時間：2023-03-20 16:17:14
緒論：在尋找寫作靈感嗎？愛發(fā)表網(wǎng)為您精選了8篇農(nóng)業(yè)社會學(xué)論文，愿這些內(nèi)容能夠啟迪您的思維，激發(fā)您的創(chuàng)作熱情，歡迎您的閱讀與分享！
1.以農(nóng)村社會學(xué)視角看“三化同步”問題
2.超越直覺經(jīng)驗:農(nóng)村社會學(xué)理論創(chuàng)新之路
3.再論農(nóng)村社會學(xué)的研究對象和研究內(nèi)容
4.中國社會學(xué)的學(xué)術(shù)成長與農(nóng)村社會學(xué)的發(fā)展
5.半工半耕:一個農(nóng)村社會學(xué)的中層概念——與兼業(yè)概念相比較
6.一本具有中國特色和時代特色的農(nóng)村社會學(xué)著作
7.中國農(nóng)村社會學(xué)研究現(xiàn)狀與前景展望——“第七屆農(nóng)村社會學(xué)論壇”觀點綜述
8.我國農(nóng)村社會變遷與農(nóng)村社會學(xué)研究述評
9.農(nóng)村社會學(xué)與農(nóng)村
10.基于新農(nóng)村建設(shè)的農(nóng)村社會學(xué)課程教學(xué)改革探析
11.提高農(nóng)村社會學(xué)授課質(zhì)量的對策研究
12.農(nóng)村社會學(xué)課程教學(xué)改革的探索
13.中國農(nóng)村社會學(xué)十年:課題與觀點
14.發(fā)展與滯后的并存:中國農(nóng)村建設(shè)60年——一種農(nóng)村社會學(xué)的視角
15.楊開道先生與他的農(nóng)村社會學(xué)工作
16.農(nóng)村、鄉(xiāng)村概念比較的社會學(xué)意義
17.中國農(nóng)村問題研究的新篇章——讀《中國農(nóng)村社會學(xué)》
18.學(xué)生編演教學(xué)案例小品的課堂教學(xué)模式探究——以《農(nóng)村社會學(xué)》課程為例
19.農(nóng)村社會學(xué)在中國1989——1992年
20.農(nóng)村社會學(xué)的研究對象與學(xué)科體系
21.農(nóng)村社會學(xué)在中國的發(fā)展
22.關(guān)于農(nóng)村社會學(xué)教學(xué)體系的探索
23.多媒體課件的實效性研究——以《農(nóng)村社會學(xué)》課程為例
24.芻議鄉(xiāng)鎮(zhèn)研究與農(nóng)村社會學(xué)范式的擴展與創(chuàng)新
25.城鄉(xiāng)統(tǒng)籌背景下《農(nóng)村社會學(xué)》課程改革探析
26.“農(nóng)村社會學(xué)”教學(xué)模式改革方向淺析
27.《農(nóng)村社會學(xué)》課程教學(xué)改革初探
28.論農(nóng)村社會學(xué)的現(xiàn)實功能
29.鄉(xiāng)村調(diào)查與鄭杭生農(nóng)村社會學(xué)思想研究——基于理論自覺的視角
30.日本農(nóng)村社會學(xué)概述
31.新穎別致,透視"三農(nóng)"——評劉豪興主編的《農(nóng)村社會學(xué)》
32.論農(nóng)村社會學(xué)的學(xué)科性質(zhì)
33.參與式教學(xué)在《農(nóng)村社會學(xué)》課程中的實踐及其效果
34.華中農(nóng)業(yè)大學(xué)成立社會學(xué)系及農(nóng)村社會學(xué)研究所
35.農(nóng)村社會學(xué)與農(nóng)民
36.農(nóng)村社會學(xué)及其發(fā)展
37.農(nóng)業(yè)社會學(xué):一門新的農(nóng)村社會學(xué)
38.第七屆農(nóng)村社會學(xué)論壇在我校舉行
39.交互式教學(xué)在農(nóng)村社會學(xué)課程中的應(yīng)用及效果評價
40.印度的農(nóng)村社會學(xué)
41.蘇聯(lián)農(nóng)村社會學(xué)的研究情況
42.四川“農(nóng)村社會學(xué)”理論討論會綜述
43.關(guān)于農(nóng)村社會學(xué)的幾個問題
44.政治社會學(xué)理論范式下的農(nóng)村教育分析
45.“中農(nóng)”階層:當(dāng)前農(nóng)村社會的中間階層——“中國隱性農(nóng)業(yè)革命”的社會學(xué)命題
46.農(nóng)村社會學(xué)與農(nóng)業(yè)發(fā)展
47.“農(nóng)村社會學(xué)”理論討論會綜述
48.華中農(nóng)業(yè)大學(xué)農(nóng)村社會學(xué)專業(yè)
49.歷史與文化視域下的中國鄉(xiāng)村社會研究——杜贊奇《文化、權(quán)力與國家:1900~1942年的華北農(nóng)村》社會學(xué)研究方法啟示
50.國外農(nóng)經(jīng)和農(nóng)村社會學(xué)主要檢索刊物簡述
51.農(nóng)村社會學(xué)的對象和任務(wù)
52.從農(nóng)村社會學(xué)的發(fā)展看社會學(xué)中國化道路
53.農(nóng)村勞動力流動對農(nóng)村現(xiàn)代化的影響——近20年來社會學(xué)相關(guān)研究的回顧
54.中國農(nóng)村社會學(xué)發(fā)展的新篇章——從梁漱溟、到辛秋水
55.再論中國農(nóng)村區(qū)域差異——一個農(nóng)村研究的中層理論建構(gòu)
56.首屆農(nóng)村社會學(xué)教學(xué)研討會綜述
57.農(nóng)村土地貨幣化模式分析與效應(yīng)研究——基于生態(tài)經(jīng)濟學(xué)、農(nóng)村社會學(xué)等多學(xué)科視角的思考
58.蘇聯(lián)農(nóng)村社會學(xué)的客體、對象和任務(wù)
59.全國高等農(nóng)業(yè)院?！稗r(nóng)村社會學(xué)教學(xué)研討會”綜述
60.農(nóng)村社會學(xué)學(xué)術(shù)討論會在武昌召開
61.三十年代初蘇區(qū)農(nóng)村調(diào)查與社會學(xué)的中國化
62.實踐的理論和理論的實踐——讀陸學(xué)藝農(nóng)村社會學(xué)理論有感
63.農(nóng)村社會學(xué)建設(shè)是科教興農(nóng)的重要基礎(chǔ)工作
64.法社會學(xué)視野下農(nóng)村環(huán)境群體性事件的發(fā)生機理及防治路徑
65.生態(tài)社會學(xué)視閾中的新農(nóng)村建設(shè)
66.重視農(nóng)村社會學(xué)方法的研究和應(yīng)用
67.陳翰笙與中國農(nóng)村社會學(xué)研究
68.農(nóng)村社會學(xué)研究初探
69.農(nóng)村留守兒童發(fā)展困境的社會學(xué)分析——以文化資本為視角
70.關(guān)于農(nóng)民、農(nóng)業(yè)、農(nóng)村現(xiàn)代化問題的社會學(xué)思考
71.農(nóng)村體育發(fā)展滯后的社會學(xué)因素研究——基于江西贛南的實證分析
72.農(nóng)村社會治理的本土資源初探——從鄉(xiāng)規(guī)民約的法經(jīng)濟學(xué)和法社會學(xué)價值出發(fā)
73.東歐七國農(nóng)村社會學(xué)家在蘇聯(lián)會晤
74.中國農(nóng)村反貧困的制度社會學(xué)思考
75.農(nóng)民收入與農(nóng)村消費市場的社會學(xué)分析
76.我國農(nóng)村地區(qū)彩禮的社會學(xué)分析
77.社會學(xué)視域下農(nóng)村貧困大學(xué)生學(xué)校適應(yīng)問題研究
78.溫州農(nóng)村“會”的社會學(xué)分析
79.社會學(xué)視野下農(nóng)村公路與文化變遷研究
80.新農(nóng)村建設(shè)的社會學(xué)分析
81.喬啟明及其農(nóng)村社會學(xué)思想
82.農(nóng)村合作組織的社會學(xué)分析
83.農(nóng)村男性偏好現(xiàn)象的社會學(xué)解釋
84.農(nóng)村義務(wù)教育均等化困境的社會學(xué)思考
85.社會學(xué)視角下的當(dāng)代農(nóng)村大學(xué)生困境分析
86.轉(zhuǎn)型期農(nóng)村家庭沖突的社會學(xué)解讀
87.農(nóng)村喪偶婦女社會生活的社會學(xué)分析
88.農(nóng)村職業(yè)中學(xué)校本課程開發(fā)的社會學(xué)分析
89.農(nóng)村鄰里吃請行為的經(jīng)濟學(xué)和社會學(xué)分析
90.農(nóng)村留守兒童問題社會學(xué)分析
91.對傳統(tǒng)農(nóng)村家庭教育功能變遷的社會學(xué)思考
92.農(nóng)村教師脫崗的社會學(xué)分析
93.家庭社會學(xué)視角下的農(nóng)村養(yǎng)老問題研究
94.社會主義新農(nóng)村建設(shè)的社會學(xué)解讀
95.新形勢下對我國農(nóng)村基礎(chǔ)教育的社會學(xué)思考
96.農(nóng)村民間組織對構(gòu)建農(nóng)村和諧社會功能的社會學(xué)分析
97.湘西南農(nóng)村婚俗的社會學(xué)分析
98.對農(nóng)村基層社會矛盾的法社會學(xué)分析
99.陜北農(nóng)村民間信貸原因的社會學(xué)分析
100.農(nóng)村留守兒童問題的社會學(xué)分析
101.推進(jìn)新農(nóng)村建設(shè)的社會學(xué)思考
102.社會主義新農(nóng)村建設(shè)中的農(nóng)民素質(zhì)問題探析——基于社會學(xué)視角的分析
103.影響農(nóng)村中小學(xué)生體質(zhì)健康因素的社會學(xué)分析
104.新農(nóng)村建設(shè)中家族問題的社會學(xué)透析
105.貪困、貪困文化與價值觀念的轉(zhuǎn)型——對我國農(nóng)村貧困的社會學(xué)思考
