時(shí)間:2023-03-24 15:12:36
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論文摘 要: 本文作者主要講述了自己從事中國古代文學(xué)教學(xué)的一些體會和探索:一是注重學(xué)生對作品的誦讀;二是以解讀培養(yǎng)學(xué)生感受作品的能力;三是改進(jìn)教學(xué)方法;四是積極運(yùn)用現(xiàn)代信息技術(shù)。
中國古代文學(xué)是中華民族幾千年來積淀下來的文學(xué)遺產(chǎn),是珍貴的民族文化精品。學(xué)科內(nèi)容綜合性強(qiáng),知識覆蓋面廣,教學(xué)難度極大。然而,在教授這門課時(shí),不少教師的教學(xué)方法、教學(xué)手段乃至教學(xué)模式基本還是因襲傳統(tǒng)。課堂上,教師憑借一塊黑板、一支粉筆、一本書、一張嘴,唱著“獨(dú)角戲”,從文學(xué)史到作品選,從思想內(nèi)容到藝術(shù)特色,滔滔不絕,學(xué)生只是被動(dòng)接受,久而生厭。眾所周知,中國古代文學(xué)中蘊(yùn)藏著豐富的思想底蘊(yùn)、深厚的文化內(nèi)涵。當(dāng)下,涵蓋了漢賦、六朝駢文、唐宋詩詞、元曲與明清小說的國學(xué)復(fù)興熱再次興起,對文學(xué)遺產(chǎn)中思想底蘊(yùn)的發(fā)掘和繼承使學(xué)生有了學(xué)習(xí)古代文學(xué)的濃厚興趣。如何利用好學(xué)生的“古代文學(xué)情結(jié)”,調(diào)動(dòng)其學(xué)習(xí)古代文學(xué)的熱情,并使之產(chǎn)生持久的動(dòng)力,是我們應(yīng)該積極探索的。我在從事中國古代文學(xué)教學(xué)工作的幾年間,將傳統(tǒng)的教學(xué)方法和現(xiàn)代技術(shù)結(jié)合起來,進(jìn)行了一些初步的探索,摸索出一套行之有效的教學(xué)方法。
一、注重學(xué)生對作品的誦讀,培養(yǎng)其對作品的感悟能力
每學(xué)期開始,我都規(guī)定一些閱讀和背誦的篇目,認(rèn)真地抽查學(xué)生的完成情況,并將其作為考核學(xué)生平時(shí)成績的內(nèi)容之一。誦讀,可以加深對文學(xué)意象的感悟,有利于學(xué)生想象力的培養(yǎng),進(jìn)而較準(zhǔn)確地把握作品的情感內(nèi)涵。在古典詩歌的教學(xué)中,這一點(diǎn)尤為重要。它可以將學(xué)生“帶回”千百年前,讓他們的現(xiàn)代生活、情感與理念與古人的生活、情感與理念相融合,與作品的意境和作者的體驗(yàn)產(chǎn)生共鳴,進(jìn)而獲得美的享受。如講馬致遠(yuǎn)的《天凈沙·秋思》,讓學(xué)生通過誦讀,體味“枯藤”、“老樹”、“昏鴉”、“小橋”、“流水”、“人家”、“古道”、“西風(fēng)”、“瘦馬”、“夕陽”這些意象所渲染出的深秋傍晚的荒涼氣氛,體味天涯淪落人的孤寂愁苦之情,讓學(xué)生對當(dāng)時(shí)沉悶的時(shí)代氣氛有深刻的感悟。誦讀,可以充分體悟詩歌的語言美。優(yōu)秀的文學(xué)作品都蘊(yùn)含美的情感,通過朗讀活動(dòng),可以使之滲透于學(xué)生的心靈。吟詠朗讀除了可以感悟文章的真諦,還可以使人在不經(jīng)意之間對朗讀時(shí)那抑揚(yáng)頓挫的語音、錯(cuò)落有致的節(jié)奏與奇特嚴(yán)謹(jǐn)?shù)慕Y(jié)構(gòu)擁有深切的體驗(yàn)。對學(xué)生來說,言語內(nèi)容美與形式美對他們的思維活動(dòng)的影響是不容易被察覺的,但卻是幫助他們理解文章的強(qiáng)大力量。因而,在讓學(xué)生感知言語內(nèi)容美與體悟言語形式美的過程中,要盡力誘發(fā)其審美情感,提高其朗讀的感染力,使其加深對作品的理解。同時(shí),誦讀還可以提高學(xué)生的語言表達(dá)能力,提高他們適應(yīng)生活的能力,陶冶他們高尚的情操,豐富他們多彩的生活。
二、以創(chuàng)造性的解讀,培養(yǎng)學(xué)生對作品的鑒賞能力
文本解讀是一種創(chuàng)造性的過程,一個(gè)審美的過程。好的解讀,有助于學(xué)生對作品的欣賞,能使其體會到作者對生命的感悟,并與作者進(jìn)行對話,從而逐漸養(yǎng)成感受作品、感受自己、感受生命的能力,這是古代文學(xué)教學(xué)最重要的意義和價(jià)值。如講蘇軾的《水調(diào)歌頭·明月幾時(shí)有》,在欣賞這支曲子的情景下,我讓學(xué)生討論:蘇軾的這首詞千百年后為什么還會令我們感動(dòng)不已?是表達(dá)了蘇軾思想的苦悶,還是反映了他出世和入世的人生矛盾,抑或表現(xiàn)了蘇軾對人間生活的熱愛?通過討論,學(xué)生明白,這些說法自有其道理,但僅僅這樣理解顯然是不夠的。它的動(dòng)人之處在于,一是揭示了人類的一種普遍的生存困境:人生的缺陷(痛苦、不如意)是絕對的,我們不能指望人生和世界完美無缺,只能在絕對的缺陷中尋求相對的完滿;二是蘇軾以博大的胸懷對人們發(fā)出深情祝福:“但愿人長久,千里共嬋娟!”人與人之間更需要互相關(guān)懷和撫慰。因此,蘇軾這一美好的祝福,才始終撥動(dòng)著人們的心弦。這樣的解讀,詮釋了作品的內(nèi)在價(jià)值,拉近了古代作品與現(xiàn)實(shí)生活的距離,從而引起了學(xué)生的強(qiáng)烈共鳴,取得了育化心靈的效果,提高了學(xué)生對作品的鑒賞能力??梢哉f這是古代文學(xué)教學(xué)改革所追求的一個(gè)重要方面。
在解讀過程中,啟發(fā)學(xué)生把心沉到古代文學(xué)的文化背景中去,觸摸作家思想感情的脈搏,使學(xué)生初步掌握從文化背景角度切入去鑒賞詩文,同時(shí)引發(fā)學(xué)生對文化現(xiàn)象的思索。這是非常重要的。講陶淵明,我告訴學(xué)生:在中國傳統(tǒng)文化中,隱逸是一種重要的文化現(xiàn)象,隨著時(shí)代的變遷,人類的進(jìn)步,這種文化現(xiàn)象幾乎已經(jīng)消失,但作為一種人格,后人對陶淵明又非常推崇;作為一種觀念,它還或多或少地影響我們現(xiàn)代人,你將怎樣看待陶淵明的隱逸呢?有的學(xué)生認(rèn)為,陶淵明拋棄做官而歸隱田園,表明他不愿與世俗同流合污、潔身自好的價(jià)值取向,這種人格是高尚的。有的則認(rèn)為,陶淵明的這種隱逸人格不值得歌頌,這種人格是有缺陷的。如果我們面對黑暗和邪惡都不聞不問、裝聾作啞的話,我們這個(gè)社會將會是什么樣子呢?還有的說,陶淵明在歸隱中心靈得到了安頓,人與自然融合在一起。這對與我們現(xiàn)代人來說,應(yīng)該有所啟示。假日之際,人們總想離開城市的喧囂,到野外感受山水之美,讓浮躁的心靈得到凈化,可是我們賴以生存的自然環(huán)境卻越來越糟糕。盡管觀點(diǎn)不一,但閃爍著智慧的火花。把作品的闡釋、作家的評析與現(xiàn)代生活聯(lián)系在一起,拉近了學(xué)生與古人的距離,提高了他們的鑒賞水平。
三、改進(jìn)教學(xué)方法,培養(yǎng)學(xué)生創(chuàng)新能力
傳統(tǒng)的古代文學(xué)教學(xué),重知識傳授,輕能力培養(yǎng)和個(gè)性發(fā)展,忽視了學(xué)生的創(chuàng)新精神。鑒于此,我開始嘗試進(jìn)行中國古代文學(xué)的教學(xué)改革,在教學(xué)過程中盡可能改變以課本為本位、以教師為中心、以強(qiáng)硬灌輸為手段的傳統(tǒng)教學(xué)模式,借鑒一些先進(jìn)的教學(xué)模式和教學(xué)方法。
辯論法。經(jīng)常拿出一些在歷史上有爭議的問題讓學(xué)生們自己討論。在正式討論之前,我也做了大量的預(yù)備工作:事先布置好討論的題目,讓他們圍繞自己的觀點(diǎn)去查資料,并選出各自的代表發(fā)言人,非常類似于現(xiàn)在的辯論賽;我也要盡可能多收集資料,猜測學(xué)生會運(yùn)用哪些論據(jù)來證實(shí)自己的觀點(diǎn),并模擬他們爭論的情景,以便作必要的調(diào)解和補(bǔ)充。每學(xué)期我搞兩三次這樣的討論。如在講“先秦文學(xué)”中諸子思想時(shí),涉及一個(gè)非常復(fù)雜的“人性”問題,孟子主張“人性善”,而另一位儒家大師荀子則認(rèn)為“人性惡”。討論之前,大家都做了充分的準(zhǔn)備,從多角度對這個(gè)問題進(jìn)行探討,有理有據(jù)。事后學(xué)生自己說,這次討論逼著他們看了很多理論書籍,提高了自己的思辯能力。
比較法。古代文學(xué)中很多問題可以說至今尚無定論,因此,在教學(xué)過程中將諸家之說介紹給學(xué)生,并組織他們對多種答案及多種思路進(jìn)行比較選擇,從而激活他們的思維,培養(yǎng)他們的創(chuàng)新精神。例如,學(xué)習(xí)王維的山水詩,要求學(xué)生搜集、整理唐以前,以及初唐、盛唐時(shí)期有關(guān)知識分子對山水的關(guān)注的資料,從比較分析中鑒賞王維對中國山水詩的貢獻(xiàn)。又如在講到“楚漢之爭”這段歷史時(shí),我要求大家對導(dǎo)致這場戰(zhàn)爭的兩個(gè)主要人物——?jiǎng)詈晚?xiàng)羽進(jìn)行詳細(xì)比較,劉邦作為一個(gè)無賴何以奪得天下,項(xiàng)羽既然是一個(gè)英雄為何卻走向末路?學(xué)生通過激烈的討論來總結(jié)兩人的得與失,從而更深刻地認(rèn)識了這段歷史。還可以通過古典文學(xué)的現(xiàn)代改編問題,思考古代文學(xué)的經(jīng)典性所在。如搜集一些根據(jù)古詩詞改編的流行歌曲,像《別亦難》、《新鴛鴦蝴蝶夢》、《在水一方》、《寂寞沙洲冷》等在課堂上欣賞,讓學(xué)生去尋找原文,從而思考古典文學(xué)歷久彌新的原因,激發(fā)他們學(xué)習(xí)古代文學(xué)的熱情。
四、積極運(yùn)用現(xiàn)代信息技術(shù),提高學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣
古代文學(xué)的學(xué)科性質(zhì),決定了其傳統(tǒng)的教學(xué)模式,但長此以往,教學(xué)難免單調(diào),因此,有必要通過一些現(xiàn)代信息技術(shù)的運(yùn)用進(jìn)行調(diào)節(jié)。在種種探索性改革中,現(xiàn)代信息技術(shù)的運(yùn)用無疑是實(shí)施起來最方便快捷,且行之有效的辦法。
音響媒體方面,可以運(yùn)用便于攜帶的mp3加小音箱。課堂上通過欣賞相關(guān)的音樂,加強(qiáng)學(xué)生對古典文學(xué)作品的理解,如在講授李煜的《浪淘沙》一詞時(shí),先讓學(xué)生欣賞鄧麗君的歌曲《虞美人》,把他們帶進(jìn)一個(gè)哀傷、凄涼的意境,然后對作品進(jìn)行解讀,從而使他們對這首詞表現(xiàn)的李煜思鄉(xiāng)之情、亡國之恨有一個(gè)深刻的了解。在講解《史記·項(xiàng)羽本紀(jì)》時(shí),可以讓學(xué)生欣賞琵琶曲《十面埋伏》,使學(xué)生對楚漢戰(zhàn)爭的形勢、人物個(gè)性有更直觀、豐富的了解。
聲像媒體方面,包括對電視、dvd、電腦、投影儀等的運(yùn)用。如在講授古典小說《三國演義》、《水滸傳》、《西游記》、《紅樓夢》時(shí),可以組織學(xué)生觀看古典名著改編的影視作品,激發(fā)學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣,使教學(xué)內(nèi)容更加引人入勝。
將以計(jì)算機(jī)技術(shù)為基礎(chǔ)的多媒體課件運(yùn)用于古典文學(xué)教學(xué)中,不但節(jié)省了課堂板書的時(shí)間,而且增加了課堂教學(xué)的內(nèi)容和深度,給教和學(xué)帶來了巨大的便利。教師可以在課件中為學(xué)生提供更多的教學(xué)資料,諸如作者家世、生平、思想、學(xué)術(shù)研究動(dòng)態(tài)等,并突出教學(xué)重點(diǎn)。尤其是在詩詞教學(xué)中,將講讀篇目演示在屏幕上,再配以音樂、畫面、朗讀、前人的評論等,教師再加上一些疏通與點(diǎn)撥,便會得到很好的教學(xué)效果。
中國古代文學(xué)永遠(yuǎn)不會像今日的某些時(shí)尚潮流一樣紅極一時(shí),但也不會像昨日的某些流行概念一樣成為“明日黃花”。如果教師在教學(xué)中真正引導(dǎo)學(xué)生進(jìn)入中國古典文學(xué)的藝術(shù)殿堂,使他們體味到古典文學(xué)的永恒馨香,將是對學(xué)生精神完善的莫大幫助,而不僅僅是滿足于學(xué)生對局部知識的掌握。
參考文獻(xiàn):
[1]閻續(xù)瑞.中國古代文學(xué).課程教學(xué)改革初探[j].煤炭高等教育,2000,(2).
