīng)濟發(fā)展，必須加快城鎮(zhèn)化進程，并使之成為壯大縣域經(jīng)濟的一個基礎(chǔ)點。
4、創(chuàng)新縣域經(jīng)濟制度，充分發(fā)揮市場對資源配置的決定性作用
黨的十明確指出，要充分發(fā)揮市場對資源配置的決定性作用。那么首先就應(yīng)該創(chuàng)新縣域經(jīng)濟制度，這是前提，沒有良好的經(jīng)濟發(fā)展軟環(huán)境，為縣域經(jīng)濟發(fā)展提供動力，那么我們說的發(fā)展縣域經(jīng)濟都是空話。為有效創(chuàng)新縣域經(jīng)濟制度推進縣域經(jīng)濟快速發(fā)展，重點應(yīng)該從明確當(dāng)前縣域經(jīng)濟制度改革、創(chuàng)新目標(biāo)和方向來對農(nóng)業(yè)生產(chǎn)承包制度、組織管理制度等進行完善，堅決剔除阻礙縣域經(jīng)濟以及農(nóng)工一體化的制度障礙，加快推進城鄉(xiāng)勞動力、技術(shù)、資本等合理流動，形成城鄉(xiāng)一體化的有序、開放的市場體系，調(diào)整產(chǎn)業(yè)結(jié)構(gòu)，合理配置資源，讓市場發(fā)揮決定性作用來促進縣域經(jīng)濟又好又快發(fā)展。同時還要鼓勵縣域經(jīng)濟主體走集約經(jīng)營道路，在穩(wěn)定土地承包權(quán)益受法律保障的基礎(chǔ)上實現(xiàn)農(nóng)工規(guī)模經(jīng)營、發(fā)展新型合作經(jīng)濟組織，加快縣域企業(yè)產(chǎn)權(quán)制度改革，通過改革推進縣域企業(yè)民營化進程，確立民營經(jīng)濟在縣域經(jīng)濟中的重要地位。
5、招商引資，加快項目建設(shè)步伐，大力發(fā)展縣域民營經(jīng)濟
當(dāng)前,我國縣域經(jīng)濟發(fā)展目標(biāo)還是注重依靠政府主導(dǎo)的大項目，總想依靠政府直接統(tǒng)管來建項目，恰好不重視市場的調(diào)節(jié)和決定性作用?？h域經(jīng)濟應(yīng)該在市場經(jīng)濟條件下，充分發(fā)揮地方資源豐富優(yōu)勢，不光靠政府建大項目，還應(yīng)該改善投資軟硬環(huán)境和政策性問題，吸引有實力的民營企業(yè)家來投資服務(wù)地方經(jīng)濟，帶動縣域經(jīng)濟項目建設(shè)步伐，促進縣域民營經(jīng)濟快速發(fā)展。當(dāng)前，普遍重視政府投資的大項目建設(shè)，而恰恰忽視船小好調(diào)頭的民營小項目小企業(yè)，這一適合縣域經(jīng)濟發(fā)展壯大的模式不容置疑、不能輕視。這可以加快縣域經(jīng)濟發(fā)展速度。
三、結(jié)語
論文關(guān)鍵詞：課程內(nèi)容；學(xué)習(xí)者經(jīng)驗；信息加工；背景知識
課程內(nèi)容是構(gòu)成課程的基本要素，是課程內(nèi)在的核心成分。它作為課程目標(biāo)的具體化及實現(xiàn)手段，體現(xiàn)了課程目標(biāo)的要求。知識作為課程內(nèi)容的基本性質(zhì)，直接影響著課程內(nèi)容選擇的取向。理論上對課程內(nèi)容取向的理解，大致分為三種：課程內(nèi)容即學(xué)科知識；課程內(nèi)容即當(dāng)代社會生活經(jīng)驗；課程內(nèi)容即學(xué)習(xí)者經(jīng)驗。對于前兩種取向的理解，似乎相對比較容易，而對于“學(xué)習(xí)者經(jīng)驗”取向的理解，則稍顯模糊，學(xué)者關(guān)于此類的論述也相對較少且不很透徹。因此，本文對課程內(nèi)容的“學(xué)習(xí)者經(jīng)驗”取向進行了專門探討。
一、學(xué)習(xí)者經(jīng)驗取向的認知理解
信息加工心理學(xué)(InformationProcessingPsy—chology)將個體獲得知識的過程看作是信息的感知、加工、編碼、存儲等的認知過程。新知識作為一種刺激信息被個體感知后，選擇性地進人工作記憶，與個體長時記憶中被激活的背景知識(back—groundknowledge)進行復(fù)雜的同化(assimilation)和順應(yīng)(accommodation)，達到個體知識結(jié)構(gòu)的一個新的動態(tài)平衡(dynamicequilibrium)。這個平衡不斷被打破，再不斷達到新的平衡。在從感覺登記器到工作記憶的過程中，選擇性注意(selectiveatten—tion)將部分信息丟棄不作處理，使大腦只對能夠被個體已有知識結(jié)構(gòu)同化或順應(yīng)的信息進行編碼、存儲。而在個體進行知識輸出時，分配性注意(divid—edattention)則將背景知識根據(jù)刺激信息進行不同程度的激活，產(chǎn)生輸出模式，使個體對其作出反應(yīng)。無論個體進行信息輸入或是輸出，其已有的背景知識作為認知發(fā)生的基礎(chǔ)，都起著決定性作用。如果背景知識的激活程度相對較高，則個體對信息的加工深度就相對較深；反之則相對較淺。成功的信息加工來自于激活適當(dāng)?shù)谋尘爸R，使用它們解釋新信息，并吸收新信息到原有的背景知識中去。在需要的時候，根據(jù)新信息對背景知識進行重構(gòu)，并利用新的背景知識去推論未來的新知識。嘲背景知識在個體認知過程中的決定性作用，使得課程理論對個體自身在課程實施過程中的作用給予了肯定，從而使得課程內(nèi)容的選取趨向于從“學(xué)科知識”和“當(dāng)代社會生活經(jīng)驗”到“學(xué)習(xí)者經(jīng)驗”。在課程實施過程中，教師提供的教育經(jīng)驗的組織形式可以是基于學(xué)科知識的講授，也可以是基于當(dāng)代社會生活經(jīng)驗的活動，亦或二者兼而有之，但無論選擇什么樣的教育經(jīng)驗，都必須經(jīng)過學(xué)習(xí)者的內(nèi)化(in—ternalization)。這個內(nèi)化的過程，就是前面提到的信息加工(in—fomrationpro——cessing)過程。其中決定課程實施效果的，是學(xué)習(xí)者自身的背景知識結(jié)構(gòu)。如圖1所示，