106.農(nóng)村教師補充困境的政策與社會學(xué)考察
107.農(nóng)村貧困地區(qū)民辦學(xué)校師資的社會學(xué)分析
108.農(nóng)村居民消費心理的社會學(xué)探析
109.困境與抉擇:蘇北農(nóng)村體育發(fā)展滯后的社會學(xué)研究
110.關(guān)于拓展農(nóng)村消費市場的經(jīng)濟社會學(xué)思考
111.農(nóng)村留守兒童關(guān)愛服務(wù)路徑的社會學(xué)考察
112.社會學(xué)視野下農(nóng)村留守老人問題探析
113.農(nóng)村流動勞動力與成人教育的社會學(xué)分析
114.中國農(nóng)村合作組織的社會學(xué)分析
115.我國農(nóng)村義務(wù)教育階段學(xué)生擇?，F(xiàn)象的社會學(xué)審視
116.對當(dāng)前農(nóng)村犯罪控制的社會學(xué)思考
117.社會學(xué)視野下的近年農(nóng)村土地拋荒問題淺析
118.農(nóng)村教師低職業(yè)吸引力的社會學(xué)分析
論文摘要：現(xiàn)代教育的本質(zhì)特征需根據(jù)現(xiàn)代社會的本質(zhì)特征來確定。而對現(xiàn)代社會本質(zhì)特征的研究應(yīng)符合教育問題研究的范式。個體形式和非個體形式的劃分可以全面考察個人的存在形式，可以兼顧個人與社會的關(guān)系，可以突出教育活動的特殊性，可以明確教育構(gòu)成要素在現(xiàn)代社會的基本的相互作用的情況及與外界的關(guān)系狀態(tài)，進(jìn)而明確現(xiàn)代教育的本質(zhì)特征。
教育系統(tǒng)作為社會系統(tǒng)的子系統(tǒng)，教育影響社會的本質(zhì)和發(fā)展。同時教育又被社會系統(tǒng)的本質(zhì)特征所決定。當(dāng)一種教育的主要方面和主要特征來源并適用傳統(tǒng)社會，可稱之為傳統(tǒng)教育；而當(dāng)一種教育的主要方面和主要特征適應(yīng)現(xiàn)實社會。并表現(xiàn)出對未來社會的較大適應(yīng)性，則稱之為現(xiàn)代教育。對現(xiàn)代教育與傳統(tǒng)教育的劃分是根源于社會特征本身的，研討現(xiàn)代教育離不開對現(xiàn)代社會的分析，對現(xiàn)代教育的本質(zhì)特征的建構(gòu)必須建立在對現(xiàn)代社會本質(zhì)特征研究基礎(chǔ)上。
歸納各階段的社會本質(zhì)特征，而要以一種符合教育問題研究邏輯的方法分析社會各階段本質(zhì)。因此，有必要從新的角度研究構(gòu)建社會的構(gòu)成要素，進(jìn)而歸納總結(jié)社會本質(zhì)。關(guān)于社會構(gòu)成要素有很多研究。實際上多種劃分方式的共存是必然的，根據(jù)不同學(xué)科的研究要求，應(yīng)該對社會構(gòu)成要素做不同維度的劃分。本文借鑒查爾斯-霍頓-庫利在《社會過程》一書中對社會構(gòu)成要素的劃分方法。將社會構(gòu)成要素分為個體形式和非個體形式兩部分。這種個體形式和非個體形式的劃分可以全面考察個人的存在形式及與外界的關(guān)系狀態(tài)，可以兼顧個人與社會的關(guān)系，也因此可以明確教育、人、現(xiàn)代社會三者相互作用的情況。
庫利認(rèn)為，個人是一種個體的生活形式；制度或群體是非個體的生活形式。由于許多生活形式不以個人為特點，它們根本無法被那些只對個人感興趣的人理解和發(fā)現(xiàn)，因此對個體形式和非個體形式的區(qū)分具有實際的意義。個體形式和非個體形式的關(guān)系體現(xiàn)為：非個體形式是由個體形式構(gòu)成的，但非個體的形式的歷史不能等同于特定個人的生活歷史；無論何時只要兩個個體形式聯(lián)合起米，就會出現(xiàn)一個新的非個體形式，但新的非個體形式不能等同于原有兩個個體形式的簡單相加；個體形式的發(fā)展往往是很難被自我覺察的，并且這種發(fā)展無時無刻的受到非個體形式的影響和改變：人類的生活形式，包括個體或非個體的形式都在探索著另外的生活形式提供的各種有利條件和促進(jìn)因素，并做出最適宜的反應(yīng)：個體或非個體的形式的發(fā)展既依賴于人們的遠(yuǎn)見卓識，也離不開無法預(yù)見的偶然性因素。
當(dāng)然，個體形式和非個體形式之間存在交叉重疊之處，因為二者都包含共同的生活。由于它們的組成要素是一樣的，如果你從中抽走所有的個人，二者都將一無所剩，其他系統(tǒng)也會消失殆盡。
1、現(xiàn)代社會的本質(zhì)特征
社會特定的生活形式主要有——個人、政黨、國家、教義、改革方案、神話、語言等。其中個體形式主要是個人，非個體形式主要包括政黨、國家、教義、體制、改革方案、神話、語言等等。不同的社會都存在著個體形式和非個體的形式，不論是農(nóng)業(yè)社會、工業(yè)社會，都存在這兩種形式及兩種形式的關(guān)系。但是在不同社會，它們的內(nèi)容不同，本質(zhì)內(nèi)涵也不一致。以此來判斷現(xiàn)代社會的特征，就可以在不同社會的共性基礎(chǔ)上尋找到現(xiàn)代社會的個性特征，也可以預(yù)測出將來社會的基本走向。
農(nóng)業(yè)社會是以土地及勞動力資源的增加作為社會經(jīng)濟發(fā)展的主要動力的。而工業(yè)社會則是以自然資源和資產(chǎn)的不斷投入作為社會發(fā)展的主要動力?，F(xiàn)代社會則是以知識和信息的增長作為社會發(fā)展不竭的動力源泉。現(xiàn)代社會的起始時期基本可以判斷為二十世紀(jì)六十年代。即從全世界的整體趨勢來看，社會發(fā)展的動力基本來源于知識的增長。
在農(nóng)業(yè)社會和工業(yè)社會中，個體形式和個體形式之間，往往體現(xiàn)出被動的合作和潛在的利益沖突。被動的合作是由于社會生產(chǎn)的要求，要求個體之間的共同勞作，互為協(xié)助，來完成生產(chǎn)的需要，個體的力量往往難以滿足生產(chǎn)的需要，而生產(chǎn)的成果與個人利益的直接關(guān)系很少：潛在的利益沖突則是由于社會生產(chǎn)需要的資源是具有排它性的、消耗性和稀缺性，因此也在生產(chǎn)的成果的占有上往往體現(xiàn)為潛在的沖突。
在現(xiàn)代社會個體形式和個體形式之間，則體現(xiàn)出主動的合作和潛在的利益共享。主動的合作主要是因為社會生產(chǎn)中，生產(chǎn)的產(chǎn)品往往以知識的形態(tài)存在。共同合作能夠創(chuàng)造出對個體有利的產(chǎn)品，知識也與有形物質(zhì)資源不同，具有共享性，不具有排他性。
在農(nóng)業(yè)社會和工業(yè)社會中，個體形式與非個體形式之間，往往體現(xiàn)為個體形式受制于非個體形式，個體形式的力量被彰顯的程度很小，非個體形式的發(fā)展?fàn)顟B(tài)往往是與人性的需要背道而馳的。
在現(xiàn)代社會個體形式和非個體形式之間，則體現(xiàn)出個體形式被最大程度的張揚，其作用和力量受到非個體形式的認(rèn)同和肯定，而非個體形式也因個體形式的發(fā)展而有更良性的發(fā)展。
現(xiàn)代社會的這些特征具體體現(xiàn)為：
個體與制度的關(guān)系。關(guān)系體現(xiàn)為民主與專制的不斷制衡。而主體是強調(diào)民主。個體形式的發(fā)展要求必然強調(diào)民主平等的制度，以保證個體形式的最大程度的發(fā)展空間。
個體與生產(chǎn)力的關(guān)系。生產(chǎn)力得到快速的發(fā)展，更加依從于個體的智慧力量，而非個體的數(shù)量。
個體與文化的關(guān)系。個體充分占有文化資源，創(chuàng)建符合自己需要的世俗文化，也促進(jìn)文化資源的最大程度的靈活、生動的發(fā)展。
因此，現(xiàn)代社會的特征可以被概括為：社會的個體形式和個體形式之間的關(guān)系是主動的尋求合作和潛在的利益共享；個體形式和非個體形式之間，則體現(xiàn)為個體形式的作用被最大程度的突顯。
2、現(xiàn)代教育的本質(zhì)特征
現(xiàn)代社會的特征對教育提出了一系列的要求，要求教育做出符合現(xiàn)代社會發(fā)展要求的變革。在教育目的上，要求教育活動的目標(biāo)是將受教育者培養(yǎng)成既具有群性的適應(yīng)性，同時又具有強烈個性的人：并且需要培養(yǎng)個體之間的交流合作和共同生存的能力。在教育內(nèi)容上，以促進(jìn)受教育者的社會適應(yīng)性為主要目標(biāo)，組織教育內(nèi)容，要求與社會的真實發(fā)展?fàn)顟B(tài)密切相關(guān)，并給受教育者提供個性化的學(xué)習(xí)方式和內(nèi)容。在教育媒介上，在要求應(yīng)用現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)的同時。更加要求符合受教育者真實學(xué)習(xí)需求的有針對性地使用有效媒介。在教育者與受教育者的關(guān)系上。在教育性關(guān)系的基礎(chǔ)上則增加了社會關(guān)系的要素，關(guān)系趨于平等，要求增加教育者與受教育者的合作，相互學(xué)習(xí)補充。
因此，現(xiàn)代教育的特征可以概括為：
從個體形式發(fā)展上看。教育的目的、內(nèi)容、媒介及教育者與受教育者的關(guān)系以提高個體形式的適應(yīng)、合作、共享、自主發(fā)展的能力為終極目標(biāo)。從個體形式與非個體形式的關(guān)系上看，教育的目的、內(nèi)容、媒介及教育者與受教育者的關(guān)系以符合個體形式的發(fā)展需要，實現(xiàn)受教育者作為個體形式對非個體形式的適應(yīng)。并盡可能的凸現(xiàn)個體形式的作用和價值為終極目標(biāo)。
參考文獻(xiàn)：
[1]伊恩·羅伯遜，社會學(xué)(上冊)[m]，北京：商務(wù)印書館，1990：104.
[2]富永健一，社會結(jié)構(gòu)與社會變遷[m]，云南：云南人民出版社，1988：17-20、245.