漢代儒家普遍對天文歷法感興趣,并有所研究,這不僅有其方面的原因,也與儒家講“天人合一”有著密切的關(guān)系。在漢代儒家中,對天文學(xué)頗有研究的,至少有揚(yáng)雄、桓譚、劉歆、賈逵等。
西漢時(shí)期,天文學(xué)上有所謂渾、蓋之爭。關(guān)于宇宙的結(jié)構(gòu),中國古代早就有天圓地方之說。西漢初,有《周髀算經(jīng)》提出所謂“天似蓋笠,地法覆槃,天地各中高外下”的蓋天說;另有一種蓋天說則認(rèn)為“天員如張蓋,地方如棊局”,“天形南高而北下,……天之居如倚蓋”,也就是說,天有所傾斜地蓋著地平面;并且認(rèn)為,“天旁轉(zhuǎn)如推磨而左行,日月右行,隨天左轉(zhuǎn),故日月實(shí)東行,而天牽之以西沒”;與此同時(shí),渾天說也已出現(xiàn),這就是后來張衡在《渾天儀注》中所說的“天如雞子,地如雞中黃,孤居于天內(nèi),天大而地小。天表里有水,天地各乘氣而立,載水而行。周天三百六十五度四分度之一,又中分之,則半覆地上,半繞地下”。[4]然而,在西漢時(shí)期,占統(tǒng)治地位的是蓋天說。
天文學(xué)上的渾、蓋之爭引起了當(dāng)時(shí)儒家的注意。兩漢之際,桓譚與揚(yáng)雄就渾、蓋曾多次交鋒?;缸T(約公元前23~公元56年),字君山,沛國相(今安徽淮北市)人。他“博學(xué)多通,徧習(xí)五經(jīng),皆詁訓(xùn)大義,不為章句,能文章,尤好古學(xué),數(shù)從劉歆、揚(yáng)雄辨析疑異”[5];著作有《新論》?;缸T對天文學(xué)也頗有研究。他曾經(jīng)在主管刻漏時(shí),發(fā)現(xiàn)刻漏的度數(shù)隨著環(huán)境的燥、濕、寒、溫的變化而不同,因而在昏、明、晝、夜的各個(gè)時(shí)候,刻漏的度數(shù)是不同的。所以,他在白天還參照了晷影,在晚上還參照了星宿,從而得到了正確的時(shí)間。[6]此外,在宇宙結(jié)構(gòu)問題上,他反對蓋天說,主張渾天說。
揚(yáng)雄(公元前53~公元18年),字子云,蜀郡成都(今屬四川)人。他博學(xué)多才,在語言學(xué)、文學(xué)和方面較為突出。曾摹仿《周易》作《太玄》,仿《論語》作《法言》。
揚(yáng)雄重視對自然的研究,他曾經(jīng)說:“通天、地、人曰儒;通天地而不通人曰技?!盵[7]]揚(yáng)雄認(rèn)為,儒家學(xué)者應(yīng)當(dāng)“通天地”,就是要研究自然,并進(jìn)一步“通人”。顯然,在他看來,儒家也包容科學(xué),而不是排斥科技,不是輕視科技。
揚(yáng)雄對天文學(xué)很有興趣。在宇宙結(jié)構(gòu)問題上,他起初相信蓋天說,后來因多次受到主張渾天說的桓譚的責(zé)難而發(fā)生了改變,接受了渾天說,[8]而且,還提出“難蓋天八事”:[9]
其一云,“日之東行,循黃道。晝夜中規(guī),牽牛距北極南百一十度,東井距北極南七十度,并百八十度。周三徑一,二十八宿周天當(dāng)五百四十度,今三百六十度,何也?”
其二曰,“春、秋分之日正出在卯,入在酉,而晝漏五十刻。即天蓋轉(zhuǎn),夜當(dāng)倍晝。今夜亦五十刻,何也?”
其三曰,“日入而星見,日出而不見。即斗下見日六月,不見日六月。北斗亦當(dāng)見六月,不見六月。今夜常見,何也?”
其四曰,“以蓋圖視天河,起斗而東入狼弧間,曲如輪。今視天河直如繩,何也?”
其五曰,“周天二十八宿,以蓋圖視天,星見者當(dāng)少,不見者當(dāng)多。今見與不見等,何出入無冬夏,而兩宿十四星當(dāng)見,不以日長短故見有多少,何也?”
其六曰,“天至高也,地至卑也。日托天而旋,可謂至高矣??v人目可奪,水與影不可奪也。今從高山上,以水望日,日出水下,影上行,何也?”
其七曰,“視物,近則大,遠(yuǎn)則小。今日與北斗,近我而小,遠(yuǎn)我而大,何也?”
其八曰,“視蓋橑與車輻間,近杠轂即密,益遠(yuǎn)益疏。今北極為天杠轂,二十八宿為天橑輻,以星度度天,南方次地星間當(dāng)數(shù)倍。今交密,何也?”
在漢代天文學(xué)的發(fā)展過程中,桓譚對于蓋天說的責(zé)難以及揚(yáng)雄的“難蓋天八事”,實(shí)際上促進(jìn)了渾天說的發(fā)展,對于后來渾天說取代蓋天說的地位起到了重要的作用。
漢初的歷法基本上是沿用秦以來的顓頊歷。顓頊歷是一種古四分歷,以365 1/4日為回歸年長度,29 499/950日為朔望月長度,十九年七閏。漢武帝時(shí),公孫卿、壺遂、司馬遷等受命議造漢歷;最后,在18種改歷方案中選定了鄧平所造的八十一分律歷,稱太初歷。太初歷以365 385/1539日為回歸年長度,29 43/81日為朔望月長度。西漢末年,劉歆修訂太初歷而更名為三統(tǒng)歷。
劉歆(?~公元23年),字子駿;后改名秀,字穎叔。沛(今江蘇沛縣)人。他集六藝群書,撰為《七略》,包括輯略、六藝略、諸子略、詩賦略、兵書略、數(shù)術(shù)略、方技略。西漢末年,他建議將《左氏春秋》、《毛詩》、《逸禮》、《古文尚書》皆立于學(xué)官,移書責(zé)備太常博士,遭今文經(jīng)學(xué)家的反對。王莽執(zhí)政時(shí),劉歆任國師,后因謀誅王莽,事泄而自殺。
《三統(tǒng)歷》的主要是運(yùn)用“三統(tǒng)”解釋歷法。[[10]]劉歆說:“三統(tǒng)者,天施、地化、人事之紀(jì)也?!薄吨芤住非蹙?,音律黃鐘律長九寸,為天統(tǒng);坤之初六,林鐘律長六寸,為地統(tǒng);八卦,太簇律長八寸,為人統(tǒng)。劉歆的《三統(tǒng)歷》采用太初歷的日法八十一,并說:“太極中央元?dú)?,故為黃鐘,其實(shí)一龠,以其長自乘,故八十一為日法?!?/p>
至于一個(gè)朔望月的日數(shù),劉歆根據(jù)《周易·系辭上傳》所謂“大衍之?dāng)?shù)五十,其用四十有九。分而為二以象兩,掛一以象三,揲之以四以象四時(shí),歸奇于扐以象閏,五歲再閏,故再扐而后掛”,說:“元始有象一也,春秋二也,三統(tǒng)三也,四時(shí)四也,合而為十,成五體。以五乘十,大衍之?dāng)?shù)也,而道據(jù)其一,其余四十九,所當(dāng)用也,故蓍以為數(shù),以象兩兩之,又以象三三之,又以象四四之,有歸奇象閏十九,及所據(jù)一加之,因以再扐兩之,是為月法之實(shí)?!庇盟闶奖磉_(dá):
{[(1+2+3+4)×5-1]×2×3×4+19+1}×2=2,392
2,392÷81=29 43/81 日
這就一個(gè)朔望月的日數(shù)。按照十九年七閏,所以,
(19×12+7)×29 43/81÷19=562120/1539=365 385/1539日
這就是一回歸年的日數(shù)。
劉歆又根據(jù)《周易·系辭上傳》所謂“天一,地二,天三,地四,天五,地六,天七,地八,天九,地十。天數(shù)五,地?cái)?shù)五,五位相得而各有合。天數(shù)二十有五,地?cái)?shù)三十,凡天地之?dāng)?shù)五十有五,此所以成變化而行鬼神也”,說:“并終數(shù)為十九,《易》窮則變,故為閏法”;“日法乘閏法,是為統(tǒng)歲”,即:
(9+10)×81=1,539年=562,120日
“三統(tǒng),是為元?dú)q”,即:
1,539×3=4,617年
由于干支記日法60日為一周期,一統(tǒng)的日數(shù)562,120除以60,余數(shù)為40,所以,若以甲子日為元,一統(tǒng)后為甲辰,二統(tǒng)后為甲申,三統(tǒng)后才又到甲子,因而三統(tǒng)為一元。劉歆說:“歷數(shù)三統(tǒng),天以甲子,地以甲辰,人以甲申。”
在這一基礎(chǔ)上,劉歆根據(jù)《周易·系辭上傳》所謂“四營而成易,十有八變而成卦”,說:“陰陽比類,交錯(cuò)相成,故九六之變登降于六體。三微而成著,三著而成象,二象十有八變而成卦,四營而成易,為七十二,參三統(tǒng)兩四時(shí)相乘之?dāng)?shù)也。……以陽九九之,為六百四十八,以陰六六之,為四百三十二,凡一千八十,……八之,為八千六百四十,……又八之,為六萬九千一百二十,天地再之,為十三萬八千二百四十,然后大成。”用算式表達(dá):
{[(3×3)×(2×4)×(9+6)]×8×8}×2=138,240
接著,“以乘章歲,為二百六十二萬六千五百六十,而與日月會。三會為七百八十七萬九千六百八十,而與三統(tǒng)會。三統(tǒng)二千三百六十三萬九千四十,而復(fù)與太極上元”。用算式表達(dá):
138,240×19×3×3=23,639,040年
“太極上元”實(shí)際上是5,120元的大周期。
《三統(tǒng)歷》在運(yùn)用“三統(tǒng)”解釋歷法時(shí),還涉及歷法,有節(jié)氣、朔望、月食及五星等的常數(shù)和運(yùn)算推步,還有基本恒星的距度。與以往的歷法相比,《三統(tǒng)歷》包含了不少新的內(nèi)容。它提出了所謂“朔不得中,是為閏月”的設(shè)置閏月的方法,即以沒有中氣(二十四節(jié)氣中,從冬至起,奇數(shù)的為中氣,如大寒、雨水、春分、谷雨等十二節(jié)氣)的月份為閏月?!度y(tǒng)歷》還提出以135個(gè)朔望月為交食周期,其間有23次月食,并且給出了月食發(fā)生的月份的推算方法。此外,《三統(tǒng)歷》所測的五星行度和會合周期的精度都較前有明顯提高?!度y(tǒng)歷》在中國古代歷法的發(fā)展中具有很高的地位,被認(rèn)為是“我國古代流傳下來的一部完整的天文學(xué)著作”,“世界上最早的天文年歷的雛形”。[11]
三統(tǒng)歷施行一百多年后,“歷稍后天”[12]。東漢章帝元和二年(公元85年),三統(tǒng)歷“失天益遠(yuǎn)”,于是,章帝“召治歷編訢、李梵等綜校其狀”,并下詔改行四分歷。在修訂東漢四分歷的過程中,任左中郎將的賈逵與治歷者進(jìn)行了多次的討論。因此,東漢四分歷實(shí)際上是賈逵會同編訢、李梵等人集體討論修訂的。