Ln作為學(xué)習(xí)者，將教育經(jīng)驗內(nèi)化為學(xué)習(xí)經(jīng)驗LEn，每一個學(xué)習(xí)者都通過自己的認知加工將同樣的教育經(jīng)驗內(nèi)化為不同學(xué)習(xí)經(jīng)驗，學(xué)習(xí)經(jīng)驗LE1，LE2：，……，LEn的總和即為以學(xué)習(xí)者經(jīng)驗為取向的課程內(nèi)容。
課程內(nèi)容的取向從“學(xué)科發(fā)展時”的學(xué)科知識，到活動分析法的當(dāng)代社會生活經(jīng)驗，再到學(xué)習(xí)者的學(xué)習(xí)經(jīng)驗，對學(xué)習(xí)者在學(xué)習(xí)過程中的自主性給予了越來越多的重視。與“學(xué)科知識”取向和“當(dāng)代社會生活經(jīng)驗”取向相比，“學(xué)習(xí)者經(jīng)驗”取向?qū)W(xué)生視為學(xué)習(xí)過程中信息加工的主體，“強調(diào)了學(xué)生對課程的親身體驗和理解，強調(diào)了學(xué)生已有的認知結(jié)構(gòu)和情感特征對課程內(nèi)容的支配作用。”
課程內(nèi)容的學(xué)習(xí)者經(jīng)驗取向?qū)W(xué)習(xí)者在課程實施中的作用給予了充分肯定，“突破了外部施加給學(xué)生的東西”。這種人本主義的課程取向，使課程內(nèi)容的涵義有了深刻的變化，與另外兩種取向有了本質(zhì)的不同。
(一)課程內(nèi)容具有二維動態(tài)性
課程內(nèi)容不再是實施之前就預(yù)先設(shè)定好了的一系列相關(guān)聯(lián)的靜態(tài)教育經(jīng)驗，而是基于學(xué)習(xí)者認知過程的內(nèi)化了的學(xué)習(xí)經(jīng)驗。泰勒(RalphW．Tyler)在其《課程與教學(xué)的基本原理》中把學(xué)習(xí)經(jīng)驗看作“學(xué)習(xí)者與他對作出反應(yīng)的環(huán)境中的外部條件之間的相互作用’’。其中，“作出反應(yīng)”的過程，也就是學(xué)習(xí)者依靠自身背景知識進行信息加工的認知過程。
在這個過程中，一方面，不同的學(xué)習(xí)者主體在同樣的環(huán)境中與一定的知識客體相互作用，得到了不同的學(xué)習(xí)經(jīng)驗；另一方面，同一個學(xué)習(xí)者主體在不同的環(huán)境中與一定的知識客體相互作用，也會得到不同的學(xué)習(xí)經(jīng)驗。這種具有二維動態(tài)性的取向，對課程內(nèi)容賦予了新的涵義，即課程內(nèi)容由原來的課程專家、學(xué)科專家編制的“死”的教育經(jīng)驗，變成了由學(xué)習(xí)者決定的動態(tài)的學(xué)習(xí)經(jīng)驗。
(二)學(xué)習(xí)者在課程開發(fā)中的主體地位得到尊重
“學(xué)習(xí)者經(jīng)驗的課程內(nèi)容取向強調(diào)了學(xué)習(xí)者已有的認知結(jié)構(gòu)的情感特征對課程內(nèi)容的支配作用，認為課程內(nèi)容不是由課程專家支配的，而是受學(xué)生控制的?！闭n程內(nèi)容中的知識只能是學(xué)生學(xué)會的，而不能是教師教會的。“學(xué)生的學(xué)習(xí)取決于他自己做了些什么，而不是教做了些什么?！背皩W(xué)生作為主動參與者，對教師呈現(xiàn)的教育經(jīng)驗進行主動的建構(gòu)，“決定學(xué)習(xí)的質(zhì)和量的是學(xué)習(xí)者而不是教材”亦或當(dāng)代社會生活經(jīng)驗。
然而，尊重學(xué)習(xí)者主體地位的同時，并不是要輕視教師的責(zé)任。教師需要通過對學(xué)習(xí)情境的構(gòu)建，來激發(fā)學(xué)習(xí)者的知識結(jié)構(gòu)中有助于認知過程的背景知識，“構(gòu)建適合于學(xué)生能力與興趣的各種情境，以便為每個學(xué)生提供有意義的經(jīng)驗”。
(三)學(xué)習(xí)者的個性差異得到尊重
學(xué)習(xí)者經(jīng)驗取向的課程內(nèi)容真正尊重了學(xué)習(xí)者的個性差異，強調(diào)個性豐富的、人性化的課程?！懊恳粋€學(xué)習(xí)者不論其知識多寡，能力大小，都有其獨立的人格與尊嚴，都有其主宰自己命運的權(quán)利，都是一個主體，都應(yīng)當(dāng)平等地受到尊重?！苯逃?jīng)驗通過信息加之后，內(nèi)化在學(xué)習(xí)者的長時記憶中，這個過程是教育經(jīng)驗高度個性化的過程。不同的學(xué)習(xí)者，根據(jù)各自認知結(jié)構(gòu)和情感特征的不同，內(nèi)化的教育經(jīng)驗也不同。課程內(nèi)容由課程實施前的靜態(tài)教育經(jīng)驗，轉(zhuǎn)變成為課程實施后的動態(tài)學(xué)習(xí)經(jīng)驗，強調(diào)“學(xué)習(xí)者經(jīng)驗的選擇過程，實質(zhì)上是學(xué)習(xí)者的自我選擇過程”。
(四)課程開發(fā)與評價的難度加大
學(xué)習(xí)者經(jīng)驗的取向，把課程實施作為了學(xué)生的一種認知過程和心理體驗，得到的結(jié)果是學(xué)習(xí)者內(nèi)化了的新的知識表征(representationofknowl—edge)。這種隱性的知識表征，無法直接進行觀察、測量和評價，而只有學(xué)生自己才有可能清楚這種經(jīng)驗的真正結(jié)果?！敖逃ぷ髡邿o法清楚了解學(xué)生的心理是如何受特定環(huán)境影響的”。因此對課程評價的難度可想而知，教師只能通過學(xué)習(xí)者外顯的行為對其內(nèi)化的新知識進行“猜測性”的測量和評價，間接地了解課程實施的效果，而測量和評價的內(nèi)容效度也會因此受到很大的影響。
二、教學(xué)啟示
(一)要了解學(xué)生的思維活動