論文關(guān)鍵詞：現(xiàn)代教育 本質(zhì)特征 個體形式 非個體形式
論文摘要：現(xiàn)代教育的本質(zhì)特征需根據(jù)現(xiàn)代社會的本質(zhì)特征來確定。而對現(xiàn)代社會本質(zhì)特征的研究應(yīng)符合教育問題研究的范式。個體形式和非個體形式的劃分可以全面考察個人的存在形式，可以兼顧個人與社會的關(guān)系，可以突出教育活動的特殊性，可以明確教育構(gòu)成要素在現(xiàn)代社會的基本的相互作用的情況及與外界的關(guān)系狀態(tài)，進(jìn)而明確現(xiàn)代教育的本質(zhì)特征。
教育系統(tǒng)作為社會系統(tǒng)的子系統(tǒng)，教育影響社會的本質(zhì)和發(fā)展。同時教育又被社會系統(tǒng)的本質(zhì)特征所決定。當(dāng)一種教育的主要方面和主要特征來源并適用傳統(tǒng)社會，可稱之為傳統(tǒng)教育；而當(dāng)一種教育的主要方面和主要特征適應(yīng)現(xiàn)實社會。并表現(xiàn)出對未來社會的較大適應(yīng)性，則稱之為現(xiàn)代教育。對現(xiàn)代教育與傳統(tǒng)教育的劃分是根源于社會特征本身的，研討現(xiàn)代教育離不開對現(xiàn)代社會的分析，對現(xiàn)代教育的本質(zhì)特征的建構(gòu)必須建立在對現(xiàn)代社會本質(zhì)特征研究基礎(chǔ)上。
歸納各階段的社會本質(zhì)特征，而要以一種符合教育問題研究邏輯的方法分析社會各階段本質(zhì)。因此，有必要從新的角度研究構(gòu)建社會的構(gòu)成要素，進(jìn)而歸納總結(jié)社會本質(zhì)。關(guān)于社會構(gòu)成要素有很多研究。實際上多種劃分方式的共存是必然的，根據(jù)不同學(xué)科的研究要求，應(yīng)該對社會構(gòu)成要素做不同維度的劃分。本文借鑒查爾斯-霍頓-庫利在《社會過程》一書中對社會構(gòu)成要素的劃分方法。將社會構(gòu)成要素分為個體形式和非個體形式兩部分。這種個體形式和非個體形式的劃分可以全面考察個人的存在形式及與外界的關(guān)系狀態(tài)，可以兼顧個人與社會的關(guān)系，也因此可以明確教育、人、現(xiàn)代社會三者相互作用的情況。
庫利認(rèn)為，個人是一種個體的生活形式；制度或群體是非個體的生活形式。由于許多生活形式不以個人為特點，它們根本無法被那些只對個人感興趣的人理解和發(fā)現(xiàn)，因此對個體形式和非個體形式的區(qū)分具有實際的意義。個體形式和非個體形式的關(guān)系體現(xiàn)為：非個體形式是由個體形式構(gòu)成的，但非個體的形式的歷史不能等同于特定個人的生活歷史；無論何時只要兩個個體形式聯(lián)合起米，就會出現(xiàn)一個新的非個體形式，但新的非個體形式不能等同于原有兩個個體形式的簡單相加；個體形式的發(fā)展往往是很難被自我覺察的，并且這種發(fā)展無時無刻的受到非個體形式的影響和改變：人類的生活形式，包括個體或非個體的形式都在探索著另外的生活形式提供的各種有利條件和促進(jìn)因素，并做出最適宜的反應(yīng)：個體或非個體的形式的發(fā)展既依賴于人們的遠(yuǎn)見卓識，也離不開無法預(yù)見的偶然性因素。
當(dāng)然，個體形式和非個體形式之間存在交叉重疊之處，因為二者都包含共同的生活。由于它們的組成要素是一樣的，如果你從中抽走所有的個人，二者都將一無所剩，其他系統(tǒng)也會消失殆盡。
1、現(xiàn)代社會的本質(zhì)特征
社會特定的生活形式主要有——個人、政黨、國家、教義、改革方案、神話、語言等。其中個體形式主要是個人，非個體形式主要包括政黨、國家、教義、體制、改革方案、神話、語言等等。不同的社會都存在著個體形式和非個體的形式，不論是農(nóng)業(yè)社會、工業(yè)社會，都存在這兩種形式及兩種形式的關(guān)系。但是在不同社會，它們的內(nèi)容不同，本質(zhì)內(nèi)涵也不一致。以此來判斷現(xiàn)代社會的特征，就可以在不同社會的共性基礎(chǔ)上尋找到現(xiàn)代社會的個性特征，也可以預(yù)測出將來社會的基本走向。
農(nóng)業(yè)社會是以土地及勞動力資源的增加作為社會經(jīng)濟發(fā)展的主要動力的。而工業(yè)社會則是以自然資源和資產(chǎn)的不斷投入作為社會發(fā)展的主要動力。現(xiàn)代社會則是以知識和信息的增長作為社會發(fā)展不竭的動力源泉?，F(xiàn)代社會的起始時期基本可以判斷為二十世紀(jì)六十年代。即從全世界的整體趨勢來看，社會發(fā)展的動力基本來源于知識的增長。
在農(nóng)業(yè)社會和工業(yè)社會中，個體形式和個體形式之間，往往體現(xiàn)出被動的合作和潛在的利益沖突。被動的合作是由于社會生產(chǎn)的要求，要求個體之間的共同勞作，互為協(xié)助，來完成生產(chǎn)的需要，個體的力量往往難以滿足生產(chǎn)的需要，而生產(chǎn)的成果與個人利益的直接關(guān)系很少：潛在的利益沖突則是由于社會生產(chǎn)需要的資源是具有排它性的、消耗性和稀缺性，因此也在生產(chǎn)的成果的占有上往往體現(xiàn)為潛在的沖突。
在現(xiàn)代社會個體形式和個體形式之間，則體現(xiàn)出主動的合作和潛在的利益共享。主動的合作主要是因為社會生產(chǎn)中，生產(chǎn)的產(chǎn)品往往以知識的形態(tài)存在。共同合作能夠創(chuàng)造出對個體有利的產(chǎn)品，知識也與有形物質(zhì)資源不同，具有共享性，不具有排他性。
在農(nóng)業(yè)社會和工業(yè)社會中，個體形式與非個體形式之間，往往體現(xiàn)為個體形式受制于非個體形式，個體形式的力量被彰顯的程度很小，非個體形式的發(fā)展?fàn)顟B(tài)往往是與人性的需要背道而馳的。
在現(xiàn)代社會個體形式和非個體形式之間，則體現(xiàn)出個體形式被最大程度的張揚，其作用和力量受到非個體形式的認(rèn)同和肯定，而非個體形式也因個體形式的發(fā)展而有更良性的發(fā)展。
現(xiàn)代社會的這些特征具體體現(xiàn)為：
個體與制度的關(guān)系。關(guān)系體現(xiàn)為民主與專制的不斷制衡。而主體是強調(diào)民主。個體形式的發(fā)展要求必然強調(diào)民主平等的制度，以保證個體形式的最大程度的發(fā)展空間。
個體與生產(chǎn)力的關(guān)系。生產(chǎn)力得到快速的發(fā)展，更加依從于個體的智慧力量，而非個體的數(shù)量。
個體與文化的關(guān)系。個體充分占有文化資源，創(chuàng)建符合自己需要的世俗文化，也促進(jìn)文化資源的最大程度的靈活、生動的發(fā)展。
因此，現(xiàn)代社會的特征可以被概括為：社會的個體形式和個體形式之間的關(guān)系是主動的尋求合作和潛在的利益共享；個體形式和非個體形式之間，則體現(xiàn)為個體形式的作用被最大程度的突顯。
2、現(xiàn)代教育的本質(zhì)特征
現(xiàn)代社會的特征對教育提出了一系列的要求，要求教育做出符合現(xiàn)代社會發(fā)展要求的變革。在教育目的上，要求教育活動的目標(biāo)是將受教育者培養(yǎng)成既具有群性的適應(yīng)性，同時又具有強烈個性的人：并且需要培養(yǎng)個體之間的交流合作和共同生存的能力。在教育內(nèi)容上，以促進(jìn)受教育者的社會適應(yīng)性為主要目標(biāo)，組織教育內(nèi)容，要求與社會的真實發(fā)展?fàn)顟B(tài)密切相關(guān)，并給受教育者提供個性化的學(xué)習(xí)方式和內(nèi)容。在教育媒介上，在要求應(yīng)用現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)的同時。更加要求符合受教育者真實學(xué)習(xí)需求的有針對性地使用有效媒介。在教育者與受教育者的關(guān)系上。在教育性關(guān)系的基礎(chǔ)上則增加了社會關(guān)系的要素，關(guān)系趨于平等，要求增加教育者與受教育者的合作，相互學(xué)習(xí)補充。
因此，現(xiàn)代教育的特征可以概括為：
從個體形式發(fā)展上看。教育的目的、內(nèi)容、媒介及教育者與受教育者的關(guān)系以提高個體形式的適應(yīng)、合作、共享、自主發(fā)展的能力為終極目標(biāo)。從個體形式與非個體形式的關(guān)系上看，教育的目的、內(nèi)容、媒介及教育者與受教育者的關(guān)系以符合個體形式的發(fā)展需要，實現(xiàn)受教育者作為個體形式對非個體形式的適應(yīng)。并盡可能的凸現(xiàn)個體形式的作用和價值為終極目標(biāo)。
參考文獻(xiàn)
[1]伊恩·羅伯遜，社會學(xué)(上冊)[M]，北京：商務(wù)印書館，1990：104.
[2]富永健一，社會結(jié)構(gòu)與社會變遷[M]，云南：云南人民出版社，1988：17-20、245.