漢代儒家普遍對天文歷法感興趣,并有所研究,這不僅有其政治方面的原因,也與儒家講“天人合一”有著密切的關(guān)系。在漢代儒家中,對天文學(xué)頗有研究的,至少有揚(yáng)雄、桓譚、劉歆、賈逵等。
西漢時(shí)期,天文學(xué)上有所謂渾、蓋之爭。關(guān)于宇宙的結(jié)構(gòu),中國古代早就有天圓地方之說。西漢初,有《周髀算經(jīng)》提出所謂“天似蓋笠,地法覆槃,天地各中高外下”的蓋天說;另有一種蓋天說則認(rèn)為“天員如張蓋,地方如棊局”,“天形南高而北下,……天之居如倚蓋”,也就是說,天有所傾斜地蓋著地平面;并且認(rèn)為,“天旁轉(zhuǎn)如推磨而左行,日月右行,隨天左轉(zhuǎn),故日月實(shí)東行,而天牽之以西沒”;與此同時(shí),渾天說也已出現(xiàn),這就是后來張衡在《渾天儀注》中所說的“天如雞子,地如雞中黃,孤居于天內(nèi),天大而地小。天表里有水,天地各乘氣而立,載水而行。周天三百六十五度四分度之一,又中分之,則半覆地上,半繞地下”。[ ]然而,在西漢時(shí)期,占統(tǒng)治地位的是蓋天說。
天文學(xué)上的渾、蓋之爭引起了當(dāng)時(shí)儒家的注意。兩漢之際,桓譚與揚(yáng)雄就渾、蓋問題曾多次交鋒?;缸T(約公元前23~公元56年),字君山,沛國相(今安徽淮北市)人。他“博學(xué)多通,徧習(xí)五經(jīng),皆詁訓(xùn)大義,不為章句,能文章,尤好古學(xué),數(shù)從劉歆、揚(yáng)雄辨析疑異”[ ];著作有《新論》?;缸T對天文學(xué)也頗有研究。他曾經(jīng)在主管刻漏時(shí),發(fā)現(xiàn)刻漏的度數(shù)隨著環(huán)境的燥、濕、寒、溫的變化而不同,因而在昏、明、晝、夜的各個(gè)時(shí)候,刻漏的度數(shù)是不同的。所以,他在白天還參照了晷影,在晚上還參照了星宿,從而得到了正確的時(shí)間。[ ]此外,在宇宙結(jié)構(gòu)問題上,他反對蓋天說,主張渾天說。
揚(yáng)雄(公元前53~公元18年),字子云,蜀郡成都(今屬四川)人。他博學(xué)多才,在語言學(xué)、文學(xué)和哲學(xué)方面較為突出。曾摹仿《周易》作《太玄》,仿《論語》作《法言》。
揚(yáng)雄重視對自然的研究,他曾經(jīng)說:“通天、地、人曰儒;通天地而不通人曰技?!盵 ]揚(yáng)雄認(rèn)為,儒家學(xué)者應(yīng)當(dāng)“通天地”,就是要研究自然,并進(jìn)一步“通人”。顯然,在他看來,儒家也包容科學(xué),而不是排斥科技,不是輕視科技。
揚(yáng)雄對天文學(xué)很有興趣。在宇宙結(jié)構(gòu)問題上,他起初相信蓋天說,后來因多次受到主張渾天說的桓譚的責(zé)難而發(fā)生了改變,接受了渾天說,[ ]而且,還提出“難蓋天八事”:[ ]
其一云,“日之東行,循黃道。晝夜中規(guī),牽牛距北極南百一十度,東井距北極南七十度,并百八十度。周三徑一,二十八宿周天當(dāng)五百四十度,今三百六十度,何也?”
其二曰,“春、秋分之日正出在卯,入在酉,而晝漏五十刻。即天蓋轉(zhuǎn),夜當(dāng)倍晝。今夜亦五十刻,何也?”
其三曰,“日入而星見,日出而不見。即斗下見日六月,不見日六月。北斗亦當(dāng)見六月,不見六月。今夜常見,何也?”
其四曰,“以蓋圖視天河,起斗而東入狼弧間,曲如輪。今視天河直如繩,何也?”
其五曰,“周天二十八宿,以蓋圖視天,星見者當(dāng)少,不見者當(dāng)多。今見與不見等,何出入無冬夏,而兩宿十四星當(dāng)見,不以日長短故見有多少,何也?”
其六曰,“天至高也,地至卑也。日托天而旋,可謂至高矣??v人目可奪,水與影不可奪也。今從高山上,以水望日,日出水下,影上行,何也?”
其七曰,“視物,近則大,遠(yuǎn)則小。今日與北斗,近我而小,遠(yuǎn)我而大,何也?”
其八曰,“視蓋橑與車輻間,近杠轂即密,益遠(yuǎn)益疏。今北極為天杠轂,二十八宿為天橑輻,以星度度天,南方次地星間當(dāng)數(shù)倍。今交密,何也?”
在漢代天文學(xué)的發(fā)展過程中,桓譚對于蓋天說的責(zé)難以及揚(yáng)雄的“難蓋天八事”,實(shí)際上促進(jìn)了渾天說的發(fā)展,對于后來渾天說取代蓋天說的地位起到了重要的作用。
漢初的歷法基本上是沿用秦以來的顓頊歷。顓頊歷是一種古四分歷,以365 1/4日為回歸年長度,29 499/950日為朔望月長度,十九年七閏。漢武帝時(shí),公孫卿、壺遂、司馬遷等受命議造漢歷;最后,在18種改歷方案中選定了鄧平所造的八十一分律歷,稱太初歷。太初歷以365 385/1539日為回歸年長度,29 43/81日為朔望月長度。西漢末年,劉歆修訂太初歷而更名為三統(tǒng)歷。
劉歆(?~公元23年),字子駿;后改名秀,字穎叔。沛(今江蘇沛縣)人。他集六藝群書,撰為《七略》,包括輯略、六藝略、諸子略、詩賦略、兵書略、數(shù)術(shù)略、方技略。西漢末年,他建議將《左氏春秋》、《毛詩》、《逸禮》、《古文尚書》皆立于學(xué)官,移書責(zé)備太常博士,遭今文經(jīng)學(xué)家的反對。王莽執(zhí)政時(shí),劉歆任國師,后因謀誅王莽,事泄而自殺。
《三統(tǒng)歷》的主要內(nèi)容是運(yùn)用“三統(tǒng)”解釋歷法。[ ]劉歆說:“三統(tǒng)者,天施、地化、人事之紀(jì)也。”《周易》乾之初九,音律黃鐘律長九寸,為天統(tǒng);坤之初六,林鐘律長六寸,為地統(tǒng);八卦,太簇律長八寸,為人統(tǒng)。劉歆的《三統(tǒng)歷》采用太初歷的日法八十一,并說:“太極中央元?dú)?,故為黃鐘,其實(shí)一龠,以其長自乘,故八十一為日法。”
至于一個(gè)朔望月的日數(shù),劉歆根據(jù)《周易系辭上傳》所謂“大衍之?dāng)?shù)五十,其用四十有九。分而為二以象兩,掛一以象三,揲之以四以象四時(shí),歸奇于扐以象閏,五歲再閏,故再扐而后掛”,說:“元始有象一也,春秋二也,三統(tǒng)三也,四時(shí)四也,合而為十,成五體。以五乘十,大衍之?dāng)?shù)也,而道據(jù)其一,其余四十九,所當(dāng)用也,故蓍以為數(shù),以象兩兩之,又以象三三之,又以象四四之,有歸奇象閏十九,及所據(jù)一加之,因以再扐兩之,是為月法之實(shí)?!庇盟闶奖磉_(dá):
{[(1+2+3+4)×5-1]×2×3×4+19+1}×2=2,392
2,392÷81=29 43/81 日
這就一個(gè)朔望月的日數(shù)。按照十九年七閏,所以,
(19×12+7)×29 43/81÷19=562120/1539=365 385/1539日
這就是一回歸年的日數(shù)。
劉歆又根據(jù)《周易系辭上傳》所謂“天一,地二,天三,地四,天五,地六,天七,地八,天九,地十。天數(shù)五,地?cái)?shù)五,五位相得而各有合。天數(shù)二十有五,地?cái)?shù)三十,凡天地之?dāng)?shù)五十有五,此所以成變化而行鬼神也”,說:“并終數(shù)為十九,《易》窮則變,故為閏法”;“日法乘閏法,是為統(tǒng)歲”,即:
(9+10)×81=1,539年=562,120日
“三統(tǒng),是為元?dú)q”,即:
1,539×3=4,617年
由于干支記日法60日為一周期,一統(tǒng)的日數(shù)562,120除以60,余數(shù)為40,所以,若以甲子日為元,一統(tǒng)后為甲辰,二統(tǒng)后為甲申,三統(tǒng)后才又到甲子,因而三統(tǒng)為一元。劉歆說:“歷數(shù)三統(tǒng),天以甲子,地以甲辰,人以甲申?!?/p>
在這一基礎(chǔ)上,劉歆根據(jù)《周易系辭上傳》所謂“四營而成易,十有八變而成卦”,說:“陰陽比類,交錯(cuò)相成,故九六之變登降于六體。三微而成著,三著而成象,二象十有八變而成卦,四營而成易,為七十二,參三統(tǒng)兩四時(shí)相乘之?dāng)?shù)也。……以陽九九之,為六百四十八,以陰六六之,為四百三十二,凡一千八十,……八之,為八千六百四十,……又八之,為六萬九千一百二十,天地再之,為十三萬八千二百四十,然后大成?!庇盟闶奖磉_(dá):
{[(3×3)×(2×4)×(9+6)]×8×8}×2=138,240
接著,“以乘章歲,為二百六十二萬六千五百六十,而與日月會。三會為七百八十七萬九千六百八十,而與三統(tǒng)會。三統(tǒng)二千三百六十三萬九千四十,而復(fù)與太極上元”。用算式表達(dá):
138,240×19×3×3=23,639,040年
“太極上元”實(shí)際上是5,120元的大周期。
《三統(tǒng)歷》在運(yùn)用“三統(tǒng)”解釋歷法時(shí),還涉及歷法理論,有節(jié)氣、朔望、月食及五星等的常數(shù)和運(yùn)算推步方法,還有基本恒星的距度。與以往的歷法相比,《三統(tǒng)歷》包含了不少新的內(nèi)容。它提出了所謂“朔不得中,是為閏月”的設(shè)置閏月的方法,即以沒有中氣(二十四節(jié)氣中,從冬至起,奇數(shù)的為中氣,如大寒、雨水、春分、谷雨等十二節(jié)氣)的月份為閏月?!度y(tǒng)歷》還提出以135個(gè)朔望月為交食周期,其間有23次月食,并且給出了月食發(fā)生的月份的推算方法。此外,《三統(tǒng)歷》所測的五星行度和會合周期的精度都較前有明顯提高。《三統(tǒng)歷》在中國古代歷法的發(fā)展中具有很高的地位,被認(rèn)為是“我國古代流傳下來的一部完整的天文學(xué)著作”,“世界上最早的天文年歷的雛形”。[ ]
三統(tǒng)歷施行一百多年后,“歷稍后天”[ ]。東漢章帝元和二年(公元85年),三統(tǒng)歷“失天益遠(yuǎn)”,于是,章帝“召治歷編訢、李梵等綜校其狀”,并下詔改行四分歷。在修訂東漢四分歷的過程中,任左中郎將的賈逵與治歷者進(jìn)行了多次的討論。因此,東漢四分歷實(shí)際上是賈逵會同編訢、李梵等人集體討論修訂的。