與行為主義不同，認知心理學(xué)對教學(xué)的啟示，在于對學(xué)生思維活動的強調(diào)。學(xué)習(xí)者經(jīng)驗取向的課程在實施過程中，不僅關(guān)注學(xué)生做了些什么，還注重了解學(xué)生的思維正在想些什么。課程內(nèi)容的二維動態(tài)性更需要教師對課程實施的外部情境有一個比較好的把握，使其適合各種學(xué)生的認知特點，從而能夠在實施課程之前實現(xiàn)教學(xué)預(yù)期，完成教學(xué)目標(biāo)。教師只有充分了解這種內(nèi)隱性的認知活動，才能夠通過控制“引發(fā)學(xué)生做出所期望的那種行為的情境”來施加正面的影響，使學(xué)習(xí)者獲得課程目標(biāo)所要求的學(xué)習(xí)經(jīng)驗。雖然教師不可能直接對認知活動進行觀察和測量，但卻可以通過自我報告(self-report)和錯誤分析(erroranalysis)的方式，獲得學(xué)生認知活動的方式和特征，并通過對其進行有效干預(yù)，實施課程內(nèi)容。
(二)分析認知任務(wù)，建構(gòu)認知工具
了解學(xué)生完成任務(wù)時想些什么之后，還要對知識客體進行認知任務(wù)分析，構(gòu)建適當(dāng)?shù)恼J知工具，促成課程內(nèi)容的完成。對認知任務(wù)的分析，方法主要有概念地圖、過程分析和流程圖等。這種分析方法能使學(xué)生對整個任務(wù)有一個全面的了解，在大腦中形成全局的加工框架。而構(gòu)建適當(dāng)?shù)恼J知工具，能夠激活學(xué)習(xí)者的認知和元認知學(xué)習(xí)策略，輔助學(xué)習(xí)者對信息的建構(gòu)加工。經(jīng)驗獲得是一個新知識的建構(gòu)過程，而認知工具正是輔助學(xué)習(xí)者知識建構(gòu)的工具。
(三)警惕負向課程內(nèi)容
同樣的教育經(jīng)驗，經(jīng)過不同學(xué)習(xí)者的重構(gòu)之后，會產(chǎn)生不同的學(xué)習(xí)者經(jīng)驗，即不同的課程內(nèi)容。有些是課程目標(biāo)所預(yù)期的，能夠促進學(xué)習(xí)者個體發(fā)展的經(jīng)驗，即顯性的正向課程內(nèi)容；還有些不在課程目標(biāo)預(yù)期之內(nèi)但也能起到促進作用的經(jīng)驗，即隱性的正向課程內(nèi)容。同理，學(xué)習(xí)者也可能在不同的情境下，得到負向的經(jīng)驗，包括顯性的負向課程內(nèi)容和隱性的負向課程內(nèi)容。以上四種劃分就構(gòu)成了學(xué)習(xí)者經(jīng)驗取向課程內(nèi)容的全部功能形式，如圖2所示
作為課程的實施者，要時刻警惕教育經(jīng)驗所帶來的負向課程內(nèi)容，尤其是隱性的負向課程內(nèi)容。
三、結(jié)論
學(xué)習(xí)者作為課程實施的主體，學(xué)習(xí)者經(jīng)驗的選擇過程就是尊重并提升自身個性差異的過程。其主體地位的確立，意味著課程開發(fā)過程中，學(xué)習(xí)者也作為課程的開發(fā)者參與其中，并對教師提供的教育經(jīng)驗進行再創(chuàng)造，進而獲得生活的經(jīng)驗。從這個意義上說，學(xué)習(xí)者還作為知識和生活經(jīng)驗的創(chuàng)造者，對知識進行著個性化的整合、重構(gòu)并傳承。自從1859年斯賓塞提出了“什么知識最有價值”的著名命題后，不同時代的人們，對此給予了不同時代的答案。課程內(nèi)容的三種取向從某種程度上，很好地反映了人們對這個問題的思考。無論是“學(xué)科知識”還是“當(dāng)代社會的生活經(jīng)驗”，最終還是要化為“學(xué)習(xí)者經(jīng)驗”才能真正成為學(xué)習(xí)者的知識，
中國哲學(xué)史上的“言意之辨”肇端于中國哲學(xué)原創(chuàng)建構(gòu)的先秦時期，既是中國哲學(xué)或哲學(xué)史的中心論題，同時也是中國哲學(xué)原創(chuàng)建構(gòu)的理論和方法。魏晉“言意之辨”以經(jīng)典文本的意義追尋和終極價值的哲學(xué)建構(gòu)為旨歸，既是對兩漢經(jīng)學(xué)賴以存在和發(fā)展的兩大基石——“言盡意”論和“象盡意”論——及其經(jīng)典詮釋方法的解構(gòu)和顛覆，同時也是對先秦時期“言意之辨”的理論和方法的繼承和發(fā)展。它既不是玄學(xué)家發(fā)現(xiàn)的“新眼光”，也不是玄學(xué)家用于本體論哲學(xué)體系建構(gòu)的“新方法”?！把砸庵妗痹谖簳x時期的重新興起，以“言(象)外之意”的發(fā)現(xiàn)和“言(象)不盡意論”的重新提出為濫觴，不是“言意之辨蓋起于識鑒”，而是人物“識鑒”有賴于“言意之辨”，而這恰恰也正是魏晉“言意之辨”的實質(zhì)、意義和價值所在。
【關(guān)鍵詞】 魏晉玄學(xué)/言意之辨/經(jīng)典文本/終極價值
魏晉時期是中國哲學(xué)史上的“言意之辨”的鼎盛時期，而魏晉“言意之辨”的概念，則是由湯用彤先生于1942年首先提出來的[1] (P. 240)。按照湯用彤先生的觀點，魏晉“言意之辨實亦起于漢魏間之名學(xué)”，而“名理之學(xué)源于評論人物”，“故言意之辨蓋起于識鑒”[2] (P. 24)。然而，進一步的研究表明，中國哲學(xué)史上的“言意之辨”肇端于中國哲學(xué)原創(chuàng)建構(gòu)的先秦時期，既是中國哲學(xué)或哲學(xué)史的中心論題，同時也是中國哲學(xué)原創(chuàng)建構(gòu)的理論和方法。它既不是玄學(xué)家發(fā)現(xiàn)的“新眼光”，也不是玄學(xué)家用于本體論哲學(xué)體系建構(gòu)的“新方法”。魏晉“言意之辨”以經(jīng)典文本的意義追尋和終極價值的哲學(xué)建構(gòu)為旨歸，既是對兩漢經(jīng)學(xué)賴以存在和發(fā)展的兩大基石——“言盡意”論和“象盡意”論——及其經(jīng)典詮釋方法的解構(gòu)和顛覆，同時也是對先秦時期“言意之辨”的理論和方法的繼承和發(fā)展?！把砸庵妗痹谖簳x時期的重新興起，以“言(象)外之意”的發(fā)現(xiàn)和“言(象)不盡意論”的重新提出為濫觴，不是“言意之辨蓋起于識鑒”，而是人物“識鑒”有賴于“言意之辨”。
一