[論文摘要]民間美術(shù)作為中國民俗文化的組成部分,其藝術(shù)價值遠(yuǎn)遠(yuǎn)超越了民間美術(shù)本身,具有極為豐富的哲學(xué)、美學(xué)、考古學(xué)、歷史學(xué)、社會學(xué)和人類文化學(xué)內(nèi)涵,是中華民族文化的凝集和結(jié)晶。從民間美術(shù)造型的隱喻象征、色彩的誘目裝飾、民族文化的傳承入手探討我國民間美術(shù)的現(xiàn)代審美趨勢。
民間美術(shù)作為中國民俗文化的組成部分,其藝術(shù)價值遠(yuǎn)遠(yuǎn)超越了民間美術(shù)本身,具有極為豐富的哲學(xué)、美學(xué)、考古學(xué)、歷史學(xué)、社會學(xué)和人類文化學(xué)內(nèi)涵,是中華民族文化的凝集和結(jié)晶。中國民間美術(shù)的審美方式與造型方法對現(xiàn)代設(shè)計無疑具有巨大的參考價值。民間美術(shù)審美的整體特性,貫穿了中國傳統(tǒng)文化精神與哲學(xué)理念,在高度審美效果的背后,是民族深厚的人文底蘊和內(nèi)涵。將這種色彩理念和法則應(yīng)用于現(xiàn)代設(shè)計之中,將會呈現(xiàn)出強烈的民族文化特征,為國人普遍認(rèn)可,為世界所傾慕。
一、民間美術(shù)的呈現(xiàn)
民間美術(shù)與原始社會的美術(shù)是一脈承傳的,它們在發(fā)生、發(fā)展和藝術(shù)的范圍、特點、規(guī)律等方面,都具有某種相似性。民間美術(shù)與原始美術(shù)一樣具有藝術(shù)實用與審美共存的性質(zhì)。隨著生產(chǎn)力的發(fā)展與社會分工的細(xì)化,民間美術(shù)的分類增多,做工也愈加細(xì)致多樣了。從殷商到近代,民間美術(shù)都出現(xiàn)了興旺的發(fā)展?fàn)顟B(tài),并以其強大的生命力滲透到人們的衣食住行之中。竹編、草編、蠟染、泥塑、剪紙、年畫、藍(lán)印花布、繡帳簾、兜肚,挑花頭巾、皮影等等民間美術(shù)作品都是基于實用目的而創(chuàng)作的,但同時卻融實用性與審美性于一體。民間美術(shù)作為我國古代一種主要的藝術(shù)形態(tài),在幾千年的古代文明歷史中顯示出了強大的藝術(shù)力量。
二、造型的隱喻象征
中國民間美術(shù)創(chuàng)作中造型有其獨有特點——隱喻象征。中國民間美術(shù)是在中國農(nóng)業(yè)社會中產(chǎn)生和傳承發(fā)展的,民間習(xí)俗,傳統(tǒng)風(fēng)情是其創(chuàng)作的源泉。民間造型不僅表現(xiàn)客觀的物象,并且在此基礎(chǔ)上融入創(chuàng)造者的主觀情感和思想,使其造型特征變得更加明確、生動、有趣、典型。它是民間藝人心靈的表現(xiàn)和感情的釋放,如我國廣大農(nóng)村的許多地方至今仍可見到小孩穿的“虎頭鞋”,其造型稚拙、憨厚、質(zhì)樸,彌漫著濃郁的鄉(xiāng)土氣息和傳統(tǒng)的裝飾風(fēng)格,它以情感為紐帶,以事物固有性格特征為核心,通過特定的極度夸張的外形特征,張揚事物的真、善、美,舍棄老虎的威猛兇暴,以貓溫柔可愛的品格取而代之,沒有了“沉重、恐怖、神秘和緊張,而是生機、活潑、純樸、天真,是一派生機勃勃,健康成長的童年氣派”。在這里,老虎的形象被作為寄托情感的言情物,假借老虎的某些品格,傾吐內(nèi)心的情感,希望自己的孩子虎頭虎腦、無病無災(zāi)、健康快樂成長,隱喻象征了母親對孩子的美好祝愿和護生的民俗心態(tài)。不僅如此,細(xì)心的母親還常在老虎尾部加上了上翹的虎尾巴,方便孩子提鞋,這又將實用功能與裝飾功能有機完美地融合于一體。又如流傳于黃河流域各地民間剪紙的造型,突出表現(xiàn)為主觀的表現(xiàn)性,造型的平面化,打破時空的自然規(guī)律。其人物造型往往頭大身小,象抓髻娃娃,療疳娃娃,掃天婆等剪紙圖式中都體現(xiàn)了這些特點。人們用這樣的形象象征祛病招魂、消災(zāi)免禍、止雨祈晴。
除了造型上的隱喻象征,色彩也具有隱喻象征的審美特性?，F(xiàn)代設(shè)計在形式上追求“先聲奪人”效果的需要,決定了設(shè)計者可以按照自己的主觀愿望設(shè)置色彩,而不必拘泥于物象的自然色彩。如紅色的月亮、綠色的蝴蝶等,這就使得色彩設(shè)計具有相當(dāng)大的能動空間,也為充分展現(xiàn)、利用色彩的隱喻象征性提供了可能:“根據(jù)色彩本身的性格,使之傾向于理想化,達(dá)到一種超于形象自身的作用,從而創(chuàng)造一種意境”。例如,通過運用中國歷史上的“皇族”色彩——黃色,表達(dá)設(shè)計產(chǎn)品歷史綿長的隱義并傳達(dá)其華貴氣質(zhì)。理解和把握民間色彩中所隱含的文化內(nèi)容和觀念形態(tài),可使現(xiàn)代設(shè)計的色彩意念傳達(dá)更為清晰、悠遠(yuǎn),為觀者留有回味和想象的空間。
三、色彩的誘目裝飾
民間色彩是民間美術(shù)的重要組成部分,民間美術(shù)作為中華民族美術(shù)傳統(tǒng)的萬川之源,是現(xiàn)代設(shè)計取之不盡的靈感源泉和豐富給養(yǎng),更是凸顯民族文化精神、深化設(shè)計語言的重要途徑與手段?，F(xiàn)代設(shè)計中民間色彩中所顯現(xiàn)的特性傾向具有民族精神訴求和審美程式的意味。
民間美術(shù)的材質(zhì)與工藝特點決定了其色彩的單純、明快、簡潔,呈現(xiàn)出強烈的裝飾性效果。民間畫訣“色要少,還要好,看你使得巧不巧”、“紅要紅得鮮,綠要綠得嬌,白要白得凈”,即點明了民間美術(shù)在簡潔明快基礎(chǔ)上追求強烈刺激效果的用色原則;民間年畫畫訣中“黃馬紫鞍配”、“紅馬綠鞍配”,亦反映出強烈補色、高純度色相對比的色彩造型傾向。以純色、補色、對比色運用為主的方法,形成了民間美術(shù)夸張質(zhì)樸、艷麗厚重、裝飾感強的色彩特點。而這正是現(xiàn)代設(shè)計所追求的“誘目性”,即醒目、個性、卓爾不群的藝術(shù)效果。
四、民族文化的傳承
民間美術(shù)是一種帶有原發(fā)性的美術(shù)形式,它在傳承的過程中與人們的日常生活休戚相關(guān),自誕生之日起就融合在人們生活的點點滴滴之中。民族文化的傳承通過民藝品淋漓盡致地體現(xiàn)出來了。在一定程度上透視出中國特定社會文化結(jié)構(gòu)下的特定民族生活習(xí)俗和民族審美理念,以純真、質(zhì)樸、平淡的符號化視覺語匯及獨到的視覺審美視點。
不同民族、不同時期、不同地域文化的差異,反映在民間美術(shù)視覺語言文化方面具有各自不同的內(nèi)涵和外延,但都體現(xiàn)著實用文化與審美文化的集中統(tǒng)一,體現(xiàn)著各自民族符號性的文化選擇,民間美術(shù)也接受了這許許多多不同文化背景下的視覺信息傳達(dá)符號,便促使其生成了多種特色直觀視覺語言文化,因此,民間具有區(qū)域性和標(biāo)志性的特性,并作為文化見證和信息傳達(dá)媒體,展示了人類文化發(fā)展的歷史脈絡(luò)和文化精神,構(gòu)成人類文明進(jìn)步的物質(zhì)表現(xiàn)形式和歷史文化確證。
民間美術(shù)的產(chǎn)生、傳播、發(fā)展都是與民眾的生產(chǎn)、生活方式密切相關(guān)的。所以人們的生活方式和價值觀發(fā)生了巨大的變化。對“帶有本民族特色”的民間美術(shù)的審美也日愈引人關(guān)注。各民族的藝術(shù)都屬于世界藝術(shù)榷體中的一部分。只有保持了本民族的獨特藝術(shù)特色,才能在世界藝術(shù)史上占有重要的歷史地位。
參考文獻(xiàn):
[1]田自秉,《中國工藝美術(shù)簡史》,浙江:浙江美術(shù)學(xué)院出版社,1989年.