賈逵(公元30~101年),字景伯,扶風(fēng)平陵(今陜西咸陽西北)人,劉歆弟子賈徽之子,東漢重要的經(jīng)學(xué)家,撰有《左氏傳解詁》、《國語解詁》等。建初元年(公元76年),漢章帝詔賈逵指出《左氏傳》大義長于《公羊》、《谷梁》二傳者。于是,賈逵摘出了明顯義長者三十事,受到嘉許。后來,漢章帝又“詔諸儒各選高才生,受《左氏》、《谷梁春秋》、《古文尚書》、《毛詩》,由是四經(jīng)遂行于世”[ ]。
賈逵在天文學(xué)上頗有造詣。他所參與修訂的東漢四分歷比以往各家歷法有了顯著的進(jìn)步。[ ]另外根據(jù)《續(xù)漢書律歷志中》中的“賈逵論歷”,賈逵在天文學(xué)上的貢獻(xiàn)還可歸結(jié)為三點(diǎn):其一,明確否定了冬至日在牽牛初度的說法,確定冬至日在斗二十一度四分度之一。這為后來歲差(冬至點(diǎn)逐年西移)的發(fā)現(xiàn)作了準(zhǔn)備。其二,主張用黃道坐標(biāo)測算日月運(yùn)行的軌道,認(rèn)為以赤道坐標(biāo)測算會出現(xiàn)誤差。該建議被采納,永元十五年(公元103年)七月,“詔書造太史黃道銅儀”。其三,認(rèn)為當(dāng)時(shí)史官“推合朔、弦、望、月食加時(shí),率多不中,在于不知月行遲疾意”,明確提出月行速度有遲疾;并且還認(rèn)為,月行遲疾“乃由月所行道有遠(yuǎn)近出入所生,率一月移故所疾處三度,九歲九道一復(fù)”。
除了以上所述之外,還有儒家學(xué)者蔡邕、陸績對天文學(xué)也頗有研究。蔡邕(公元132~192年),字伯喈,陳留圉(今河南杞縣南)人。東漢經(jīng)學(xué)家。東漢熹平四年(公元175年),奏求正定“六經(jīng)”文字,并自書冊于碑,鐫刻立于太學(xué)門外;史稱“熹平石經(jīng)”。蔡邕曾于東漢光和元年(公元178年)受詔與劉洪一起補(bǔ)續(xù)《律歷志》。他認(rèn)為,在宣夜、蓋天和渾天三家中,“宣夜之學(xué),絕無師法。《周髀》術(shù)數(shù)具存,考驗(yàn)天狀,多有違失。惟渾天近得其情”[ ]。他還試圖根據(jù)史官所用銅儀,推斷其中的道理。陸績(公元187~219年),字公紀(jì),吳郡吳縣(今屬江蘇)人。博學(xué)多識,星歷算術(shù)無不應(yīng)覽。著作有《周易注》、《太玄注》。陸績也極力推崇渾天說,造渾象,著有《渾天圖》,試圖推斷渾天之意。
注釋:
[ ] 李約瑟:《中國科學(xué)技術(shù)史》第二卷《科學(xué)思想史》,北京:科學(xué)出版社、上海:上海古籍出版社1990年版,第1頁。
[ ] 李約瑟:《中國科學(xué)技術(shù)史》第二卷《科學(xué)思想史》,第175頁。
[ ] 李約瑟:《中國科學(xué)技術(shù)史》第四卷《天學(xué)》,北京:科學(xué)出版社1975年版,第2頁。
[ ] 以上參見《晉書天文志上》。
[ ] 《后漢書桓譚馮衍列傳》。
[ ] 桓譚在《新論離事》中說:“余前為郎,典刻漏,燥濕寒溫輒異度,故有昏明晝夜。晝?nèi)諈⒁躁芯?,夜分參以星宿,則得其正。”
[ ] 揚(yáng)雄:《法言君子篇》。
[ ] 參見桓譚:《新論離事》。
[ ] 以下引自《隋書天文志上》。
[ ] 見《漢書律歷志上、下》。
[ ] 陳遵媯:《中國天文學(xué)史》(第三冊),上海:上海人民出版社1984年版,第1430頁。
[ ] 《續(xù)漢書律歷志中》。
[ ] 《后漢書鄭范陳賈張列傳》。
【關(guān)鍵詞】中國古代 民事立法 立法薄弱
一、關(guān)于“中國古代民法”的定義
要研究關(guān)于中國古代民事立法的相關(guān)問題,本來應(yīng)當(dāng)開章明義直接切入,先引經(jīng)據(jù)典,諸如中華法系的代表《永徽律疏》《大明律》《大清律例》等等關(guān)于民事的立法,描述下古代民事的立法概況,總結(jié)出我國古代民事立法先天發(fā)育未齊、后天營養(yǎng)不良的發(fā)展?fàn)顩r,之后可以就經(jīng)濟(jì)原因、制度原因、政策原因等進(jìn)行分析成因,最后得出一個(gè)較為合理的結(jié)論。
但是每個(gè)問題的論證都應(yīng)該是遵循邏輯的,邏輯學(xué)里有一個(gè)著名的論證方法,即三段論,先后順序?yàn)椋捍笄疤?,小前提,結(jié)論。在文中,大前提就是中國古代民法。所以我們首先研究的應(yīng)當(dāng)是我國古代的民法究竟如何定義的問題,這一步是必不可少的,如果缺少了這一步的論證,之后的因果關(guān)系就無法論證。
眾所周知,所謂“民法”這一說法,不是自古有之的,是從西方法律文化中取來的舶來品,我們現(xiàn)在討論這個(gè)問題好像已經(jīng)理所當(dāng)然的,其實(shí)我國古代到底有無“民法”本身就是一大爭議。就我所搜集的資料,就這一問題大體有以下四種學(xué)說,即即:肯定說、否定說、民刑合一說和民法與禮合一說。
肯定說對我國古代“民法”的存在持肯定態(tài)度。我國春秋之世,禮與刑相對立。禮所規(guī)定之人事與親屬二事,周詳備至,遠(yuǎn)非粗陋的羅馬十二表法能望其項(xiàng)背。禮為世界最古最完備之民事法規(guī)。商鞅變法以后,禮與刑之間的分界泯滅了,中國古代的民法都只是殘留在律典的戶婚、雜律中。故中華舊法以唐律為最完備,其民事部分,唯戶婚、雜律中,能見其梗概。
持否定說的學(xué)者認(rèn)為,由于民法所規(guī)范的身份關(guān)系和財(cái)產(chǎn)關(guān)系在中國古代的農(nóng)耕社會中不夠發(fā)達(dá),國家傾向以刑罰維持社會秩序。一些簡單的社會關(guān)系則付與習(xí)慣加以調(diào)整,所以并沒有嚴(yán)格意義上的民法一說。
民刑合一說。持此說者眾。其論證大致為:以調(diào)整對象為界限,古代律典中存在民事和刑事之間的實(shí)質(zhì)區(qū)別,盡管民事規(guī)范較簡略,但仍可將中國古代的成文律典看作民刑合一的法律體系。此說實(shí)際上與梁啟超一致,但又認(rèn)為在現(xiàn)在應(yīng)該算是私法典規(guī)定的事項(xiàng)也包含在這些公法典里面,從來沒有以為是特種法典而獨(dú)立編纂的。民法與禮合一說。有學(xué)者指出:“中國古代沒有民法,只有禮?!钡@只是為了強(qiáng)調(diào)中國古代民事糾紛的處理是運(yùn)用禮的精神,其實(shí)質(zhì)是表明這樣一個(gè)立場:不應(yīng)該用西方意義上的民法來套中國古代的情況。但是,此說被認(rèn)為是缺陷在于把禮與法對立起來,認(rèn)為禮不具備法律性質(zhì),因而是片面的,從而未能成為通說。80年代后大陸學(xué)界普遍認(rèn)為:從廣義來看,無疑在我國古代是存在調(diào)整民事財(cái)產(chǎn)關(guān)系和人身關(guān)系的民事法律規(guī)范的,亦即是存在民法的。
以上四種學(xué)說是我搜集而來,華中科技大學(xué)法學(xué)院院長俞江教授對這幾種學(xué)說進(jìn)行了比較詳細(xì)的論證,很受其啟發(fā),在此我就不一一贅述他的論證過程。
雖說如此,還是“強(qiáng)制”引入一個(gè)概念,即“廣義的民法”?!皬V義民法”的特征是主體自己設(shè)定權(quán)利和義務(wù),核心是契約自由。這顯然不是一個(gè)完整意義上的定義,但有了這個(gè)基本概念之后,我們就可以進(jìn)行下一步的論述了。
二、淺談中國古代民事立法薄弱的原因
我國古代的民事立法確實(shí)是相當(dāng)薄弱的,從戰(zhàn)國時(shí)李悝著《法經(jīng)》起,直到封建末世的《大清律》,歷代具有代表性的法典基本上都是刑法典,中國古代并沒有出現(xiàn)一部單一的民法典。這話雖不失絕對和武斷,卻也一針見血地道出了中國古代國家對私權(quán)益的漠視和民事立法的薄弱這一無法回避的事實(shí)。是什么原因制約了中國古代民法的發(fā)展?筆者試從以下角度來探討其原因。
首先,中國古代民法文化不發(fā)達(dá)的根本原因,是經(jīng)濟(jì)上的農(nóng)業(yè)自然經(jīng)濟(jì)。秦統(tǒng)一以來,不僅封建地主階級的莊園是一個(gè)自給自足的經(jīng)濟(jì)單位,甚至作為封建社會基本細(xì)胞組織的一個(gè)封建家長制家庭,也是彼此孤立的自給自足的經(jīng)濟(jì)單位。由于生產(chǎn)在一定程度上不依賴于市場,因此,商品經(jīng)濟(jì)不發(fā)達(dá),從而束縛了民事法律關(guān)系的發(fā)展,沒有也不可能制定出一部獨(dú)立的民法典。禮恰恰填補(bǔ)了這一空白,身份關(guān)系和財(cái)產(chǎn)關(guān)系特殊性,使禮由從前的祭祀儀式躍而成為治國之本。相反,作為調(diào)整平等主體之間的人身和財(cái)產(chǎn)關(guān)系的民法文化,就受到壓抑而極少發(fā)展的機(jī)會。
其次,封建專制主義,是禮的政治基礎(chǔ),是民法文化不發(fā)達(dá)的直接原因。法律固然是經(jīng)濟(jì)條件和社會條件的反映,但畢竟法律是由統(tǒng)治階級直接制訂的。建立在農(nóng)業(yè)自然經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)之上的專制主義,王權(quán)至上,一般的社會秩序不是靠法來維持的,而是靠宗法、靠綱常,靠下層對上層的絕對服從來維持。于是,人治與禮治便被宣揚(yáng)來代替法治。這樣,由當(dāng)事人自己設(shè)定權(quán)利義務(wù)關(guān)系的民法文化,在專制主義的土壤中發(fā)育不良就毫不足怪了。