從現(xiàn)代哲學(xué)的視域看，中國哲學(xué)史上的“言意之辨”肇端于中國哲學(xué)原創(chuàng)性建構(gòu)的先秦時期或中國“哲學(xué)的突破”期，以“天人合一”的“文化生態(tài)模式”為背景，以社會治亂和終極關(guān)切為旨歸，既緣起于“所行之道”或“生生之道”，向著為形上本體之“道”的理性升華及其語言的表達，又緣起于《易傳》作者對《周易》文本的哲學(xué)解釋，并集中體現(xiàn)在兩個問題上：其一是人類語言能否完全表達體認主體對本體存在之“道”的體認以及究竟應(yīng)當(dāng)如何表達主體對本體之“道”的理解和認識的問題；其二是《周易》文本中的“言”、“象”、“數(shù)”符號系統(tǒng)是否完全表達了圣人之意，通過《周易》“言”、“象”、“數(shù)”符號系統(tǒng)能否可以完全理解和把握圣人之意的問題?？梢哉f，這兩個問題既是中國哲學(xué)的初始問題，也是中國哲學(xué)的中心論題和先秦諸子的“言意之辨”經(jīng)過“兩漢諸儒的宗經(jīng)正緯”在魏晉時期重新興起的思想基礎(chǔ)、理論來源和深層原因。
“道”是老子哲學(xué)乃至中國哲學(xué)的最高本體范疇。而如果說中國“哲學(xué)的突破”以“道”作為哲學(xué)本體論范疇的提出為標(biāo)志的話，那么老子則不僅是“道”本體論哲學(xué)的創(chuàng)立者或中國哲學(xué)的開創(chuàng)者，而且同時也是從“道”的形而上的層面上“非言”的第一人。而當(dāng)老子作為本體存在之“道”的體認主體和言說主體同時出現(xiàn)時，即在他不得不提出和表達自己對“道”的體認時，首當(dāng)其沖的問題便是，能否言說和究竟應(yīng)當(dāng)如何言說的問題。而當(dāng)他試圖對“道”進行言說時，便發(fā)現(xiàn)了這樣一個基本事實：在本體存在之“道”與人類語言之間，實際上存在著難以逾越的鴻溝，這就是著名的“言道悖論”。
《老子》開宗明義便說：“道可道，非常道，名可名，非常名。”又說：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，字之曰道?！?《老子》二十五章)在老子看來，“道”雖“可道”，但言說出來的“道”已不是心中的那個“道”或本來意義上的“道”；“道”雖可名之為“道”，但可名的“道”也已不是心中的那個“道”或本來意義上的“道”。而“道”之所以不可言說，不可以名之，首先是因為“道”是天地萬物存在的根據(jù)、本質(zhì)和本體。其次是因為，“名”是相對于“實”而言的，“道”既非“有”，又非“實”，當(dāng)然，不可以“名”舉之。而依照“物固有形，形固有名”的命名標(biāo)準(zhǔn)，故有“道可道，非常道；名可名，非常名”的說法和“尋尋呵，不可名也”的感嘆。
當(dāng)然，這并不是要放棄一切形式的言說。事實上，當(dāng)老子在說“道可道，非常道”時，本身就是在言說那本不可言說的“道”。不過，在老子看來，言說出來的“道”，已經(jīng)不是心目中的“道”，或本然“存在”的“道”了?！暗莱鲅?，淡無味，視不可見，聽不足聞，用不可既。”(《老子》三十五章)可見，問題的關(guān)鍵并不在于要不要言說和能不能言說，而在于究竟應(yīng)當(dāng)以何種方式言說才能使其得以本然的呈現(xiàn)的問題。
綜觀《老子》文本，其所推崇的言道方式主要有二：其一是“行”的方式。其作為最高境界的言說方式，就在于它凝聚了體認主體對“道”的全部體悟和理解?！笆枪适ト颂師o為之事，行不言之教。”(《老子》二章)“不言之教，無為之益，天下希及之?！?《老子》四十章)其二是“反”的方式。老子說：“正言若反?！?《老子》七十八章)“大曰逝，逝曰遠，遠曰反?！?《老子》二十五章)所謂“反”，就是“復(fù)命”、“歸根”、“復(fù)歸于樸”(《老子》二十八章)。只有“反”才能超越外物的遮蔽和語言的界限，回歸本然、本真之“道”，以實現(xiàn)對本然、本真、本體之“道”的整體性把握。而如果要歸結(jié)到一點，那就是“不言”。而“不言”的實質(zhì)，就是要以“行”為“言”，以“反”代“知”，超越外物和語言對“道”的遮蔽，以達到對本然、本真、本體之“道”的整體性的表達、理解和把握的思維境界。
正是從“言道悖論”這一中國哲學(xué)的初始問題和理論難題出發(fā)，而有莊子“道不可聞，聞而非也；道不可見，見而非也。道不可言，言而非也。知形形之不形乎，道不當(dāng)名”的宏論和“意之所隨者，不可以言傳”的“言不盡意”論的提出，以及“得意忘言”的方法論對“言道悖論”的超越和對以儒、墨、名、法諸家為代表的知識論和邏輯學(xué)理論和方法——“言盡意論”的解構(gòu)和顛覆。
就此而論，莊子的理論貢獻主要有二：一是從本體論的理論視角對“道”與“物”關(guān)系作了明確地區(qū)分，并設(shè)定了人類知識的界限。他說：“道，物之極，言默不足以載。非言非默，議有所極。”(《莊子·則陽》)而“凡有貌象聲色者，皆物也。”(《莊子·應(yīng)帝王》)而“物物者，非物?！薄拔镂镎吲c物無際，而物有際者，所謂物際者也?！?《莊子·知北游》)所以，在莊子看來，“道”，不僅不是一個言說的對象，而且正是它構(gòu)成了人類知識的界限。二是從經(jīng)典詮釋學(xué)的理論視角第一次明確提出了“得意忘言”的理論和方法。“得意忘言”以“言不盡意”為基礎(chǔ)，既是對“言道悖論”的理性超越，更是對以名實關(guān)系的概念論為基礎(chǔ)的“言盡意論”的解構(gòu)和顛覆。
正是以老子、莊子及其道家的“道論”和“言不盡意論”立論，《易傳》作者則不僅明確提出了“言不盡意”和“圣人立象以盡意”的思想和命題，而且造就了中國哲學(xué)特有的注重類比和義理性的“意象”思維的哲學(xué)傳統(tǒng)?！兑讉鳌は缔o上》云：“書不盡言，言不盡意。然則圣人之意其不可見乎？是故圣人立象以盡意，設(shè)卦以盡情偽，系辭焉以盡其言，變而通之以盡利，鼓之舞之以盡神?！币簿褪钦f，圣人之所以要“立象以盡意，設(shè)卦以盡情偽”，就是因為“言不盡意”，而“言”之所以不能“盡意”，就是因為，這里所謂的“意”，既是圣人之“意”，也是天地之意，是天地之理，是“天人合一”之“意”，是人合于天之“意”，人文創(chuàng)造之“意”，是意義生成之“意”，是理想境界之“意”，是文化創(chuàng)造的原動力，是元文化之源。如此無限延伸、生生不已的天人之理，非語言文字所能容納和承載。而圣人之所以要“立象以盡意”，在《易傳》作者看來，除“言不盡意”的原因外，最根本的就是因為，“象”具有無限大的容量，可以容納和承載那說不完道不盡的“道”和“意”；就是因為它源于“自然”、模擬“自然”，是那生氣勃勃的“自然”之“象”[3]。