關(guān)鍵詞：社會轉(zhuǎn)型 大學(xué)生 信仰
一、社會轉(zhuǎn)型的含義
轉(zhuǎn)型，是指事物從一種運動形式向另一種運動形式轉(zhuǎn)變的過渡過程。社會轉(zhuǎn)型，是指社會從一種類型向另一種類型轉(zhuǎn)變的過渡過程[1]。我國現(xiàn)在社會轉(zhuǎn)型處于哪個階段，其轉(zhuǎn)型期的社會特征又是什么，轉(zhuǎn)型期出現(xiàn)的問題是什么……這些都是需要研究的問題。關(guān)于“社會轉(zhuǎn)型”的含義，在我國社會學(xué)學(xué)者的論述中，主要有三方面的理解： 一是指體制轉(zhuǎn)型，即從計劃經(jīng)濟體制向市場經(jīng)濟體制的轉(zhuǎn)變。二是指社會結(jié)構(gòu)變動，持這一觀點的學(xué)者認(rèn)為：“社會轉(zhuǎn)型的主體是社會結(jié)構(gòu)，它是指一種整體的和全面的結(jié)構(gòu)狀態(tài)過渡，而不僅僅是某些單項發(fā)展指標(biāo)的實現(xiàn)。社會轉(zhuǎn)型的具體內(nèi)容是結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)換、機制轉(zhuǎn)軌、利益調(diào)整和觀念轉(zhuǎn)變。在社會轉(zhuǎn)型時期，人們的行為方式、生活方式、價值體系都會發(fā)生明顯的變化?！比侵干鐣螒B(tài)變遷，即“指中國社會從傳統(tǒng)社會向現(xiàn)代社會、從農(nóng)業(yè)社會向工業(yè)社會、從封閉性社會向開放性社會的社會變遷和發(fā)展”。根據(jù)上述三個方面的闡述，可將時間年限大致分為四段：1978-1993年（15年起步階段）； 1994-2004年（10年發(fā)展階段）；2005-2010年（5年完善階段）；2011年-21世紀(jì)中葉（鞏固完成階段）[2]。
二、社會轉(zhuǎn)型期大學(xué)生信仰問題及解決對策
（一）大學(xué)生信仰問題
改革開放以后，我國的經(jīng)濟體制由計劃經(jīng)濟向市場經(jīng)濟轉(zhuǎn)變，隨著科學(xué)技術(shù)，尤其是通信技術(shù)的快速發(fā)展，西方的各種思潮和價值觀源源不斷地涌向我國，加之我國傳統(tǒng)道德文化、倫理思想對大學(xué)生的影響，大學(xué)生信仰問題變得更加復(fù)雜了。大學(xué)生信仰問題主要表現(xiàn)一下幾方面。第一：信仰不唯一。由于互聯(lián)網(wǎng)的飛速發(fā)展，西方價值觀滲透進(jìn)我國本土，并對本土價值觀形成的沖擊愈發(fā)嚴(yán)重。大學(xué)生，作為新鮮事物的最先接受者，他們將西方價值觀的優(yōu)勢與我國現(xiàn)階段發(fā)展的劣勢相比較，認(rèn)為西方價值觀信仰優(yōu)越于我國的信仰。從而認(rèn)為，信仰的選擇不應(yīng)該唯一，更不應(yīng)該僅選擇作為信仰。所以造成大學(xué)生信仰多元化的問題。由此產(chǎn)生對信仰的不堅定，有的學(xué)生甚至對表示懷疑。第二：信仰的非理性。由于大學(xué)生還處于校園環(huán)境中，尚未踏入社會。他們對于社會問題、社會環(huán)境的認(rèn)識十分感性，這就造成了他們信仰選擇的不理性。中國社科院青年人文社科中心撰寫的“青年學(xué)生信仰狀況調(diào)研”的調(diào)查報告表明，在對的認(rèn)識上，有16.4%的學(xué)生感到“說不清楚”。說明有一部分青年學(xué)生對信仰認(rèn)識很模糊，他們無從判斷[3]。這些問題很清晰地說明一個問題，即大學(xué)生對于信仰問題的認(rèn)識上，十分幼稚和膚淺，從而盲目的進(jìn)行信仰選擇，導(dǎo)致信仰的非理性。第三，信仰的世俗化。我國正處于社會轉(zhuǎn)型期，市場經(jīng)濟經(jīng)濟的消極作用必然對大學(xué)生造成影響。于是，少部分大學(xué)生的集體主義、愛國主義、利他主義等觀念淡薄，造成了校園暴力、炫富、拜金、不健康的信仰觀，“校園飆車案”頻發(fā)、攀比現(xiàn)象嚴(yán)重等，都是信仰世俗化的表現(xiàn)。大學(xué)生信仰方面出現(xiàn)的這些問題，都是可以理解和解決的，在社會轉(zhuǎn)型期的一段時間內(nèi)，大學(xué)生對人生選擇和價值選擇的迷茫屬于正?，F(xiàn)象。
（二）解決問題的對策
第一：凈化社會環(huán)境?！叭说谋举|(zhì)并不是單個人所固有的抽象物。在其現(xiàn)實性上，它是一切社會關(guān)系的總和”[4]。所以，社會環(huán)境對大學(xué)生信仰問題的解決發(fā)揮著重要作用。引導(dǎo)大學(xué)生樹立科學(xué)信仰，需要逐步完善市場經(jīng)濟體制，提高生活水平，減少不利問題的發(fā)生。消除貧富差距、公平與效率、發(fā)展不均衡等對個人物質(zhì)和心理上的不滿，為精神信仰奠定堅實的物質(zhì)基礎(chǔ)，這些都是營造良好社會信仰環(huán)境最基本的方式。[5]
第二：加強思想政治教育。大學(xué)階段是大學(xué)生世界觀、人生觀、價值觀日趨成熟的重要時期，在這一階段中，加強對大學(xué)生思想政治方面的理性教育，才能更好的引導(dǎo)大學(xué)生選擇科學(xué)的、正確的、進(jìn)步的信仰。
第三：營造健康的家庭環(huán)境。家庭環(huán)境對于大學(xué)生信仰選擇的作用十分重大，由于父母的價值及信仰選擇的潛移默化的作用，造成子女的價值和信仰的逐步形成。如果大學(xué)生在家庭中受到的熏陶與他們在學(xué)校、社會中得到教育不一致，他們往往會選擇家庭教育中的信仰。這就要求大學(xué)生的家人能夠給予大學(xué)生正確的信仰教育，使他們樹立高尚的價值觀，摒棄錯誤的價值觀，更好的成為建設(shè)社會主義的中流砥柱。
結(jié)語：
大學(xué)生，是祖國的棟梁、國家的未來，大學(xué)生信仰的選擇直接關(guān)系到國家命運的發(fā)展。在當(dāng)前的社會轉(zhuǎn)型期，大部分大學(xué)生的信仰是科學(xué)的、正確的，這對我國在新時期實現(xiàn)全面建成小康的目標(biāo)是極大的鼓舞。同時，我們也必須看到，少部分大學(xué)生的信仰問題的確迫在眉睫，需要全社會共同努力，幫助大學(xué)生樹立科學(xué)的信仰、正確的價值取向，使他們積極參與到社會主義建設(shè)中來，為構(gòu)建社會主義和諧社會貢獻(xiàn)自己的力量。
注釋：
[1]劉祖云 主編《社會轉(zhuǎn)型解讀》[M]武漢大學(xué)出版社2005年10月第3頁
[2]楊 明《社會轉(zhuǎn)型期大學(xué)生價值觀教育問題探析》[D]貴州大學(xué)碩士學(xué)位論文 2007年
[3]蔣凱凱《社會轉(zhuǎn)型期大學(xué)生信仰問題探析》[J]長沙大學(xué)學(xué)報 2011年7月
[4]馬克思《關(guān)于費爾巴哈的提綱》，《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社1995年第2版，第54-57頁
關(guān)鍵詞：豫北 古廟會 區(qū)域文化
豫北地區(qū)作為開發(fā)較早的地區(qū)和中華古文明的發(fā)源地之一，廟會對其宗教生活和民俗文化活動的發(fā)展和傳播影響很大，至今仍保持旺盛的生命力和巨大的吸引力，為廣大民眾所喜愛。
一、目前研究的成果
關(guān)于廟會的相關(guān)記述可以說從古到今許多歷史著作以及文人筆記小說中看到，如晉·周處《風(fēng)土記》，南朝梁·宗檁《荊楚歲時記》，宋·吳自牧《夢梁錄·社會》，明·劉侗、于正奕《帝京景物略》等。但是這些記載僅僅是對作者所見聞的廟會時間、傳說、娛樂、風(fēng)俗等相關(guān)要素的簡單記錄，沒有進(jìn)一步歸納和開展專門的研究。
五四以后，隨著民俗學(xué)進(jìn)入我國，對廟會的深入研究逐步興起。1925年顧頡剛、容庚、容肇祖、莊嚴(yán)、孫伏園五人在北京大學(xué)風(fēng)俗調(diào)查會的組織下對北京妙峰山進(jìn)香風(fēng)俗進(jìn)行調(diào)查并將結(jié)果發(fā)表為《京報副刊》的“妙峰山進(jìn)香專號”，不但在民俗學(xué)上起到了示范作用，也為廟會文化研究的開展拉開了序幕。1927年顧頡剛在前述調(diào)查報告基礎(chǔ)上對香會的來源、分類、辦事項目、組織等等進(jìn)行進(jìn)一步論述，編著出版了至今仍被視為經(jīng)典的《妙峰山》（廣州：中山大學(xué)出版，1928年版）一書，確定了廟會研究初期的研究領(lǐng)域與方向。同時期及稍后還出現(xiàn)了經(jīng)濟史專家全漢升1934年發(fā)表在《食貨》上的《中國廟市之史的考察》等富有影響力的研究成果。
經(jīng)過一段沉寂期以后，隨著80年代民俗學(xué)地位的提升，廟會研究呈現(xiàn)出蓬勃發(fā)展的態(tài)勢。趙世瑜的《狂歡與日?！髑逡詠淼膹R會與民間社會》（北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2002年版）分概說、地域研究、個案研究三個部分，從晚期時代的民間廟會這一生活空間向外延伸，探索明清社會轉(zhuǎn)型時期的民眾生活與大眾文化，在對明清華北廟會論述時，對河南廟會略有涉及。其他的論著如高占祥編著的《論廟會文化》（上海：上海文藝出版社，1999版）、高有鵬《沉重的祭典——中原古廟會文化分析》（鄭州：河南大學(xué)出版社，2000版）等著作也相繼出版；類似《民俗研究》之類的學(xué)術(shù)期刊上也出現(xiàn)了如段寶林的《描繪的民俗本質(zhì)——論生活美與廟會》（《民間文學(xué)》1994年第4期）、秦永紅的《廟會的文化經(jīng)濟特色及其歷史、現(xiàn)狀與未來的展望》（《宗教研究》1995年第4期）、高有鵬與孟芳的《中原民間廟會文化簡論》（《民俗研究》1996年第2期）、小田的《“廟會”界說》（《史學(xué)月刊》2000年第3期）等等大量與廟會相關(guān)的田野調(diào)研報告。這些專著與論文從宏觀分析到個案調(diào)查，多學(xué)科、多視角、多地域、多層次地對廟會進(jìn)行了深入研究，使廟會研究日趨成熟。