再次,封建國家推行的重農(nóng)抑商和海禁政策束縛著商品經(jīng)濟(jì)和對外貿(mào)易的發(fā)展,是制約中國古代民法發(fā)展的經(jīng)濟(jì)因素。從商鞅變法時(shí)起,便推行以農(nóng)為本的重農(nóng)抑商政策,并對商人的活動(dòng)多方限制。商人轉(zhuǎn)而經(jīng)營土地,以地租剝削為可靠的財(cái)富來源,并得到商人兼地主的社會地位。但是,商業(yè)資本的利潤轉(zhuǎn)化為地租,妨礙了商業(yè)資本投向擴(kuò)大再生產(chǎn),必然栓桔了商品經(jīng)濟(jì)的發(fā)展。這是中國封建時(shí)代民事法律關(guān)系得不到充分發(fā)展的基本原因之一。
三、結(jié)束語
綜上所述,本文我們先通過邏輯演繹想要明確中國古代民法的定義,引出了四種不同的主張,接著比較艱難的得出一個(gè)“廣義民法”的概念,得出我國古代民事立法較為薄弱這一結(jié)論,在此基礎(chǔ)上淺談了造成此種局面的原因。
參考文獻(xiàn):
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論文摘 要: 本文作者主要講述了自己從事中國古代文學(xué)教學(xué)的一些體會和探索:一是注重學(xué)生對作品的誦讀;二是以解讀培養(yǎng)學(xué)生感受作品的能力;三是改進(jìn)教學(xué)方法;四是積極運(yùn)用現(xiàn)代信息技術(shù)。
中國古代文學(xué)是中華民族幾千年來積淀下來的文學(xué)遺產(chǎn),是珍貴的民族文化精品。學(xué)科內(nèi)容綜合性強(qiáng),知識覆蓋面廣,教學(xué)難度極大。然而,在教授這門課時(shí),不少教師的教學(xué)方法、教學(xué)手段乃至教學(xué)模式基本還是因襲傳統(tǒng)。課堂上,教師憑借一塊黑板、一支粉筆、一本書、一張嘴,唱著“獨(dú)角戲”,從文學(xué)史到作品選,從思想內(nèi)容到藝術(shù)特色,滔滔不絕,學(xué)生只是被動(dòng)接受,久而生厭。眾所周知,中國古代文學(xué)中蘊(yùn)藏著豐富的思想底蘊(yùn)、深厚的文化內(nèi)涵。當(dāng)下,涵蓋了漢賦、六朝駢文、唐宋詩詞、元曲與明清小說的國學(xué)復(fù)興熱再次興起,對文學(xué)遺產(chǎn)中思想底蘊(yùn)的發(fā)掘和繼承使學(xué)生有了學(xué)習(xí)古代文學(xué)的濃厚興趣。如何利用好學(xué)生的“古代文學(xué)情結(jié)”,調(diào)動(dòng)其學(xué)習(xí)古代文學(xué)的熱情,并使之產(chǎn)生持久的動(dòng)力,是我們應(yīng)該積極探索的。我在從事中國古代文學(xué)教學(xué)工作的幾年間,將傳統(tǒng)的教學(xué)方法和現(xiàn)代技術(shù)結(jié)合起來,進(jìn)行了一些初步的探索,摸索出一套行之有效的教學(xué)方法。
一、注重學(xué)生對作品的誦讀,培養(yǎng)其對作品的感悟能力
每學(xué)期開始,我都規(guī)定一些閱讀和背誦的篇目,認(rèn)真地抽查學(xué)生的完成情況,并將其作為考核學(xué)生平時(shí)成績的內(nèi)容之一。誦讀,可以加深對文學(xué)意象的感悟,有利于學(xué)生想象力的培養(yǎng),進(jìn)而較準(zhǔn)確地把握作品的情感內(nèi)涵。在古典詩歌的教學(xué)中,這一點(diǎn)尤為重要。它可以將學(xué)生“帶回”千百年前,讓他們的現(xiàn)代生活、情感與理念與古人的生活、情感與理念相融合,與作品的意境和作者的體驗(yàn)產(chǎn)生共鳴,進(jìn)而獲得美的享受。如講馬致遠(yuǎn)的《天凈沙·秋思》,讓學(xué)生通過誦讀,體味“枯藤”、“老樹”、“昏鴉”、“小橋”、“流水”、“人家”、“古道”、“西風(fēng)”、“瘦馬”、“夕陽”這些意象所渲染出的深秋傍晚的荒涼氣氛,體味天涯淪落人的孤寂愁苦之情,讓學(xué)生對當(dāng)時(shí)沉悶的時(shí)代氣氛有深刻的感悟。誦讀,可以充分體悟詩歌的語言美。優(yōu)秀的文學(xué)作品都蘊(yùn)含美的情感,通過朗讀活動(dòng),可以使之滲透于學(xué)生的心靈。吟詠朗讀除了可以感悟文章的真諦,還可以使人在不經(jīng)意之間對朗讀時(shí)那抑揚(yáng)頓挫的語音、錯(cuò)落有致的節(jié)奏與奇特嚴(yán)謹(jǐn)?shù)慕Y(jié)構(gòu)擁有深切的體驗(yàn)。對學(xué)生來說,言語內(nèi)容美與形式美對他們的思維活動(dòng)的影響是不容易被察覺的,但卻是幫助他們理解文章的強(qiáng)大力量。因而,在讓學(xué)生感知言語內(nèi)容美與體悟言語形式美的過程中,要盡力誘發(fā)其審美情感,提高其朗讀的感染力,使其加深對作品的理解。同時(shí),誦讀還可以提高學(xué)生的語言表達(dá)能力,提高他們適應(yīng)生活的能力,陶冶他們高尚的情操,豐富他們多彩的生活。
二、以創(chuàng)造性的解讀,培養(yǎng)學(xué)生對作品的鑒賞能力
文本解讀是一種創(chuàng)造性的過程,一個(gè)審美的過程。好的解讀,有助于學(xué)生對作品的欣賞,能使其體會到作者對生命的感悟,并與作者進(jìn)行對話,從而逐漸養(yǎng)成感受作品、感受自己、感受生命的能力,這是古代文學(xué)教學(xué)最重要的意義和價(jià)值。如講蘇軾的《水調(diào)歌頭·明月幾時(shí)有》,在欣賞這支曲子的情景下,我讓學(xué)生討論:蘇軾的這首詞千百年后為什么還會令我們感動(dòng)不已?是表達(dá)了蘇軾思想的苦悶,還是反映了他出世和入世的人生矛盾,抑或表現(xiàn)了蘇軾對人間生活的熱愛?通過討論,學(xué)生明白,這些說法自有其道理,但僅僅這樣理解顯然是不夠的。它的動(dòng)人之處在于,一是揭示了人類的一種普遍的生存困境:人生的缺陷(痛苦、不如意)是絕對的,我們不能指望人生和世界完美無缺,只能在絕對的缺陷中尋求相對的完滿;二是蘇軾以博大的胸懷對人們發(fā)出深情祝福:“但愿人長久,千里共嬋娟!”人與人之間更需要互相關(guān)懷和撫慰。因此,蘇軾這一美好的祝福,才始終撥動(dòng)著人們的心弦。這樣的解讀,詮釋了作品的內(nèi)在價(jià)值,拉近了古代作品與現(xiàn)實(shí)生活的距離,從而引起了學(xué)生的強(qiáng)烈共鳴,取得了育化心靈的效果,提高了學(xué)生對作品的鑒賞能力。可以說這是古代文學(xué)教學(xué)改革所追求的一個(gè)重要方面。
在解讀過程中,啟發(fā)學(xué)生把心沉到古代文學(xué)的文化背景中去,觸摸作家思想感情的脈搏,使學(xué)生初步掌握從文化背景角度切入去鑒賞詩文,同時(shí)引發(fā)學(xué)生對文化現(xiàn)象的思索。這是非常重要的。講陶淵明,我告訴學(xué)生:在中國傳統(tǒng)文化中,隱逸是一種重要的文化現(xiàn)象,隨著時(shí)代的變遷,人類的進(jìn)步,這種文化現(xiàn)象幾乎已經(jīng)消失,但作為一種人格,后人對陶淵明又非常推崇;作為一種觀念,它還或多或少地影響我們現(xiàn)代人,你將怎樣看待陶淵明的隱逸呢?有的學(xué)生認(rèn)為,陶淵明拋棄做官而歸隱田園,表明他不愿與世俗同流合污、潔身自好的價(jià)值取向,這種人格是高尚的。有的則認(rèn)為,陶淵明的這種隱逸人格不值得歌頌,這種人格是有缺陷的。如果我們面對黑暗和邪惡都不聞不問、裝聾作啞的話,我們這個(gè)社會將會是什么樣子呢?還有的說,陶淵明在歸隱中心靈得到了安頓,人與自然融合在一起。這對與我們現(xiàn)代人來說,應(yīng)該有所啟示。假日之際,人們總想離開城市的喧囂,到野外感受山水之美,讓浮躁的心靈得到凈化,可是我們賴以生存的自然環(huán)境卻越來越糟糕。盡管觀點(diǎn)不一,但閃爍著智慧的火花。把作品的闡釋、作家的評析與現(xiàn)代生活聯(lián)系在一起,拉近了學(xué)生與古人的距離,提高了他們的鑒賞水平。
三、改進(jìn)教學(xué)方法,培養(yǎng)學(xué)生創(chuàng)新能力
傳統(tǒng)的古代文學(xué)教學(xué),重知識傳授,輕能力培養(yǎng)和個(gè)性發(fā)展,忽視了學(xué)生的創(chuàng)新精神。鑒于此,我開始嘗試進(jìn)行中國古代文學(xué)的教學(xué)改革,在教學(xué)過程中盡可能改變以課本為本位、以教師為中心、以強(qiáng)硬灌輸為手段的傳統(tǒng)教學(xué)模式,借鑒一些先進(jìn)的教學(xué)模式和教學(xué)方法。
辯論法。經(jīng)常拿出一些在歷史上有爭議的問題讓學(xué)生們自己討論。在正式討論之前,我也做了大量的預(yù)備工作:事先布置好討論的題目,讓他們圍繞自己的觀點(diǎn)去查資料,并選出各自的代表發(fā)言人,非常類似于現(xiàn)在的辯論賽;我也要盡可能多收集資料,猜測學(xué)生會運(yùn)用哪些論據(jù)來證實(shí)自己的觀點(diǎn),并模擬他們爭論的情景,以便作必要的調(diào)解和補(bǔ)充。每學(xué)期我搞兩三次這樣的討論。如在講“先秦文學(xué)”中諸子思想時(shí),涉及一個(gè)非常復(fù)雜的“人性”問題,孟子主張“人性善”,而另一位儒家大師荀子則認(rèn)為“人性惡”。討論之前,大家都做了充分的準(zhǔn)備,從多角度對這個(gè)問題進(jìn)行探討,有理有據(jù)。事后學(xué)生自己說,這次討論逼著他們看了很多理論書籍,提高了自己的思辯能力。
比較法。古代文學(xué)中很多問題可以說至今尚無定論,因此,在教學(xué)過程中將諸家之說介紹給學(xué)生,并組織他們對多種答案及多種思路進(jìn)行比較選擇,從而激活他們的思維,培養(yǎng)他們的創(chuàng)新精神。例如,學(xué)習(xí)王維的山水詩,要求學(xué)生搜集、整理唐以前,以及初唐、盛唐時(shí)期有關(guān)知識分子對山水的關(guān)注的資料,從比較分析中鑒賞王維對中國山水詩的貢獻(xiàn)。又如在講到“楚漢之爭”這段歷史時(shí),我要求大家對導(dǎo)致這場戰(zhàn)爭的兩個(gè)主要人物——?jiǎng)詈晚?xiàng)羽進(jìn)行詳細(xì)比較,劉邦作為一個(gè)無賴何以奪得天下,項(xiàng)羽既然是一個(gè)英雄為何卻走向末路?學(xué)生通過激烈的討論來總結(jié) 兩人的得與失,從而更深刻地認(rèn)識了這段歷史。還可以通過古典文學(xué)的現(xiàn)代改編問題,思考古代文學(xué)的經(jīng)典性所在。如搜集一些根據(jù)古詩詞改編的流行歌曲,像《別亦難》、《新鴛鴦蝴蝶夢》、《在水一方》、《寂寞沙洲冷》等在課堂上欣賞,讓學(xué)生去尋找原文,從而思考古典文學(xué)歷久彌新的原因,激發(fā)他們學(xué)習(xí)古代文學(xué)的熱情。