《系辭上》云：“圣人有以見天下之，而擬諸其形容，象其物宜，是故謂之象。”《系辭下》云：“古者包犧氏之王天下，仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥獸之文，與地之宜，近取諸身，遠取諸物，于是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情?！薄断缔o下》又云：“易者，象也。”“象也者，像此者也。”所以，“象”是萬物之“象”，是人文之“象”，是整體之“象”，是系統(tǒng)之“象”，是運動變化之“象”，是萬物和諧存在之“象”，是圣人之“意”的表達，也是“天地之道”的詩意表達。但需要指出的是，“立象以盡意”與“象盡意”有別?！跋蟊M意”強調(diào)的是“象”與“意”之間的完全對應(yīng)關(guān)系，而“立象以盡意”以“言不盡意”為基礎(chǔ)，其作為《易傳》作者對《易經(jīng)》“言”、“象”、“意”之關(guān)系的一種解釋，則主要強調(diào)的是圣人“立象”的目的是為了“盡意”，至于“象”能否盡“意”，《易傳》的作者并沒有說。沒有說，當(dāng)然并不等于沒有問題。
問題就在于，它不僅蘊含了“言”、“象”與“意”之間的關(guān)系問題，而且以“言不盡意”為基礎(chǔ)，同時蘊含了三種可能的理解和方向。其一是“象(言)盡意”論；其二是“象(言)不盡意”論；其三是“得意忘言(象)”論。如果說，以“象(言)盡意”論為基礎(chǔ)，而有兩漢經(jīng)學(xué)及其方法論的產(chǎn)生和發(fā)展，那么，“象(言)不盡意”在漢魏之際的重新發(fā)現(xiàn)、提出和討論，則正是魏晉“言意之辨”之所以發(fā)生的深層原因。
二
魏晉“言意之辨”肇端于漢魏之際，以經(jīng)典文本的意義追尋和終極價值的哲學(xué)建構(gòu)為旨歸，而以“言(象)不盡意”在漢魏之際的重新發(fā)現(xiàn)、提出和討論為濫觴，既是對先期“言意之辨”的繼承和發(fā)展，同時又是對兩漢經(jīng)學(xué)賴以存在和發(fā)展的“言(象)盡意”論的理論和方法的解構(gòu)和顛覆。
先秦以后，經(jīng)學(xué)繁盛，故有漢代經(jīng)學(xué)中的“章句之學(xué)”和“象數(shù)之學(xué)”的興起?！罢戮渲畬W(xué)”源于荀學(xué)，亦可追溯自墨家經(jīng)學(xué)，以名實關(guān)系的概念論或“形名之學(xué)”的“言盡意論”為基礎(chǔ)，所以最重“師法”?！皫熤鶄鳎苤?，一字毋敢出入；背師說即不用?！盵4] (P. 136)以后逐漸演化為一種繁瑣哲學(xué)。不僅繁瑣、荒誕，而且遮蔽了儒家關(guān)于“性與天道”問題的形上學(xué)思考。正如此，王弼所說：“夫立言垂教，將以通性，而弊至于湮。寄旨傳辭，將以正邪，而勢至于繁。既求道中，不可勝御，是以修本廢言，則天而行化?！辈粌H深刻揭示了圣人“立言垂教，將以通性”的根本目的，而且針對經(jīng)學(xué)舍本逐末“而勢至于繁”的弊端，從而明確提出了“修本廢言，則天下行化”的主張，不僅振聾發(fā)聵，而且直接引發(fā)了魏晉時期的“言意之辨”。
而晉人張韓則作《不用舌論》，并引“天何言哉”為論據(jù)，亦述重“意”輕“言”和“不言”之說而趨向于整體把握和直覺體認。他說：“余以留意于言，不如留意于不言。徒知無舌之通心，未盡有舌之必(疑本“不”字)通心也。仲尼云：‘天何言哉，四時行焉。’‘夫子之文章，可得而聞也，夫子之言性與天道，不可得而聞也。’”可以說，“性與天道”問題的重新提出和在這個問題上的“言意之辨”，既是對儒家經(jīng)典的神圣性的顛覆和經(jīng)學(xué)方法的解構(gòu)，也是魏晉“言意之辨”重新興起的重要原因。
而兩漢“象數(shù)之學(xué)”以《易傳》之“立象盡意”論立論，主要以孟喜、京房，及《易緯》為代表。關(guān)于解釋《周易》的原則與方法，孟、京提出了兩個觀點：一是主張以奇偶之?dāng)?shù)和八卦所象征的物象來解釋《周易》經(jīng)傳；二是主張以“卦氣說”解釋《周易》原理。前者反映出漢代易學(xué)的根本特點是采用了“象數(shù)學(xué)”的研究方法。后者詮釋原則的提出則與漢代流行的“陰陽五行說”及“今文經(jīng)學(xué)”有關(guān)?！瓣庩栁逍姓f”強調(diào)陰陽二氣的運行及五行生克對社會人事的影響；“今文經(jīng)學(xué)”則在天人之間作牽強附會的溝通，而當(dāng)時易學(xué)中的“卦氣說”恰恰是在八卦、八十四卦的原理與陰陽二氣的運行及五行生克之道之間劃了等號，這使西漢易學(xué)同樣打上了時代烙印而與《周易》本義有很大距離。至東漢時，這種“象數(shù)學(xué)”與“卦氣說”相結(jié)合的詮釋方法演變?yōu)橐环N數(shù)字游戲并最終引出了玄學(xué)家的否定[5] 和漢魏之際以《周易》為核心的“言”、“象”、“意”關(guān)系問題的提出和討論。
需要指出的是，兩漢經(jīng)學(xué)以“言盡意論”和“立象盡意論”立論，固然具有其思想的合理性和深刻的社會歷史原因，然而，其“究心”于“系表之言”和“象”內(nèi)之“意”，只在語言文字上討意度，而忽視對“性與天道”或“道”一類抽象本體的形上追思，實際上是對先秦“言意之辨”的思想主題和內(nèi)在精神的嚴重背離。而這種背離的嚴重性正在于它從根本上導(dǎo)致了終極價值的缺失和社會秩序的失范，而這也正是玄學(xué)家倚重“道”、“玄”而“究心抽象原理”的深層原因。而當(dāng)玄學(xué)家以價值重建為己任而“究心”于終極價值——“性與天道”或“道”——一類的抽象本體的哲學(xué)建構(gòu)之時，故有經(jīng)典文本的意義追尋和價值重建以及先秦“言意之辨”的重新繼起。而魏晉“言意之辨”的興起，則既是對先秦“言意之辨”的承繼和發(fā)展，又是對兩漢經(jīng)學(xué)賴以立論的“言(象)盡意”論的理論和方法的解構(gòu)和顛覆。而兩漢經(jīng)學(xué)及其方法的極端化發(fā)展，則不僅為“言意之辨”在魏晉時期的重新討論和再度展開提供了直接而深刻的學(xué)術(shù)背景，而且為“言意之辨”在魏晉時期的重新討論和再度展開提供了一個強大的動力機制?？梢哉f，魏晉“言意之辨”的發(fā)生、發(fā)展，正是兩漢經(jīng)學(xué)及其方法的極端化發(fā)展的必然產(chǎn)物。