國外學(xué)術(shù)界對中國廟會也有所研究。日本學(xué)者仁井田升于1946年對北京的工商行會進(jìn)行調(diào)查，廟中的行會碑成為此次調(diào)查的重點，他有選擇的將東岳廟碑刻中魯班會、馬王會、羊行老會等碑銘文及匾額一一抄錄，標(biāo)明方位，調(diào)查極為細(xì)致。美國普林斯頓大學(xué)教授Susan Napin的《北京廟宇和城市生活1400-1900》一書，對東岳廟在北京城市生活的重要地位也做了研究。綜觀這些成果，研究范圍只集中在北京一地，關(guān)于河南境內(nèi)特別是豫北地區(qū)廟會文化的研究幾乎沒有。
綜上所述，我們會發(fā)現(xiàn)目前研究的成果，同時我們也會發(fā)現(xiàn)豫北廟會文化研究的難點，主要表現(xiàn)在以下幾個方面：
首先，本課題的研究對象需要身臨其境才能達(dá)到一定的整體感知，只有充分地進(jìn)行田野調(diào)查方能有所收獲，缺乏進(jìn)行田野調(diào)查的學(xué)術(shù)實踐是研究豫北廟會文化的難點之一。
其次，關(guān)于豫北地區(qū)古廟會的文獻(xiàn)資料比較分散，不易搜集和尋找，這對研究豫北地區(qū)古廟會文化的歷史沿革是一個重要挑戰(zhàn)。
最后，廟會文化研究是一個跨學(xué)科的課題，需要利用民俗學(xué)、社會學(xué)、歷史學(xué)等學(xué)科規(guī)范進(jìn)行研究，需要研究者有深厚的理論功底和廣博的專業(yè)學(xué)識。
因此，無論是在發(fā)現(xiàn)新的研究起點還是在具體研究展開的方式上，都有較大的延伸和想象空間。而這些想法，正是本課題的起點，也是其學(xué)術(shù)價值所在。
二、研究的價值及其意義
廟會從古代的宗廟祭祀和諸侯合會以及民間信仰中孕育誕生，歷經(jīng)漢唐宋時期，明清進(jìn)一步完善發(fā)展，近代商貿(mào)功能突出，成為人們經(jīng)濟生活、精神生活和文化生活的重要組成部分。廟會文化不僅是民間文化集中的展示平臺，也是民間商品活動匯集的中心，即含有古老傳統(tǒng)的信仰崇拜，又在一定程度上反映了人民生活和現(xiàn)實生活，是研究中國民間社會生活的一項重要內(nèi)容。
第一，通過解析豫北地區(qū)不同的社會發(fā)展階段內(nèi)官方和民間所崇拜的內(nèi)容、民間百姓的生活變化、傳統(tǒng)文化在當(dāng)代社會中的地位以及對當(dāng)?shù)亟?jīng)濟的影響，從而更好地發(fā)揮廟會文化的經(jīng)濟與旅游文化功能，為豫北地區(qū)乃至整個中原經(jīng)濟區(qū)的經(jīng)濟文化建設(shè)服務(wù)。
第二，廟會是中國農(nóng)業(yè)社會的產(chǎn)物，農(nóng)村廟會網(wǎng)絡(luò)是保證小農(nóng)經(jīng)濟生產(chǎn)與再生產(chǎn)正常運轉(zhuǎn)的重要環(huán)節(jié)，豫北地區(qū)做為傳統(tǒng)的農(nóng)業(yè)區(qū)域，對廟會發(fā)展演變規(guī)律的研究，有助于了解近代以來的農(nóng)村經(jīng)濟關(guān)系、社會關(guān)系的變化，審視河南農(nóng)村、農(nóng)民和農(nóng)村經(jīng)濟，對促進(jìn)新農(nóng)村建設(shè)具有重要的學(xué)術(shù)價值和應(yīng)用價值。
第三，目前來看，河南廟會特別是豫北地區(qū)的廟會研究仍然是有個薄弱環(huán)節(jié)，因此，豫北地區(qū)廟會的研究仍有很大的空間，值得進(jìn)一步探索。
論文摘要：就城市設(shè)計申歷史又保護問題展開較為全面的闡進(jìn)和探討，廣泛引用、惜鑒西方在此方面的先進(jìn)理論與實踐經(jīng)驗，井提出探索我國歷史文化城市中的城市設(shè)計與景觀環(huán)境保護的一些相關(guān)思考和觀點，以對當(dāng)前我國經(jīng)濟快速發(fā)展時裳城市歷史文化保護的緊迫局面有所裨益：
2O世紀(jì)8O年代以來，我國城市化進(jìn)程隨著經(jīng)濟體制改革而步人快速發(fā)展期，其規(guī)模和速度是前所未有的。城市建設(shè)帶動了經(jīng)濟發(fā)展．提高了現(xiàn)代物質(zhì)生活水平，但同時也遇到了大量新的矛盾和問題，體現(xiàn)著復(fù)雜性和多樣性，有些還相當(dāng)尖銳和緊迫。這其中面臨的最大困難是如何對城市進(jìn)行重構(gòu)，既留住歷史又開創(chuàng)未來。我國當(dāng)前許多歷史文化城市都遇到了景觀環(huán)境特色危機，許多歷史街區(qū)獨特的空間環(huán)境和文化氯圍由于房地產(chǎn)業(yè)的盲目建設(shè)、城市土地開發(fā)強度過大、速度過快而遭削弱甚至喪失，它們所蘊含的寶貴的歷史文化價值也隨之消亡而不可能回復(fù)=古典的或中世紀(jì)的城市所顯示的和諧、有序、整體的景觀特征是現(xiàn)代城市缺乏的。原因在哪里?我們的城市建設(shè)應(yīng)如何同原有的城市景觀環(huán)境結(jié)構(gòu)相協(xié)調(diào)，從而建立起新的秩序；城市建設(shè)運作的方法和理論依據(jù)又是什么……，一系列的問題正困擾著我們。
1“生活的城市”——歷史文化城市景觀環(huán)境保護的基本概念和社會性策略
京都大學(xué)教授西山卯三先生在《歷史文化城鎮(zhèn)保護》中為“歷史文化城市做了定義：“所謂歷史文化城市，就是許許多多具有歷史文化價值的建筑群體構(gòu)成的具有地方特色的城鎮(zhèn)街道景觀=”并且強調(diào)了“環(huán)境景觀”對城市生活所發(fā)揮的獨有作用：“文化城鎮(zhèn)就如地方文化的面孔．在這里反映著人們的實際體驗，這是無法代替和轉(zhuǎn)換的．他們將它視為自己的故土故鄉(xiāng)。正是這種環(huán)境與生活的親密關(guān)系，得出了文化城鎮(zhèn)保護的基本原理原則．即對歷史文化城市景現(xiàn)環(huán)境的保護，決不能只著眼于市民生活的發(fā)展和提高，而是同熱愛保護地方文化的人們生活和環(huán)境的改善相結(jié)合，真正的創(chuàng)新必然是同優(yōu)秀傳統(tǒng)相調(diào)和：
城市的變化寓于生活之中，其本質(zhì)帶有社會屬性，推動歷史景觀環(huán)境保護工作的前提是必須認(rèn)識到這一事業(yè)的動力是當(dāng)?shù)鼐用駳v史文化環(huán)境保護機制的建立完善及行之有效的運轉(zhuǎn)，是以居民環(huán)境意識的提高及其對地方行政的推動為原點，井提供宏觀杜會背景。當(dāng)前在我國隨著《北京》所倡導(dǎo)的可持續(xù)發(fā)展概念的產(chǎn)生發(fā)展和普遍認(rèn)同，使人本價值觀重新得以重視，“有限資源”和“生態(tài)環(huán)境的不可逆性”的觀點滲透到社會公眾意識中去．社會開始關(guān)注自身所承擔(dān)的歷史責(zé)任=一方面，居民對當(dāng)?shù)貧v史環(huán)境保護的關(guān)心和自覺性的高漲真正成為歷史文化城市保護事業(yè)的原動力；另方面，國際上歷史環(huán)境保護運動的興起，亦起到了很大的推動作用：
2“感知的城市”——對歷史文化城市景觀構(gòu)成的邏輯分析
美國威斯康星大學(xué)教授、建筑理論家Amt Rapoprt從人與環(huán)境關(guān)系的研究中得出人類的環(huán)境感知的社會模型，在其著作《建筑環(huán)境的意義——非語言表達(dá)方式》中提出環(huán)境不僅是物質(zhì)的，人們根據(jù)意識作用于對象，亦即對象指示人們?nèi)绾谓o社會組織和文化提供一套固定的線索，用以解釋環(huán)境，從而幫助人們舉止適度…并明確了環(huán)境的意義的概念．即事物的意義起源產(chǎn)生于社會的相互影響過程，認(rèn)知人類學(xué)認(rèn)為一個基本的人類需求是賦予世界以意義，辦法是把世界分成適當(dāng)?shù)念I(lǐng)域井給以命名瑞士心理學(xué)家皮亞杰在研究人的思想心理發(fā)展上提出心理圖式模型組織原則，認(rèn)為圖式是人腦中形成某種意象，圖式的不斷發(fā)展修正是認(rèn)識發(fā)展的過程另外人與環(huán)境的感知還包含著平衡和適應(yīng)的原則
日本學(xué)者在對本國歷史文化城市的認(rèn)知研究中就選擇了一種日本式的社會學(xué)模式和心理學(xué)圖式——“町的概念，這是由于其作為日本城市發(fā)展史上重要的物質(zhì)內(nèi)核起著關(guān)鍵的作用，今天日本的城市格局和發(fā)展摸式都是在町的基礎(chǔ)上不斷演化的結(jié)果。日本的“町”是從農(nóng)業(yè)社會產(chǎn)生發(fā)展而來的，江戶時代直到明治以后．一般指港口、驛站、城市等非農(nóng)業(yè)的單一行業(yè)聚居地，在格局上與我國封建社會城市中的里坊、集市相似，但在社會結(jié)構(gòu)和組織上有差別。通過對“町”的詳盡考察，對其內(nèi)在的構(gòu)成有了清晰的認(rèn)識。町的主要類型有港町(港口城市)、驛站町(交通性城l苻)、門前町(以寺院神社為中心)、市場町(以集市為中心)、城下町(以大名的居城為中心的多重城廓)、在鄉(xiāng)町(鄉(xiāng)村中的市街及各番領(lǐng)地城市)等。如此眾多的城市類型代表著豐富多樣的地區(qū)性生活文化，對這些城市環(huán)境景觀構(gòu)成要素的邏輯分析，可進(jìn)一步深化城市環(huán)境的感知，只有獲得歷史文化城市系統(tǒng)完整的感知．才能達(dá)到對歷史環(huán)境恰當(dāng)?shù)谋Ｗo與管理目的。
3系統(tǒng)研究的方法論