四、積極運(yùn)用現(xiàn)代信息技術(shù),提高學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣
古代文學(xué)的學(xué)科性質(zhì),決定了其傳統(tǒng)的教學(xué)模式,但長此以往,教學(xué)難免單調(diào),因此,有必要通過一些現(xiàn)代信息技術(shù)的運(yùn)用進(jìn)行調(diào)節(jié)。在種種探索性改革中,現(xiàn)代信息技術(shù)的運(yùn)用無疑是實(shí)施起來最方便快捷,且行之有效的辦法。
音響媒體方面,可以運(yùn)用便于攜帶的MP3加小音箱。課堂上通過欣賞相關(guān)的音樂,加強(qiáng)學(xué)生對古典文學(xué)作品的理解,如在講授李煜的《浪淘沙》一詞時(shí),先讓學(xué)生欣賞鄧麗君的歌曲《虞美人》,把他們帶進(jìn)一個(gè)哀傷、凄涼的意境,然后對作品進(jìn)行解讀,從而使他們對這首詞表現(xiàn)的李煜思鄉(xiāng)之情、亡國之恨有一個(gè)深刻的了解。在講解《史記·項(xiàng)羽本紀(jì)》時(shí),可以讓學(xué)生欣賞琵琶曲《十面埋伏》,使學(xué)生對楚漢戰(zhàn)爭的形勢、人物個(gè)性有更直觀、豐富的了解。
聲像媒體方面,包括對電視、DVD、電腦、投影儀等的運(yùn)用。如在講授古典小說《三國演義》、《水滸傳》、《西游記》、《紅樓夢》時(shí),可以組織學(xué)生觀看古典名著改編的影視作品,激發(fā)學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣,使教學(xué)內(nèi)容更加引人入勝。
將以計(jì)算機(jī)技術(shù)為基礎(chǔ)的多媒體課件運(yùn)用于古典文學(xué)教學(xué)中,不但節(jié)省了課堂板書的時(shí)間,而且增加了課堂教學(xué)的內(nèi)容和深度,給教和學(xué)帶來了巨大的便利。教師可以在課件中為學(xué)生提供更多的教學(xué)資料,諸如作者家世、生平、思想、學(xué)術(shù)研究動(dòng)態(tài)等,并突出教學(xué)重點(diǎn)。尤其是在詩詞教學(xué)中,將講讀篇目演示在屏幕上,再配以音樂、畫面、朗讀、前人的評論等,教師再加上一些疏通與點(diǎn)撥,便會得到很好的教學(xué)效果。
中國古代文學(xué)永遠(yuǎn)不會像今日的某些時(shí)尚潮流一樣紅極一時(shí),但也不會像昨日的某些流行概念一樣成為“明日黃花”。如果教師在教學(xué)中真正引導(dǎo)學(xué)生進(jìn)入中國古典文學(xué)的藝術(shù)殿堂,使他們體味到古典文學(xué)的永恒馨香,將是對學(xué)生精神完善的莫大幫助,而不僅僅是滿足于學(xué)生對局部知識的掌握。
參考文獻(xiàn):
[1]閻續(xù)瑞.中國古代文學(xué).課程教學(xué)改革初探[J].煤炭高等教育,2000,(2).
受這門課課程性質(zhì)、教學(xué)課時(shí)、教師知識結(jié)構(gòu)、教學(xué)方法等主客觀因素的影響,這門課程教學(xué)存在三大問題:第一,教學(xué)方式單調(diào)。一些教師只是單一地展示、講解幻燈片,沒有精心尋找一個(gè)能激發(fā)學(xué)生學(xué)習(xí)興趣、調(diào)動(dòng)學(xué)生積極思考的切入點(diǎn),只是抽象、概括式地對各朝代思想家、文學(xué)理論家、文學(xué)家的文學(xué)觀念、思想進(jìn)行總結(jié),面面俱到,“單向”式教學(xué)成了這門課程的常態(tài)。第二,課堂教學(xué)的貫通性不夠。教師在講授某一知識點(diǎn)時(shí),由于受課時(shí)或知識能力所限,不能把前后、中西、學(xué)科之間聯(lián)系起來,不能讓學(xué)生形成系統(tǒng)的知識框架。第三,重理論而輕文本。中國古代文學(xué)理論著作的難度很大,講起來費(fèi)時(shí)費(fèi)力,因此,一些教師為了完成教學(xué)任務(wù),籠統(tǒng)地讓學(xué)生課外閱讀相關(guān)文論著作,而教師課堂教學(xué)時(shí)基本忽略文獻(xiàn),只是進(jìn)行單一的理論總結(jié),沒有讓學(xué)生從中國古代文論中自己發(fā)現(xiàn)問題、思考問題。
上述三大問題足以嚴(yán)重影響《中國古代文論》的教學(xué)效果,因此,這門課程的教學(xué)改革勢在必行。筆者積累了多年的教學(xué)經(jīng)驗(yàn),針對這三大主要問題,對這門課程的教學(xué)改革談?wù)務(wù)J識,拋磚引玉,以期廣大教師提出寶貴的批評意見。
一、《中國古代文論》教學(xué)的宏觀意識和教學(xué)改革
筆者初從事這門課教學(xué)時(shí),常常為找不到一個(gè)能激發(fā)學(xué)生學(xué)習(xí)興趣,引導(dǎo)他們積極思考的切入點(diǎn)而發(fā)愁。后來在教學(xué)實(shí)踐中,筆者發(fā)現(xiàn)以宏觀視角為切入點(diǎn)解剖某一時(shí)期或某一文論家的文學(xué)觀念、思想、范疇、概念、術(shù)語,比較容易調(diào)動(dòng)學(xué)生的學(xué)習(xí)積極性。正如武漢大學(xué)李建中教授所講:“中國古代文論的發(fā)生、發(fā)展及演變以儒、道、釋文化為思想背景和精神資源,在思維方式、范疇術(shù)語、理論形態(tài)等方面都受到中國傳統(tǒng)文化的深刻影響。筆者在講授每一個(gè)歷史時(shí)期的文學(xué)理論時(shí),都緊緊扣住古代文論與儒、道、釋的關(guān)系,在中國文化思想背景和精神源流中,把握并闡釋古代文論的演進(jìn)脈絡(luò)和理論精粹?!盵1]《中國古代文論》教學(xué)的宏觀意識主要有以下幾個(gè)方面:
1.重視政治、經(jīng)濟(jì)、社會風(fēng)俗對中國古代文論的影響,找準(zhǔn)引導(dǎo)學(xué)生主動(dòng)學(xué)習(xí)、積極思考的切入點(diǎn)。
2.緊緊扣住儒、道、佛對中國古代文論的深刻影響,拓寬學(xué)生的學(xué)習(xí)視野。
3.讓學(xué)生了解中國古代文學(xué)批評的基本方法和形式,使之成為學(xué)生自主探究性學(xué)習(xí)的利器。
4.前后貫通中國古代文論知識體系,培養(yǎng)學(xué)生的問題意識。
中國古代文論知識體系非常龐雜,閱讀理解的難度很大,而《中國古代文論》課程的教學(xué)課時(shí)非常少。為了解決這一矛盾,有些老師只挑選兩、三位重要文學(xué)理論家進(jìn)行重點(diǎn)教學(xué),其余只花兩三個(gè)課時(shí)進(jìn)行簡要介紹,有些老師則相反,以史代論,全部拉通,面面俱到,讓學(xué)生淺嘗輒止。這兩種課程安排都不利于學(xué)生學(xué)習(xí),前者是零碎的,后者是粗糙的。因此,教師要處理好宏觀與微觀的關(guān)系,用宏觀意識幫助、引導(dǎo)學(xué)生搭建知識體系,理解中國古代文論的內(nèi)在精神,用微觀填補(bǔ)、夯實(shí)宏觀。因此,教師在教學(xué)中要樹立微觀意識,從細(xì)處著手,讓學(xué)生真正學(xué)有所得。所謂微觀意識,就是教師高度重視古代文論文獻(xiàn),從字、詞、句入手,引導(dǎo)學(xué)生通過對文獻(xiàn)的細(xì)讀,領(lǐng)悟中國古代文論的內(nèi)在精神。
二、《中國古代文論》教學(xué)的比較意識與教學(xué)改革
教師在教學(xué)中樹立比較意識,有利于拓寬學(xué)生的知識視野,增強(qiáng)他們從多側(cè)面、多角度理解問題的能力??梢詮囊韵聨讉€(gè)方面進(jìn)行比較:
1.中國和西方文論比較
中國和西方文論關(guān)于文學(xué)本質(zhì)、文學(xué)功能、文學(xué)創(chuàng)作規(guī)律、文學(xué)表現(xiàn)手法及范疇、概念、術(shù)語等具有很強(qiáng)的可比性,教師在教學(xué)中可以進(jìn)行適時(shí)、適度、合理的比較。第一,關(guān)于文學(xué)本質(zhì),中國和西方都有“反映論”和“情感說”,二者的異同;第二,關(guān)于文學(xué)功能,中、西都認(rèn)識到了文學(xué)的審美功能和意識形態(tài)功能,二者的異同;第三,關(guān)于文學(xué)創(chuàng)作規(guī)律,如“靈感”、“直覺”,中、西文論家都有很細(xì)致、很深刻的描述、論述,二者的異同;第四,關(guān)于文學(xué)表現(xiàn)手法,如中、西小說理論,都有人物形象論、情節(jié)論、結(jié)構(gòu)論,二者的異同;第五,關(guān)于范疇、概念、術(shù)語,如中、西都有審美意象相關(guān)理論,二者的異同。在比較中西文論時(shí),一定要結(jié)合中、西的歷史文化背景進(jìn)行分析,如關(guān)于對文學(xué)功能的認(rèn)識,古希臘思想家主要從討論悲劇功能開始的,而中國則主要從論述《詩經(jīng)》的作用開始,主要因?yàn)橛^看戲劇演出是古希臘人生活的一部分,《詩經(jīng)》對中國春秋時(shí)期的政治有很大影響,諸侯國家都很重視“詩”,外交使節(jié)往往通過“觀詩”了解出使國的政治狀況和社會風(fēng)俗。