魏晉“言意之辨”肇端于漢魏之際，既以兩漢經(jīng)學(xué)及其方法的極端化發(fā)展為基礎(chǔ)，又以“言(象)不盡意”論的重新提出為濫觴。而魏晉時期“言不盡意”論的首倡者，正是“獨好言道”的魏人荀粲?？梢哉f，“以儒術(shù)論議”的荀氏家族，因?qū)?jīng)典文本的理解不同而有“言意之辨”，其作為魏晉“言意之辨”發(fā)生的一個縮影，無疑為我們進一步深刻揭示魏晉“言意之辨”緣起之謎提供了具體的分析路徑和重要的思想史信息。
據(jù)《三國志·魏書·荀彧傳》，裴松之注引《晉陽秋》載何劭《荀粲傳》云：“粲諸兄并以儒術(shù)論議，而粲獨好言道，常以為子貢稱夫子之言性與天道，不可得而聞，然則六籍雖存，固圣人之糠秕。粲兄俁難曰：‘《易》亦云圣人立象以盡意，系辭焉以盡言，則微言胡為不可得而聞見哉？’粲答曰：‘蓋理之微者非物象之所舉也。今稱立象以盡意，此非通于意(象)外者也；系辭焉以盡言，此非言乎系表者也。斯則象外之意，系表之言，固蘊而不出矣。’及當(dāng)時能言者不能屈也?！睆默F(xiàn)有文獻資料來看，荀氏家族的“言意之辨”是先秦以后和魏晉以前有關(guān)“言意之辨”的最早和最集中的記錄。而從這段記述性文字的思想內(nèi)容來看，其所討論的問題依然是主體、語言(包括“象”)和存在即“性與天道”和“圣人之意”的關(guān)系問題，并具體體現(xiàn)在對前述儒家兩個經(jīng)典性元命題的理解上。其一是對“夫子之言性與天道，不可得而聞”的理解問題；其二是對《易傳》“言不盡意”和“立象以盡意”兩個命題及其關(guān)系的理解問題。以粲兄俁為代表的傳統(tǒng)觀點認為，《易傳·系辭上》所言“立象以盡意”，即“立象”能夠“盡意”。
正如王夫之所說：“天下無象外之道，何也？有外則相與為兩，即甚親而亦如父之于子也。無外則相與為一，雖有異名，而亦若耳目之于聰明也?！?《周易外傳》卷六)強調(diào)的是“言”、“象”與“意”之間的對應(yīng)關(guān)系，而這也正是“言盡意”論者的思想特點和理論根據(jù)。然而，在荀粲看來，既然“言性與天道，不可得而聞”，所以“六籍雖存，固圣人之糠秕”?！兑住分耙狻笔羌础笆ト酥狻?，是圣人對“天地之道”的感悟和體驗；而《易》之“象”，則為“物象”，而“物象”是所無法容納和承載“圣人之意”的。所以通過《易》之“言”、“象”符號系統(tǒng)也是無法完全理解和把握“圣人之意”的。因此，“立象以盡意”只能盡“象”內(nèi)之“意”，而不能盡“象外之意”。
正如管輅所說：“夫物(按：即物象)，不精不為神，數(shù)不妙不為術(shù)，故精者神之所合，妙者智之所遇。合之幾微，可以性通，難以言論……孔子曰：‘書不盡言’，言之細也；‘言不盡意’，意之微也。斯皆神妙之謂也?！?《魏志·方技傳》注引《輅別傳》)而這也正是荀粲以“六籍”為“圣人之糠秕”，而主張“言(象)不盡意”的理論根據(jù)。所以，綜觀荀氏家族的辯論，以“言(象)不盡意論”的重新提出為濫觴，以經(jīng)典文本的意義，即“圣人之意”的形上追尋為旨歸，既是對先秦“言意之辨”的繼承和發(fā)展，也是對兩漢經(jīng)學(xué)賴以存在和發(fā)展的“言盡意”的理論和方法的顛覆和解構(gòu)。因而這里主要涉及兩個問題：其一，“六籍”是否完全表達了圣人關(guān)于“性與天道”的思想，通過“六籍”能否完全把握圣人關(guān)于“言性與天道”的思想；其二，“立象”能否“盡意”，通過“觀象”能否完全把握“圣人之意”。而依據(jù)各自對這兩個問題的不同回答，故有最初的“盡意”與“不盡意”之說和“言意之辨”。然而，這兩個問題的進一步討論又必然涉及兩個更深層次的問題：其一是基于“盡意”和“不盡意”的內(nèi)在矛盾，而有如何對待圣人之“言”和《周易》之“象”的問題；其二是“道”與“有”、“無”的關(guān)系問題。如果說前者涉及兩漢經(jīng)學(xué)及其方法論的合法性問題，那么后者則是荀氏兄弟留給后世哲學(xué)的根本性問題。而這兩個問題的最終解決，顯然有賴于老莊道家言意思想的引入，而這也正是道家思想之所以能夠成為玄學(xué)家用于解構(gòu)經(jīng)學(xué)和創(chuàng)建玄學(xué)本體論哲學(xué)體系的理論和方法的深層原因。而站在儒家的立場對這兩個問題作出全面系統(tǒng)論述的正是“正始玄風(fēng)”的開創(chuàng)者何晏和王弼。
何晏廣集兩漢“論語學(xué)”諸家之大成，以“無”釋“道”，繼往開來，不僅凸顯了《論語》的形上學(xué)意義，而且創(chuàng)立了一種自然、生命的本體論，而這個本體就是“無”。而如果說何晏以道家思想詮釋儒家思想，開創(chuàng)了玄學(xué)化的新經(jīng)學(xué)的話，那么作為“正始玄學(xué)最強音”的王弼，則更主張“以無為本”，“執(zhí)一統(tǒng)眾”，從而不僅實現(xiàn)了儒道思想的會通，而且將儒學(xué)真正推向了玄學(xué)本體論哲學(xué)建構(gòu)的新階段。正是從“無”的本體論出發(fā)，他不僅在《老子指略》中對“言不盡意”進行了具體而深入的論證，而且在《周易略例》中對莊子“得意忘言”的理論和方法作了全面而系統(tǒng)的闡發(fā)。何晏、王弼主張“以無為本”，而郭象“崇有”，則主張“獨化”于“玄冥之境”。而所謂玄冥之境，正是由魏晉“言意之辨”所開出的生命境界和思維境界。
三
應(yīng)當(dāng)承認，魏晉“言意之辨”的興起，以荀粲“言(象)不盡意”論的重新提出為濫觴，有其深刻的社會歷史原因。漢魏之際“人物多擬偽”也是不爭的事實。但這并不意味著“品評人物”和“名理之學(xué)”的興起就是魏晉“言意之辨”發(fā)生的直接誘因。事實上，無論是先秦時期的“言意之辨”還是魏晉時期的“言意之辨”的興起都是以“言不盡意”論的提出為標(biāo)志，而后有“言盡意論”對“言不盡意論”的詰難和主體、語言和存在關(guān)系問題上的“言意之辨”。不是“言意之辨蓋起于識鑒”，而是人物“識鑒”有賴于“言意之辨”，而這恰恰也正是魏晉“言意之辨”的實質(zhì)、意義和價值所在。