日本在這方面的研究相當(dāng)細(xì)致嚴(yán)謹(jǐn)，體現(xiàn)了科學(xué)的精神，分析的起始是城鎮(zhèn)調(diào)查，不是表面膚淺地了解，而是深入到景觀表象背后的狀況。從主屋(建筑單體)、建筑群體布局和領(lǐng)接方式到街道市坊直至共同的集合體、城市及周邊地區(qū)等逐層次分析，同時也強調(diào)景觀實測。景觀實測這一基礎(chǔ)資料整理工作在整個景觀環(huán)境保護中具有的重要地位．對某一個城市、村落進(jìn)行詳細(xì)實測．此圖作基礎(chǔ)進(jìn)行分析說明。源于歐洲古老的歷史傳統(tǒng)，日本的相關(guān)工作受其啟發(fā)．亦由民居研究水平提高到了大規(guī)模精細(xì)廣泛的設(shè)計實測層次上，其工作和方法是搜集實測地區(qū)的所有建筑的平立面圖、屋頂俯視圖、總體布置圖、局部的斷面和連續(xù)立面圖．從這些圖面內(nèi)容的分析尋找出城市景觀和構(gòu)成的含義，同時要調(diào)查城市與建筑的歷史、使用方式、習(xí)俗、生活模式等，有時還要進(jìn)行民俗學(xué)、社會學(xué)的分析：通過考察，查明整個歷史文化現(xiàn)象是在怎樣的歷史背景下產(chǎn)生、發(fā)展的，衛(wèi)具備了什么價值和問題建立起歷史文化城鎮(zhèn)景觀分析的基本體系。進(jìn)一步的研究街道景觀變化的規(guī)律勝、城市景觀的普遍性和多樣性．景觀深度、景觀配置、道路形式等特件．最終得出歷史文化城市景觀的形態(tài)和分類的結(jié)論。
4“意義設(shè)計的城市”——歷史文化城市景觀環(huán)境保護的專業(yè)性策略
歷史文化城市景現(xiàn)設(shè)計必須明確其景觀整頓目標(biāo)的思想原則，這是專業(yè)性策略的基礎(chǔ)。第一，在保護的同時如何使之變化以適應(yīng)生活模式和內(nèi)弈變化的需要。第二，并不僅從景觀的視點上就可隨心所欲地設(shè)計還頑表現(xiàn)出城鎮(zhèn)的本質(zhì)特征，而確定景觀容許改變的范圍和幅度總是關(guān)鍵而困難的。這需要相應(yīng)的城市管理制度做保障。從景觀整頓目標(biāo)的角度對景觀加以歸類．主要是從注意觀賞對象及其與其視點的關(guān)系，為觀賞景觀的優(yōu)美性確定相應(yīng)的觀賞點和活動路線。
深圳大學(xué)教授吳家驊在《景觀形態(tài)學(xué)》中寫道；“任何景觀設(shè)計的過程一定會包含下面三個基本方面：理性的思維——邏輯：感性的思維——情感；形象的思維——形式：”形式作為媒介將邏輯和情感從概念轉(zhuǎn)變成實際景觀，這說明景觀設(shè)計的最終結(jié)果是以形式來體現(xiàn)的：歷史文化城市景觀保護方式同城市類型一樣具有多樣性，如凍結(jié)保護復(fù)原保護插^協(xié)調(diào)保護等。根據(jù)實際情況可相應(yīng)采取不同的保護措施。形式表達(dá)的具體運用要從生活環(huán)境整頓為出發(fā)點其中．歷史環(huán)境中的新設(shè)計是歷史文化城市保護方針的重要方面，日本逐步采取歐洲的“質(zhì)樸協(xié)調(diào)形式”并在奈良、京都等的重要保護地段取得了成功。
歷史文化城市景觀環(huán)境設(shè)計和控制主要包括兩個層面的內(nèi)容：一個層面是從整體上分析城市景觀．發(fā)掘城市和自然背景的結(jié)構(gòu)及人們對城市的意象感知。美國建筑學(xué)家KevinL，alch通過對洛杉磯、波士頓和新澤西三個城市市民的一些體驗做了深^探討，建立了新的標(biāo)準(zhǔn)——形象性(Lnlageability)，并闡述了對城市新建和改造的潛在價值，Lvneh創(chuàng)造性地總結(jié)出了城市意象的五個要素，即道路、邊沿、Ⅸ域、結(jié)點和標(biāo)志．井指出五要素之間相互影響而產(chǎn)生了印象品質(zhì)的差別．同時建立，環(huán)境的可識別的印象性結(jié)掏，在此基礎(chǔ)上考慮人們的活動需求，將存保護價值或復(fù)興意義的地區(qū)界定出來，并確定保護對策。另外要將與自然背景有機協(xié)調(diào)的理想城市形態(tài)的構(gòu)成要素描述出來如高度分區(qū)、視覺走廊、綠地、公共空間等、并制定設(shè)計對策：另一個層面足完善城市管理控制機制。日前主要是功能控制、關(guān)注土地利用的各項指標(biāo)如容積率、建筑密度后退紅線、綠化率等在此柱制下仍存在多種形態(tài)布局的可能。而城市景觀中的核心要素表現(xiàn)為審美的特征，是主觀感性的概念。如何用量化指標(biāo)和確切的解釋用語予以定義比較困難。當(dāng)前美國城市景觀管理的新進(jìn)展是用法律語言明確定義出設(shè)計要素，如設(shè)計延續(xù)性，視覺穿透性等，并提出一套管制新開發(fā)的圖式。
論文摘要：中國社會轉(zhuǎn)型期，社會的發(fā)展和文化的變遷具有錯綜復(fù)雜性，對民間藝術(shù)也產(chǎn)生深遠(yuǎn)的影響，特別是那些仍然植根于村落中的民間藝術(shù)。因此，當(dāng)代民間藝術(shù)學(xué)的研究語境較十幾年前發(fā)生很大變化。在當(dāng)代文化影響下，原有的理論方法已經(jīng)不能滿足民間藝術(shù)學(xué)科繼續(xù)發(fā)展的要求。民間藝術(shù)學(xué)理論方法的當(dāng)代建構(gòu)應(yīng)重新給予審視，善于打破學(xué)科間的壁壘，應(yīng)用多學(xué)科交叉影響的綜合研究方法，在研究中做到動態(tài)過程化與靜態(tài)圖式化研究方法并行，日常生活和非日常生活結(jié)構(gòu)圖式中的文化哲學(xué)研究轉(zhuǎn)向為民間藝術(shù)學(xué)研究提供了新思路。這些方法從多學(xué)科交叉影響、立足現(xiàn)實文化研究等方面給予民間藝術(shù)學(xué)理論方法以擴充、更新，以適應(yīng)現(xiàn)代學(xué)科體系的發(fā)展，為藝術(shù)學(xué)學(xué)科體系的完備奠定持續(xù)發(fā)展的基礎(chǔ)。
Abstract:Insocialtransition,socialdevelopmentandculturechangeswerecomplicated,whichinfluencedonfolk-artdeeply.So,linguisticcircumstanceofcontemporaryfolkart,tookplacegreatchanges.Undertheinfluenceofcontemporaryculture,primarytheoriesandmethodsdidn’tmeettheneedofsustainabledevelopmentoffolkart.SoContemporaryconstructionandstructurecouldbeemphasized,weweregoodatbreakingdownthebulwarkbetweensomesubjects,appliedgeneralmethodwhichwaseffectedbymanyintersectionalsubjects.Inresearch,weshouldadoptthedynamicmethodaswellasstaticmethod.Researchofcultureturninginthedailyandno-dailylifestructureprovidedanewthought.Thesemethodsexpandedandrenewedthesystemofmethodologyoffolkart;builtthefoundationofsustainabledevelopmentofartistry.
Keyword:Art；Folkart；Method；Contemporaryconstructionandstructure
民間藝術(shù)學(xué)作為二級學(xué)科藝術(shù)學(xué)下的一個具有核心性質(zhì)的學(xué)科，發(fā)展的歷程并不很長。上個世紀(jì)以后，隨著民間文學(xué)調(diào)查研究的深入，民間藝術(shù)的研究工作也開展起來。上世紀(jì)30年代，民間藝術(shù)的概念已經(jīng)被提出，將民間美術(shù)的品類劃歸到民間藝術(shù)之中，并提出了民間藝術(shù)的特征。之后的50年代，伴隨著到民間去發(fā)掘和研究民間文學(xué)、民俗資料的大潮，各級文化局、藝術(shù)館或社會科研機構(gòu)、大專院校在調(diào)查、采集、整理、研究上述資料的同時，也開始開展民間藝術(shù)的搜集整理工作。隨著本土文化意識和尋根意識的覺醒，保護、傳承和發(fā)展民族傳統(tǒng)文化的呼聲越來越高，民間藝術(shù)作為傳統(tǒng)文化的重要組成部分，也隨著“傳統(tǒng)文化熱”的不斷升溫而倍受關(guān)注。上世紀(jì)八十年代，中國民間文藝學(xué)界兩度發(fā)起大規(guī)模的搜集整理民間藝術(shù)資料的活動，從廣大農(nóng)村發(fā)掘出大批有價值的民間文藝資料，并整理成冊，這對民間藝術(shù)的發(fā)展是功不可沒的?？梢哉f，民間藝術(shù)的研究在上世紀(jì)
八、九十年代形成了一次高峰。而近些年在資料搜集工作的基礎(chǔ)上，一些學(xué)者開始從藝術(shù)學(xué)等多角度對民間藝術(shù)進(jìn)行研究。這方面的專著，有張紫晨的《民俗學(xué)與民間美術(shù)》、潘魯生的《民藝學(xué)論綱》，唐家路和潘魯生合著的《中國民間美術(shù)導(dǎo)論》、的《中國民間藝術(shù)論》等，從綜合角度對民間藝術(shù)學(xué)學(xué)科建設(shè)和理論方法的構(gòu)建起到積極作用。
但是，從現(xiàn)代化角度來看，民間藝術(shù)學(xué)理論和方法的建構(gòu)要面臨與時俱進(jìn)的問題。如果一味的保守而不知創(chuàng)新，學(xué)科的建設(shè)就難以趕上時代的步伐。我們的社會正在發(fā)生翻天覆地的變化，影響著社會文化的整體發(fā)展，對民間藝術(shù)也產(chǎn)生或積極或消極的影響。如，隨著西方文化和大眾文化的進(jìn)入和商品經(jīng)濟的發(fā)展，封閉的村落空間徹底被打開，生存于其中的民間藝術(shù)也面臨前所未未有的挑戰(zhàn)，在不同地區(qū)呈現(xiàn)不同狀態(tài)。顯然，民間藝術(shù)最初的生存環(huán)境發(fā)生了很大轉(zhuǎn)變，這就向我們提出了一個問題，即原有的民間藝術(shù)學(xué)理論和方法能否適應(yīng)當(dāng)代民間藝術(shù)的發(fā)展？學(xué)科的理論體系和研究方法需要隨著時代的發(fā)展而不斷得到擴充和革新。在當(dāng)代社會，民間藝術(shù)學(xué)研究方法的建構(gòu)，確實需要我們重新給予審視、補充和發(fā)展。
一、多學(xué)科交叉影響下綜合研究方法的應(yīng)用