教師如果善于把中、西文論聯(lián)系起來教學(xué),那么不僅會增強(qiáng)課堂的學(xué)術(shù)氛圍,而且會大大提高學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣。
2.中國同時(shí)期文論家關(guān)于某一文學(xué)觀念、范疇的比較
唐代王昌齡、皎然、劉禹錫等文論家都討論過“境”這一重要范疇,筆者在教學(xué)時(shí)引導(dǎo)學(xué)生找出這幾人關(guān)于“境”的相關(guān)論述,重點(diǎn)進(jìn)行比較分析,探究其中的相似和不同。通過比較學(xué)習(xí),學(xué)生了解了意境范疇的演進(jìn)史,進(jìn)一步理解了現(xiàn)代意境范疇的本質(zhì)內(nèi)涵。
3.對中國不同時(shí)期相似文論的比較
上文已經(jīng)提及,中國古代文論有很強(qiáng)的承繼性。何以讓學(xué)生深刻理解這種承繼性?最好的方法之一就是比較分析。司馬遷提出“發(fā)憤著書”說后,有不少古代文論家繼承發(fā)展了這一重要的文學(xué)創(chuàng)作動(dòng)機(jī)理論,比較而言,韓愈的“不平則鳴”說影響更大。因此,講到韓愈文學(xué)思想時(shí),筆者從歷史文化背景、內(nèi)涵、影響等方面對此進(jìn)行了重點(diǎn)比較分析。
韓愈提出“文以明道”說,宋學(xué)家提出“文以載道”說,如果不進(jìn)行比較,學(xué)生就很容易把這兩種文學(xué)觀念完全混淆。筆者首先重點(diǎn)分析了“明”與“載”的不同含義:“明”并沒有把文學(xué)當(dāng)成“道”的工具,而“載”則完全否定文學(xué)的獨(dú)立性,宋學(xué)家只是把文學(xué)看成“道”的工具,其次分析了韓愈所說“道”和宋學(xué)家所說“道”的內(nèi)涵并不完全一樣,韓愈的道就是儒家之“道”,而宋學(xué)家的“道”雖然以儒家之道為根本,但吸收了道家和佛教思想。通過比較,學(xué)生對中國古代這一重要文學(xué)觀念有了更明晰的理解。
教師教學(xué)中運(yùn)用比較法需要注意以下問題:第一,不可隨意,選擇重大理論問題進(jìn)行比較;第二,課堂時(shí)機(jī)要選好,有時(shí)需要用比較激發(fā)學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣,有時(shí)需要通過比較畫龍點(diǎn)睛,有時(shí)需要用比較進(jìn)行總結(jié),有時(shí)需要通過比較引發(fā)學(xué)生探索未知領(lǐng)域的熱情;第三,找準(zhǔn)同和異的焦點(diǎn)問題,不可面面俱到;第四,點(diǎn)到為止,更多問題需要學(xué)生自己課后查閱相關(guān)資料進(jìn)行比較。
三、《中國古代文論教學(xué)》的現(xiàn)代意識和教學(xué)改革
《中國古代文論》教學(xué)的現(xiàn)代性指兩個(gè)方面:一是教師樹立用現(xiàn)代文學(xué)理論、研究方法闡釋古代文論的思想意識;二是教師有充分運(yùn)用現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)提高教學(xué)效率的意識。關(guān)于第一個(gè)方面,各種《中國古代文論》教材編寫者都注意到了,教師只要在思想上引起高度重視并加強(qiáng)對現(xiàn)代文學(xué)理論的學(xué)習(xí)就能做到。關(guān)于第二方面,教師必須能熟練使用現(xiàn)代多媒體技術(shù)和網(wǎng)絡(luò)圖書資源查找資料。
1.辯證唯物主義和歷史唯物主義是教學(xué)古代文論的總的指導(dǎo)思想和根本方法
辯證唯物主義和歷史唯物主義中的實(shí)踐觀、聯(lián)系觀、發(fā)展觀、矛盾觀等哲學(xué)觀念都對中國古代文論教學(xué)和研究工作有很強(qiáng)的指導(dǎo)意義。如“實(shí)踐觀”,中國古代文論都是對文學(xué)活動(dòng)實(shí)踐的總結(jié);“聯(lián)系觀”,上文也有論述,中國古代文論與政治、經(jīng)濟(jì)、哲學(xué)、宗教都有很緊密的關(guān)系;“發(fā)展觀”,中國古代文論的承繼性很強(qiáng);“矛盾觀”,中國古代文論的很多觀念具有矛盾、辯證統(tǒng)一的特點(diǎn),如“文”與“質(zhì)”、“實(shí)”與“虛”、“陰”與“陽”、“和”與“同”、“近”與“遠(yuǎn)”等,正是這些充滿辯證性的觀念催生了豐富多彩的文論思想、范疇。
2.教師要合理運(yùn)用現(xiàn)代文學(xué)理論、美學(xué)發(fā)展的最新成果
20世紀(jì)產(chǎn)生了不少新的文學(xué)理論,如形式主義文論、結(jié)構(gòu)主義文論、接受學(xué)文論、符號論美學(xué)等,這些新理論都對中國古代文論教學(xué)具有一定的啟發(fā)作用。如皎然《詩式》中有“取境之時(shí),須至難至險(xiǎn),始見奇句”[2],可以用形式主義文論的“陌生化”理論分析“至難至險(xiǎn)”、“奇句”,揭示這句話的深層次內(nèi)涵。再如“意境”的審美特征,完全可以用“格式塔”、“移情”、“符號論”等現(xiàn)代美學(xué)理論進(jìn)行闡釋。
眾所周知,我國古代文學(xué)評論大都是以題跋、書信、序記的形式,通過漫談、隨筆、評點(diǎn)的方式對古代以文學(xué)作品為主的各種藝術(shù)形式進(jìn)行的批評、研究和鑒賞活動(dòng),比如《尚書?堯典》便是一種隨筆作品;《毛詩序》和《詩品序》屬于漫談式的文學(xué)評論作品;《答李翊書》和《與元九書》則是書信體的詞話與詩話著作。由此看出,古代文學(xué)評論是一種以自我分析、自我學(xué)習(xí)、自我總結(jié)為主的綜合性的文學(xué)批評與藝術(shù)評論作品。其中,繪畫作為我國傳統(tǒng)社會的一種重要藝術(shù)形式,尤其是作為文人士大夫思想與審美的重要載體之一,不僅在各種古典文學(xué)評論中都有論述,而且也都或多或少地受到這些評論的影響,在創(chuàng)作思想、表現(xiàn)方式、審美追求、藝術(shù)價(jià)值方面發(fā)生著變化。通過對多方面的資料收集與分析可以看出,古代文學(xué)評論對中國畫創(chuàng)作的影響主要體現(xiàn)在以下幾個(gè)方面。
(一)“氣韻生動(dòng)”與“骨法用筆”思想的形成
在我國傳統(tǒng)社會早期,繪畫與文字往往呈現(xiàn)出一種混沌的融合狀態(tài)。在沒有文字的情況下,以具象表現(xiàn)為主的繪畫不可避免地成了文字的替代品,發(fā)揮著事件記錄與信息傳達(dá)的功能。象形文字這種延伸自繪畫的文字形式,以似畫非畫、似字非字的方式經(jīng)歷了三千多年的演變,才成為筆畫簡單的漢字。而長期以來,傳統(tǒng)的繪畫創(chuàng)作仍然沒有脫離具象的創(chuàng)作技法或者表現(xiàn)方式,比如從我國原始社會時(shí)期的一些壁畫作品中可以看出其這一特征。到了春秋戰(zhàn)國時(shí)期,以文字為主的文學(xué)創(chuàng)作和繪畫開始逐漸發(fā)展成為兩種相互獨(dú)立而又關(guān)系緊密的藝術(shù)門類。到了魏晉南北朝時(shí)期,一方面,隨著社會的急劇動(dòng)蕩,尤其是連年的戰(zhàn)爭使無數(shù)的文人雅士開始不斷地思考人生價(jià)值,在文學(xué)、繪畫中尋求身心與思想上的解脫,其中當(dāng)時(shí)的歸隱思想、佛教盛行與玄學(xué)的極大發(fā)展便是當(dāng)時(shí)文人階層思想觀念最鮮明的寫照;另一方面,隨著域外文化的大規(guī)模流入以及與本土文化進(jìn)行的碰撞與融合,從而將文學(xué)作品和繪畫創(chuàng)作兩種藝術(shù)形式推向了巔峰時(shí)期。其中,當(dāng)時(shí)謝赫創(chuàng)作了我國藝術(shù)史上最早的以繪畫為主的文學(xué)評論作品“六法”,對當(dāng)時(shí)傳統(tǒng)繪畫創(chuàng)作風(fēng)格特征的形成產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。該作品在吸取當(dāng)時(shí)文學(xué)創(chuàng)作思想觀念、風(fēng)格特征、核心價(jià)值的基礎(chǔ)上,提出繪畫創(chuàng)作也應(yīng)當(dāng)堅(jiān)持“氣韻生動(dòng)”與“骨法用筆”的風(fēng)格樣式和創(chuàng)作理念。這與當(dāng)時(shí)其他諸多文論對繪畫藝術(shù)的創(chuàng)作追求是相通的,并且鮮明地透露出我國傳統(tǒng)文藝的一個(gè)重要特征,即輕再現(xiàn)而重表現(xiàn)。在此種思想的影響下,當(dāng)時(shí)諸多知名畫家的作品都體現(xiàn)出“氣韻生動(dòng)”與“骨法用筆”的風(fēng)格特征。
(二)“烘云托月,避實(shí)就虛”風(fēng)格的形成