魏晉“言意之辨”的興起，以荀粲“言不盡意”論的提出為濫觴，首先是被視為異端而存在的。而異端相對于傳統(tǒng)、正統(tǒng)而言，其主要是“言盡意”的觀點。所以“言盡意”論者又有“違眾先生”之稱。而荀氏兄弟之間的“言意之辨”作為魏晉“言意之辯”的最早記錄，從時間上看當(dāng)在漢魏之際的太和年間。而這一時期也正是兩漢經(jīng)學(xué)轉(zhuǎn)向魏晉玄學(xué)的重要時期。其中一個重要的特點是因談?wù)摗安判浴焙汀捌吩u人物”而有“名理之學(xué)”的興起。因為“識鑒”和“品評”人物要有一定的名目和準(zhǔn)則，而這些名目和準(zhǔn)則，在當(dāng)時就叫做“名理”。魏晉“名理”，分“才性之名理”和“志識之名理”。就其思想理論淵源而言，多與儒家的“正名”理論和“心性之學(xué)”乃至法家的“形(刑)名之學(xué)”的概念論有著較為密切的關(guān)系。然而，從思想內(nèi)容上看，“名理之學(xué)”“源于評論人物”，多以“形名之學(xué)”的概念論為基礎(chǔ)，不僅主要體現(xiàn)在“察舉”取士和人物“才性”方面，而且多與“言盡意論”相聯(lián)系，雖然最終要涉及“自然”與“名教”的關(guān)系問題，即理想人格和終極價值問題，但從“言意之辨”的起源來看，則多以名實關(guān)系的概念論為基礎(chǔ)，而與“言不盡意論”的提出并無直接的關(guān)聯(lián)。而“名理之學(xué)”以先秦以來的“形名之學(xué)”的概念論為基礎(chǔ)，多與“言盡意論”相聯(lián)系，不僅不是“言不盡意論”的理論根據(jù)，相反正是“言盡意論”反對“言不盡意論”的強大思想武器。所以，說魏晉“言意之辨”緣起于“人物識鑒”，顯然是缺乏根據(jù)的。
關(guān)于這一點，還可以從荀粲等人談?wù)摰膬?nèi)容和語境中得到進一步證明。據(jù)《世說新語·文學(xué)》載：“傅嘏善言虛盛，荀粲談尚玄遠。每至共語，有爭而不相喻。裴冀州(徽)釋二家之義，通彼我之情，常使兩情相得，彼此俱暢?！薄笆菚r何晏以才辯顯于貴戚之間。鄧飆好變通，和徒黨，名于閭閻。而夏侯玄以責(zé)臣子，少有重名，為之宗主。求交于嘏，而不納也。嘏友人荀粲，有清識遠心，然猶怪之。謂嘏曰：夏侯泰初一世之杰，虛心交子，合則好成，不合則怨至。二賢不能，非國之利?！绷頁?jù)《三國志·魏書·荀彧傳》注引何劭《荀粲傳》云，荀粲在家與諸兄論辯之后，于太和初年(227年)到京邑與傅嘏談。而《三國志·魏書·傅嘏傳》謂：“嘏常論才性同異，鐘會集而論之?！薄端囄念惥邸肥泡d晉歐陽建《言盡意論》說：“世之論者以為‘言不盡意’，由來尚矣。至乎通才達識咸以為然。若夫蔣公之論眸子，鐘、傅之言才性，莫不引為談證。”以至于主張“言盡意”的歐陽建，在論證“言盡意”的過程中，同樣也透露出了“言不盡意”的思想。其文曰：“夫天不言而四時行焉，圣人不言鑒識存焉。形不待名而方圓已著，色不俟稱而黑白已彰。然則名之于物無施者也，言之于理無為者也?！笨梢?，鐘、傅所引“言不盡意”的觀點，當(dāng)來自荀粲的影響。《鐘會傳》載：“中護軍蔣濟著論，謂‘觀其子，足以知人’?！睋?jù)《蔣濟傳》載，濟任中護軍，約在太和二年(228年)冬以后，著論當(dāng)更在其后。其引“言不盡意”也在荀粲之后。《荀粲傳》載：荀粲“所交皆一時俊杰。至葬夕，赴者裁十余人，皆同時知名士也?！笨梢?，其在當(dāng)時的影響[6] (P. 112)。
因此，從歷史與邏輯相統(tǒng)一的視角來看，先有“言不盡意”論的重新提出，而后有“人物鑒識”問題的提出和“名理之學(xué)”的產(chǎn)生?！懊碇畬W(xué)”緣起于“人物識鑒”，以“人物偽似者多”為背景，而無論是儒家的“正名”還是法家的“刑名”或“形名”理論，不僅失去了原有的價值，而且面臨著嚴重的危機。而這種危機既是方法的危機、標(biāo)準(zhǔn)的危機，更是價值和信仰的危機。這表明儒家傳統(tǒng)“名教”思想受到了嚴重的挑戰(zhàn)。因此，如何確定“名理”，即給某個人物以一定的名目時，是根據(jù)外在的儀表舉止，還是根據(jù)內(nèi)在的精神氣質(zhì)？便成為人們必須面對的首要問題[7]。而這個問題的最終解決，固然，既有賴于圣人之意即經(jīng)典文本的意義追尋，又有賴于終極價值的形上追思和哲學(xué)建構(gòu)，但并不是“言不盡意論”提出的直接原因。正是從這個意義上說，不是“言意之辨蓋起于人物鑒識”，而是“人物鑒識”有賴于“言意之辨”。而這恰恰也正是魏晉“言意之辨”的實質(zhì)、意義和價值所在。
需要指出的是，“言盡意論”以“形名之學(xué)”的概念論、名實之間的對應(yīng)關(guān)系為基礎(chǔ)(如歐陽建)，而主張“辨名析理”(如郭向等)，其所“析”之“理”，不過是形下之“理”，而并非形上本體之“理”。其作為傳統(tǒng)的思想和方法，既是“言不盡意論”解構(gòu)的對象，又多發(fā)生在“言不盡意論”提出并成為主流思潮之后，所以，以“言盡意論”的提出“引起言不盡意之說，而歸宗于無名無形”為魏晉“言意之辨”的起源，顯然是不符合事實的。也就是說，魏晉“言意之辨”的興起，以“言不盡意論”的重新提出為濫觴，而有“言盡意論”的提出和詰難，不是“言意之辨蓋起于識鑒”，而是人物“識鑒”有賴于“言意之辨”。從這個意義上說，魏晉“言意之辨”發(fā)生、發(fā)展的過程，既是先秦“言意之辨”的主題思想、內(nèi)在精神和基本方法的價值回歸過程，也是兩漢經(jīng)學(xué)及其詮釋方法的解構(gòu)過程；既是天地之理和圣人之意——經(jīng)典文本的意義(言外之意、象外之意)——的追尋過程，也是玄學(xué)本體論哲學(xué)體系——終極價值的建構(gòu)過程?？梢哉f，這既是玄學(xué)本體論哲學(xué)的顯著特征，也是玄學(xué)之為玄學(xué)的內(nèi)在根據(jù)和深層原因。
參考文獻
[1]湯用彤. 湯用彤全集(第5卷)[M]. 石家莊：河北人民出版社，2000.
[2]湯用彤. 魏晉玄學(xué)論稿[C]. 上海：上海古籍出版社，2001.
[3]劉明武. “立象盡意”之“意”：元文化之源[J]. 人文雜志，2002，(6).
[4]皮錫瑞. 經(jīng)學(xué)歷史[M]. 北京：中華書局，1959.
[5]李霞. 易學(xué)詮釋原則與方法的演變[J]. 孔子研究，1999，(4).
1.語言和意義的社會建構(gòu)論
2.語言變革對中國現(xiàn)代文學(xué)形式發(fā)展的深度影響
3.語言景觀研究的視角、理論與方法
4.認識語言的經(jīng)濟學(xué)屬性 李宇明
5.《歐洲語言共同參考框架》的交際語言能力框架和外語教學(xué)理念
6.大數(shù)據(jù)時代語言生態(tài)研究
7.小學(xué)語文教學(xué)語言特點新探
8.中國語言哲學(xué)的發(fā)展之路——語言哲學(xué)理論建構(gòu)之一
9.語言的經(jīng)濟學(xué)分析:一個綜述
10.GIS作為新一代地理學(xué)語言的特征
11.“一帶一路”建設(shè)的語言需求及服務(wù)對策
12.作為人力資本、公共產(chǎn)品和制度的語言:語言經(jīng)濟學(xué)的一個基本分析框架
13.關(guān)于我國語言戰(zhàn)略問題的幾點思考
14.語言符號觀的認知視角研究
15.服務(wù)于“一帶一路”的語言規(guī)劃構(gòu)想
16.中國語言生活的時代特征
17.近10年來國外多語言信息組織與檢索研究進展與啟示
18.從認知心理學(xué)角度看語言輸出過程
19.語言競爭試說
20.語言服務(wù)的概念界定
21.語言類型學(xué)視野與語言對比研究
22.語言模因觀初探
23.語言模因的主體性與語境化
24.第二語言教育的教師自主性研究
25.中國語境下英語教師語言意識實證研究
26.社會文化理論與生態(tài)語言教學(xué)觀
27.領(lǐng)域語言規(guī)劃試論
28.大學(xué)英語學(xué)習(xí)和教學(xué)中的語言學(xué)習(xí)策略問題
29.教師語言的語用分析
30.“語言特區(qū)”的性質(zhì)與類型
31.語言也是“硬實力”
32.語言接觸對語言演變的影響
33.語言的維度與翻譯的限度及標(biāo)準(zhǔn)
34.語言接觸中語言演變的連續(xù)體模式
35.西方語言哲學(xué)批判——語言哲學(xué)系列探索之七
36.元語言意識對第二語言習(xí)得的影響及其與其他因素的交互作用
37.我國與周邊國家跨境語言的語言規(guī)劃研究
38.論元語言與外語教師的話語行為
39.第二語言習(xí)得中的語言遷移研究
40.語言規(guī)范試說
41.哈薩克斯坦的語言政策
42.內(nèi)容要創(chuàng)造 語言要模仿——有效外語教學(xué)和學(xué)習(xí)的基本思路
43.城市語言景觀研究進展及展望
44.中國“主體多樣”語言政策的發(fā)展
45.語言與思維關(guān)系再認識——沃爾夫《論語言、思維和現(xiàn)實》解讀
46.人·語言·存在——五問海德格爾語言觀
47.二語課程中的語言輸出與二語發(fā)展——香港高校本科生課程英語寫作的個案研究
48.中-英雙語者語言理解中非加工語言的自動激活
49.國外第二語言語音習(xí)得研究的進展
50.外語教學(xué)中語言意識形成路徑研究
51.海德格爾此在時間性思想與語言研究
52.國際學(xué)術(shù)交流領(lǐng)域的語言規(guī)劃研究:問題與方法
53.口語教學(xué)與語言能力和交際能力的培養(yǎng)
54.全球化背景下的語言觀及其對國家語言教育政策的影響
55.語言模因及其修辭效應(yīng)
56.音樂和語言神經(jīng)基礎(chǔ)的重合與分離——基于腦成像研究元分析的比較
57.關(guān)于外語教師語言屬性的思考
58.語言產(chǎn)業(yè)的基本概念及要素分析
59.英語專業(yè)碩士畢業(yè)論文的語言錯誤分析研究
60.語言理解中的動作知覺:基于具身認知的視角
61.語言態(tài)度和語言使用的相關(guān)性分析——以2007年南京城市語言調(diào)查為例
62.語言問題安全化與國家安全對策研究
63.文學(xué)研究中的語言問題及其思考
64.語言網(wǎng)絡(luò):隱喻,還是利器?
65.商務(wù)語言研究的社會語言學(xué)視角與方法
66.體驗哲學(xué)和認知語言學(xué)為語言哲學(xué)之延續(xù)——二十九論語言的體認性
67.中國英語學(xué)習(xí)者公式化語言加工心理機制研究
68.漢語網(wǎng)絡(luò)語言研究的回顧、問題與展望
69.語言景觀的分析維度與理論構(gòu)建
70.對漢語言文學(xué)專業(yè)人才培養(yǎng)新模式的思考與實踐
71.語言經(jīng)濟學(xué)及其在中國的發(fā)展
72.語言語境與新聞理解——英語硬新聞?wù)Z篇評價策略解讀
73.“一帶一路”與語言互通
74.有關(guān)語言經(jīng)濟的七個問題
75.語言能力的多樣性和語言教育的多樣化
76.語勢、家庭學(xué)習(xí)模式與語言傳承——從語言自然接觸說起
77.語言資源和語言問題視角下的語言服務(wù)研究
78.國際化和英語化——語言政策是一種選擇
79.法律語言學(xué)、法律語言——兼談法律英語的特點
80.現(xiàn)代語言教學(xué)的十大原則
81.指向語言教師專業(yè)發(fā)展的課堂觀察——美國“語言教師效能反饋工具”述評
82.語言規(guī)劃的國際化趨勢:一個語言傳播與競爭的新領(lǐng)域
83.索緒爾語言學(xué)的語言本體論預(yù)設(shè)——語言主觀意義論題的提出
84.第二語言習(xí)得中的程式語研究
85.二語習(xí)得研究與語言類型學(xué)
86.漢外語言接觸研究近百年:回顧與展望
87.從文化生態(tài)視角解讀語言衰亡
88.學(xué)前語言教育的新取向:重視兒童學(xué)業(yè)語言的發(fā)展
89.“語言體驗”的教育學(xué)理論研究
90.語言經(jīng)濟學(xué)視角下商務(wù)英語的生態(tài)位思考
91.《馬氏文通》前西人的漢語量詞研究——以《語言自邇集》為核心
92.從語言處理的復(fù)雜性與高效性看聯(lián)結(jié)主義
93.認知能力和語言水平在隱喻理解中的作用——以概念與語言形式重合度不同的隱喻句為例
94.語言學(xué)習(xí)中的元認知研究述評
95.情緒與語言加工的相互作用
96.語言資源與語言經(jīng)濟研究
97.網(wǎng)絡(luò)用語與語言規(guī)范
98.口譯過程的兩階段解讀——以一般語言理解和產(chǎn)出為參照
99.學(xué)術(shù)會議英語演講語篇多模式語言符號意義構(gòu)建
100.情感因素與第二語言習(xí)得
101.中國法律語言規(guī)范化研究
102.論國家語言認同與民族語言認同
103.語言競爭與語言和諧
104.語言和音樂:語言認知研究的新視角
105.論語言態(tài)度的三種表現(xiàn)
106.語言的定義
107.網(wǎng)絡(luò)語言是一種社會方言
108.基于動態(tài)系統(tǒng)理論的二語習(xí)得模式研究——環(huán)境、學(xué)習(xí)者與語言的互動
109.雙語者語言轉(zhuǎn)換中非目標(biāo)語言的加工機制
110.關(guān)于《中國語言生活狀況報告》中語言服務(wù)問題的觀察與思考
111.從語言與思維的關(guān)系看第二語言習(xí)得中的幾個問題
112.英語口語能力描述語因子分析及能力等級劃分——制定語言能力等級量表實證研究
113.遮蔽與澄明:語言經(jīng)濟學(xué)的幾個基本問題
114.網(wǎng)絡(luò)語言的語言價值和語言學(xué)價值
115.論“任意性原則”對語言系統(tǒng)的多維度詮釋——索緒爾語言本體論研究
116.語言服務(wù)的概念系統(tǒng)