眾所周知,我國傳統(tǒng)社會的人們具有含蓄、間接的性格特征,因此,反映到傳統(tǒng)文學(xué)創(chuàng)作中,也就是歷來重視抽象化、意象化甚至是間接的文學(xué)創(chuàng)作與描寫方式,也即是通過“言此而意彼”的方法來拓展文學(xué)作品的想象空間,一方面提升整個(gè)作品的藝術(shù)內(nèi)涵,另一方面也能極大地彰顯作家的文學(xué)水平。我國傳統(tǒng)文學(xué)創(chuàng)作的這一思維方式與風(fēng)格特征不僅出現(xiàn)在諸多文論作品中,而且部分文論作品也由此提出了繪畫創(chuàng)作的“烘云托月,避實(shí)就虛”的風(fēng)格追求和表現(xiàn)方式,從而對當(dāng)時(shí)的繪畫創(chuàng)作也帶來了直接的影響。比如清代著名文藝?yán)碚摷医鹗@在《西廂記》評論中明確地提出:“‘烘云托月,避實(shí)就虛’是我國歷代文學(xué)創(chuàng)作潛意識中追求的共同表現(xiàn)方式,同時(shí)也是所有文學(xué)作品共同的風(fēng)格特征,反映了歷代文人雅士的思維方式與審美追求,因此,在繪畫創(chuàng)作過程中也應(yīng)當(dāng)充分貫徹之一思想,即欲畫月也,月不可畫,因而畫云;畫云者,意不在云也,意固在月也。”此外,明代大思想家王夫之與劉熙載也曾對文學(xué)創(chuàng)作“烘云托月,避實(shí)就虛”的風(fēng)格特征經(jīng)過分析和論述,并引申至繪畫創(chuàng)作過程中去,由此對后世的繪畫表現(xiàn)產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響與指導(dǎo)意義。事實(shí)上,也正是這種“烘云托月,避實(shí)就虛”的創(chuàng)作方式與風(fēng)格特征,使我國傳統(tǒng)的中國畫一直堅(jiān)守并張揚(yáng)著自身獨(dú)特的藝術(shù)個(gè)性:以筆墨為主,略施淡彩,落墨草草,便能顯示出一種天趣和灑脫的視覺效果和藝術(shù)品位。正如沈雄先生在《古今詞話?詞品》中所說的:“情以景幽,單情則露;景以情妍,獨(dú)景則滯?!北热缰嫾倚毂櫹壬诋嬹R的過程中,融西洋畫的造型與我國傳統(tǒng)繪畫的寫意為一體,綜合應(yīng)用染、烘、積、潑等諸多墨法,使整個(gè)畫面中的物象產(chǎn)生細(xì)膩的色質(zhì)變化,由此產(chǎn)生特殊的情感韻味和情景氛圍。
(三)“移物言志”創(chuàng)作思想的產(chǎn)生
《尚書?舜典》中記載:“詩言志,歌永言?!绷硗?南朝著名詩人謝靈運(yùn)在《山居賦》中曾這樣寫道:“詩以言志,賦以敷陳,箴銘誄頌,咸各有倫。”簡而言之,文學(xué)作品是要用來表達(dá)作者的志向和決心的。然而,正如上文所說,我國古代社會中的諸多文學(xué)家習(xí)慣于含蓄、間接的創(chuàng)作方式,尤其傾向于采用“移物言志”的方式進(jìn)行詩歌等文學(xué)作品的創(chuàng)作。當(dāng)主體的思想情感難以進(jìn)行準(zhǔn)確而直接的描述時(shí),“意”的表達(dá)就需要借助于自然萬物,即“移情于物”,通過物性來觀照或者是反映人的思想情感和藝術(shù)追求等,由此進(jìn)行準(zhǔn)確而流暢的思想表達(dá)。這種“移情于物”的思想是我國傳統(tǒng)詩歌創(chuàng)作的重要特征之一。
(四)以詩充畫,詩畫結(jié)合創(chuàng)作方式的形成
古希臘詩人曾說,畫是無聲的詩,而詩是有聲的畫。雖然詩和畫兩者的本質(zhì)并不相同,但詩與繪畫都是人類借以表達(dá)情感的媒介,有著相通的藝術(shù)效果?!叭缭娙绠嫛薄霸娗楫嬕狻本褪侵袊藢υ姰嬒嗤ê兔烂钪幍淖詈帽磉_(dá)。中國詩歌與繪畫在長期歷史發(fā)展過程中相互影響,彼此吸收對方的長處,發(fā)揮自身的藝術(shù)優(yōu)勢,豐富了自身的表現(xiàn)力?,F(xiàn)傳《杜工部集》中有題畫詩18首,包括畫山水、畫松、畫佛等題詩,把畫面的視角形象與實(shí)際生活聯(lián)系起來,抒發(fā)自己的內(nèi)心感受,極富詩情畫意。在畫中題詩是為了補(bǔ)充畫面筆墨未盡之意,但也要顧及畫面藝術(shù)形式的變化和完美,詩與畫的結(jié)合要融洽,使讀者獲得豐滿的思想感受和審美樂趣。
摘 要:中國古代文學(xué)善于運(yùn)用象征寓情于物,植物的意象最為明顯,意象形成于人生世道之悟,水仙、梅花、荷花等植物在古代文學(xué)作品中的意象非常豐富。
關(guān)鍵詞:古代文學(xué);植物;意象
[中圖分類號]:I206 [文獻(xiàn)標(biāo)識碼]:A
[文章編號]:1002-2139(2012)-02-0008-01
中國古代文學(xué)善于寓情于物,善于運(yùn)用象征等手法,最突出的表現(xiàn)之一就是集中于植物上賦予眾多的擬人與象征意義。植物因其外貌特征(象)而得名,然后因名成像,即文學(xué)意象。
一、意象形成于人生世道之悟
古代文學(xué)中的意象是指作者想表達(dá)的內(nèi)心情感,內(nèi)心的意一般是關(guān)涉到人生世道。意象的形成與表達(dá)往往離不開“境”,意象在古代文學(xué)作品中大部分通過含蓄、模糊手法而達(dá)到一種“境有盡而意無窮”效果。國學(xué)大師王國維先生一語道破:“一切景語皆情語也”。在古代文學(xué)中,作者把內(nèi)心思想感情集中于對人生世道之悟與所描寫客觀景物完美融合起來便形成意境。
在文學(xué)作品折射的意境中,寫景狀物是為更好抒情,即化景物為情思。雖然古代文學(xué)中意象有著不同表達(dá)方式,但是可感覺到意象往往在很多情況下都是表達(dá)一種對人生感悟與思考。思考到人生短暫、痛苦等多重情愫,認(rèn)識到要充分享受人生美好時(shí)光,不能浪費(fèi)消耗生命,相信每個(gè)人都有自己價(jià)值,對人生充滿希望;把自己的美好希望與愿望寓情于景,托物以情等等。
二、水仙在古代文學(xué)作品中的意象
水仙具有清韻、幽雅、芳香的特點(diǎn),在歲末寒冬百花凋零時(shí)反而開花。它進(jìn)入文人審美視野后,作為一個(gè)獨(dú)特意象出現(xiàn)于文學(xué)領(lǐng)域。人們賞其“形”取其神,賦水仙以“清、貞”為主的人格諸種意象。
水仙被賦予女神意象。一是作為洛神(凌波仙子)的象征意象。曹植的《洛神賦》序描述:“黃初三年,余朝京師,還濟(jì)洛川。古人有言,斯水之神,名曰毖妃。感宋玉對楚王神女之事,遂作斯賦?!盵1]《洛神賦》作為名篇千古流芳,洛神意象也被后人反復(fù)使用吟唱。“凌波仙子”美好名字,在荊州地區(qū)沿用,被詩人們廣泛使用傳唱,作為水仙花最常用象征意象。二是湘水女神(湘妃/君)的象征意象。屈原的《九歌》中有《湘君》《湘夫人》兩篇,后人以湘君、湘夫人即堯之二女為范本,構(gòu)想出二女與舜之愛情故事?!妒酚?秦始皇本紀(jì)》記載,秦始皇南巡湘山祠,突遇大風(fēng),問博士:“湘君何神?”博士曰:“聞之,堯女,舜之妻,而葬此?!盵2]文學(xué)家熱衷于相信凄婉愛情故事,對娥皇女英的忠貞加以象征詠嘆,水仙的湘水女神意象就經(jīng)常出現(xiàn)在各類文學(xué)作品中。三是漢水女神(江妃)的象征意象。漢水女神在漢代魯、齊、韓三家的《詩經(jīng)》學(xué)者,曾記載故事:傳說有一位叫鄭交甫男子,在漢水之濱遇見兩位出游神女,兩相悅慕并愉快交談。神女應(yīng)交甫請求,解下隨身玉佩相贈(zèng),鄭交甫喜出望外之余在舉步間卻又失去眼前神女和懷中玉佩,因此懊悔不已。此傳說烘托出水仙的縹緲與神秘意象。
水仙亦有男神意象。一是屈原的象征意象。晉.王嘉在《拾遺記.洞庭山》中記載:“屈原以忠見斥,隱于沉湖,披纂茹草,混同禽獸,不交世務(wù),采柏葉以合桂膏,用養(yǎng)心神,被王逼逐,乃赴清冷之水。楚人思慕,謂之水仙。”[3]屈原投汨羅江而死,被追思為水仙,而水仙姿態(tài)高雅,品性貞剛,自然將它攀附為屈原化身并將其意象與屈原相關(guān)聯(lián)。二是琴高的象征意象。后世有將水仙花比作水神琴高,《列仙傳》中記載:“琴高者,趙人也。以鼓琴為宋康王舍人。行涓彭之術(shù),浮游冀州琢郡之間二百余年。后辭,入琢水中取龍子,與諸弟子期曰:‘皆潔齋待于水傍?!O(shè)祠,果乘赤鯉來,出坐祠中。日有萬人觀之。留一月余,復(fù)入水去。琴高晏晏,司樂宋宮。離世孤逸,浮沉琢中。出躍赦鱗,入藻清沖。是任水解,其樂無窮?!盵4]
水仙在文學(xué)作品中被定型后,其意象也進(jìn)一步繼承和品格的升華。水仙的類比意象總體有洛神、湘神、靈均、琴高、姑射、青女、素娥之類。
三、其他常見植物的古代文學(xué)意象
梅花的君子象征意象。最早記載梅的文獻(xiàn)《尚書?說命下》提到“若作和羹,而為鹽梅”。可見,梅花既可觀賞,又具實(shí)用的“內(nèi)外皆佳”花卉,符合儒家知識分子的古代文學(xué)家價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)。梅花喜溫濕,野生梅花多在水畔、山谷,水邊梅花有早春先發(fā)特性,后來人們對水畔梅花疏影橫斜之美的認(rèn)可,梅花伴水成為古代文人對景物攝取模式之一,另外,梅花枝干橫斜孤峭挺立,被文人們贊賞和大力描寫。梅花瘦而且貞霜,磨雪折骨愈加奇,被寫進(jìn)很多君子象征的文學(xué)作品中。
草的喜怒哀樂象征意象。屈原首先確立“香草美人”傳統(tǒng)形式,香草為美人作襯托。置草又名忘憂草,文獻(xiàn)最早記載于《詩經(jīng)?衛(wèi)風(fēng)?伯兮》:“焉得首草,言樹之背?!焙髞碇祆渥⒃?“首草,令人忘憂;背,北堂也。[5]”稱其“忘憂”是因?yàn)槭撞?,食之令人好歡樂,忘憂思,“北堂”代表母親?;诖?,古代游子要遠(yuǎn)行,會先在北堂種營草,希望母親減輕對孩子思念,忘掉煩憂。
植物之間象征意象的比較寄托愛憎情感。松、柏、梅、竹、水仙為被古人譽(yù)為五君子,后來的乾隆皇帝合詠五君子的作品最多,吩咐文征明畫松、柏、梅、竹、水仙為五君子圖,乾隆皇帝非常喜歡五君子這個(gè)組合,不但寫多首詩歌來吟詠,還特意要求臣子作五君子圖以供欣賞。松、竹、梅被合譽(yù)為歲寒三友,為中國傳統(tǒng)凌寒花卉,聲名地位也甚高,水仙與不相上下。通過水仙與荷花的對比,突出水仙意象的層次,水仙可傲寒,荷花在秋風(fēng)中凋零;荷花根部離開淤泥不能存活,水仙卻可離開泥土,憑清水開花;水仙根部須白皓凈,可將其作為造型部分與水仙花葉同賞。有的文學(xué)作品甚至貶損荷花,居然賦予格調(diào)低下象征:以蓮花喻、候臣;但多數(shù)情況下荷花用來比喻士大夫芳潔之志,用來比喻女子貞潔自守等。
參考文獻(xiàn):
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