民間藝術(shù)學(xué)經(jīng)過幾十年的艱難發(fā)展，在世紀(jì)之交基本形成其完整地理論研究體系，但是必須立足于當(dāng)代藝術(shù)學(xué)的界域，超越單一的藝術(shù)學(xué)和美學(xué)視角，才能追本溯源，尋求發(fā)展的新契機。一個學(xué)科理論體系和研究方法的建構(gòu)不是一個閉門造車的過程，而是在發(fā)展的過程中，在吸收和借鑒許多相關(guān)學(xué)科優(yōu)點的基礎(chǔ)上形成具有自身獨特價值的學(xué)科體系。特別是當(dāng)代社會，學(xué)科之間早已打破以前的那種森然壁壘，交叉學(xué)科也如雨后春筍般的出現(xiàn)在學(xué)科分類中。這一現(xiàn)象的出現(xiàn)也在告誡我們研究一種學(xué)問，只將目光停留在本學(xué)科領(lǐng)域內(nèi)的做法有些不合時宜，各學(xué)科的發(fā)展已經(jīng)形成你中有我，我中有你的局面，“條條大路通羅馬”，只要采取兼容并包的方法，才能取長補短，順利達(dá)到自己的研究目的。而在作為二級學(xué)科的藝術(shù)學(xué)中，其劃分的交叉學(xué)科也很多，如藝術(shù)社會學(xué)、藝術(shù)人類學(xué)等等。這些學(xué)科的形成和發(fā)展與其原來的學(xué)科都有直接的聯(lián)系，原學(xué)科框架完備的理論體系，深厚睿智的學(xué)術(shù)沉淀使這些交叉學(xué)科的建立和發(fā)展往往事半功倍。
同樣屬于二級學(xué)科分支的民間藝術(shù)學(xué)與這些交叉學(xué)科仍然有千絲萬縷的聯(lián)系，它們的理論和方法對民間藝術(shù)的研究起到見微知著的作用，不但豐富了民間藝術(shù)學(xué)的理論和研究方法，也為民間藝術(shù)的研究開拓更寬廣的思路。比如作為成熟的藝術(shù)社會學(xué)，重點是深入研究特定社會歷史條件下的藝術(shù)與特定的審美態(tài)度、審美感受和審美理想等因素的關(guān)系，它不僅僅外在的描述和規(guī)定藝術(shù)，如一般的、現(xiàn)象的研究藝術(shù)與生活、藝術(shù)與政治以及藝術(shù)的主體、題材、體裁、技巧等，而是去研究那些作為審美對象而呈現(xiàn)的藝術(shù)美，弄清楚某一時代的藝術(shù)之所以美的道理，為什么那些我們看起來美的藝術(shù)，當(dāng)時當(dāng)?shù)厝丝雌饋聿幻溃覀冋J(rèn)為不美的東西，當(dāng)?shù)厝藚s視為美的。藝術(shù)學(xué)發(fā)展到今天，已經(jīng)學(xué)會用科學(xué)的態(tài)度和方法去考察藝術(shù)與種種社會因素的關(guān)系，當(dāng)然這種考察畢竟與自然科學(xué)的方法不同。藝術(shù)社會學(xué)的研究特點，也恰好是民間藝術(shù)研究所要關(guān)注的。特別是當(dāng)代社會，民間藝術(shù)發(fā)展的景況不容樂觀。雖然，我國發(fā)起一系列搶救民間文化遺產(chǎn)的工作，但是，民間藝術(shù)的衰落仍然是我們有目共睹的事實。為什么我們這些專業(yè)人士認(rèn)為很美的民間藝術(shù)在民間的發(fā)展如此的艱難，很多民間藝術(shù)或是消失，或是式微，這種狀態(tài)與整個社會經(jīng)濟、文化發(fā)展密切相關(guān)，因此，對這種現(xiàn)存狀態(tài)的科學(xué)剖析是目前民間藝術(shù)學(xué)應(yīng)該研究的主要問題，也是民間藝術(shù)學(xué)自身進(jìn)行外部研究的重要方面。而借鑒藝術(shù)社會學(xué)等相關(guān)學(xué)科的研究方法，采用定性定量的社會學(xué)操作方法，并形成具有自身特色的實證體系，也是民間藝術(shù)學(xué)研究方法應(yīng)該嘗試的一個途徑。
再如，民間藝術(shù)更要吸收人類學(xué)收集、分析和駕馭材料的優(yōu)勢。人類學(xué)的材料歷來受到中外美學(xué)大師的關(guān)注，異文化中的審美觀念為人們理解美的本質(zhì)提供新的維度。而人類學(xué)的理論方法，也對美學(xué)、藝術(shù)學(xué)研究影響頗深，如功能論、進(jìn)化論、原型批評、結(jié)構(gòu)主義、符號論等等。更為重要的是，人類學(xué)從個別到一般、從微觀到宏觀、從實證到思辨的運思模式，極有可能在精微之處解構(gòu)民間藝術(shù)學(xué)的某些傳統(tǒng)理論與固有范式。這一過程的實現(xiàn)，往往需要民間藝術(shù)學(xué)研究者自覺地從人類學(xué)中汲取知識的源泉，也可以使人類學(xué)主動地向民間藝術(shù)學(xué)領(lǐng)域滲透。在人類學(xué)領(lǐng)域，大約在20世紀(jì)初期，人類學(xué)家開始意識到，如果想要創(chuàng)造出任何具有科學(xué)價值的研究成果，就必須像其他科學(xué)家研究他們的對象那樣來研究自己的對象——即要系統(tǒng)地進(jìn)行觀察。為了更準(zhǔn)確地對文化進(jìn)行描述，他們便開始同所研究的民族生活在一起。他們觀察、甚至參與那些社會的某些重要事務(wù)，并向土著詳細(xì)詢問他們的習(xí)俗。所以，注重實證精神主要體現(xiàn)在田野作業(yè)的運用上。而這正是目前民間藝術(shù)應(yīng)該重視的方法，以往對民間藝術(shù)的研究往往由許多民俗學(xué)家從民俗的角度給予實證調(diào)查研究，偏重可觀察的社會文化現(xiàn)象。這與民間藝術(shù)學(xué)的側(cè)重點有所偏離，民間藝術(shù)學(xué)在田野調(diào)查中應(yīng)該以審美或?qū)彸蟮难酃?，深入到鄉(xiāng)民的社會生活中，了解人們審美標(biāo)準(zhǔn)、審美趣味發(fā)生的改變，改變的歷史原因和文化原因，人們對民間藝術(shù)的現(xiàn)實期待等等。走向田野，才能了解審美習(xí)俗在當(dāng)今人們生活中發(fā)生的種種變化，才能把握民間所具有的質(zhì)樸、清新、淳厚的美學(xué)觀念的發(fā)展脈搏，探尋突破民間藝術(shù)固有美學(xué)范式的新路徑,從實證的、個案的角度出發(fā)，逐漸上升到抽象的、一般的層面，使民間藝術(shù)的研究不僅僅限于靜態(tài)圖式化的研究，而是讓其與整個社會發(fā)展聯(lián)系在一起，使民間審美文化的研究更具深度和廣度。
總體來說，采用多學(xué)科交叉影響的研究方法，民間藝術(shù)學(xué)可以在發(fā)展中取長補短，改變封閉、狹隘、靜止的研究狀態(tài)，更具開放性、包容性。這里還要強調(diào)一點，在多學(xué)科交叉影響過程中，民間藝術(shù)學(xué)勢必會接受西方的一些新潮理論影響，在接受過程中一定注重與西方文化的平等對話，要立足于對中國社會文化以及鄉(xiāng)民的生存境況與精神世界的體悟與省思。切莫盲目的不加分析的引進(jìn)和套用，使自身的學(xué)術(shù)體系缺乏本土化特征。
二、動態(tài)過程化與靜態(tài)圖式化研究方法的并行
由于民間藝術(shù)來自民間，又是民俗活動的載體，所以研究民間藝術(shù)可以采用兩種不同的方法。一是將民間藝術(shù)從民俗活動的主體和發(fā)生情境中剔除出來，將它（特別是民間美術(shù)）簡化為一種圖式、文本進(jìn)行研究，即研究民間藝術(shù)作品，這是目前大家常用的，也是比較認(rèn)可的靜態(tài)研究方法。二是將民間藝術(shù)與民俗活動主體和發(fā)生情境緊密結(jié)合，在特定文化語境下全方位動態(tài)研究民間藝術(shù)，揭示民間藝術(shù)與其他文化因子之間的互動關(guān)系，凸顯民間藝術(shù)研究的整體性。該研究方法在我們今后的研究中應(yīng)給予足夠的重視。
民間審美文化伴隨著人類文明的漸次更替而不斷的演進(jìn)和發(fā)展，任何審美文化習(xí)俗都存在于特定的歷史時空之中，它不是一種靜止的、一成不變的審美存在，往往隨著時代的發(fā)展和社會的變遷而不斷變化。每種審美現(xiàn)象都深深的烙上了歷史的印跡。因此，民間藝術(shù)學(xué)研究要特別強調(diào)將各區(qū)域、各族群的民間審美文化置于歷史發(fā)展的某個時段中，使之與整個社會文化變遷歷程相聯(lián)系。這是縱向的強調(diào)歷史感的過程化研究，在當(dāng)前的學(xué)術(shù)領(lǐng)域，一些學(xué)科也開始重視這種研究方法的采用。例如在文學(xué)學(xué)領(lǐng)域，作為誕生于20世紀(jì)80年代的新歷史主義的代表人物葛林伯雷，十分重視產(chǎn)生藝術(shù)文本的歷史語境和社會文化語境，強調(diào)藝術(shù)與社會、藝術(shù)與歷史之間的有機聯(lián)系，反對那種將藝術(shù)作品與社會、與歷史孤立出來的思維方式和研究方法。從一個整體的、系統(tǒng)的、聯(lián)系的觀點來看待文學(xué)藝術(shù)并且注重藝術(shù)文本所產(chǎn)生的具體的歷史情境以及文本與特定的歷史情境中的諸種因素的“互文性”。張京媛指出：“當(dāng)我們閱讀葛林伯雷和其他新歷史主義者的文章時，我們可以感到他們以文化人類學(xué)的方式把整體文化當(dāng)作研究的對象，而不僅僅局限于研究文化中某些我們認(rèn)為是文學(xué)的部分?！職v史主義’是描寫文化文本相互關(guān)系的一個隱喻?！盵②]新歷史主義將藝術(shù)文本的歷史語境和現(xiàn)實語境融合起來，一方面努力恢復(fù)產(chǎn)生文學(xué)文本的歷史語境，另一方面也注重文學(xué)文本的現(xiàn)時代的文化語境，將文學(xué)文本的語境的歷史性與共時性結(jié)合起來。新歷史主義主張：“任何理解和闡釋都不能超越歷史的鴻溝而尋求‘原意’，相反，任何文本的闡釋都是兩個時代、兩顆心靈的對話和文本意義重釋?！盵③]這就意味著，任何對文本的理解和闡釋在努力貼近和走入文本產(chǎn)生的特定的歷史語境的同時，也不能忽略和遺忘闡釋者自身所處的現(xiàn)代語境。
新歷史主義的主張，與民間藝術(shù)學(xué)理論方法中強調(diào)動態(tài)過程化研究有很大的相似之處。這里強調(diào)的動態(tài)過程化研究方法，是基于民間藝術(shù)發(fā)展的歷史特殊性提出來的，在注重歷史性的基礎(chǔ)上更側(cè)重于現(xiàn)實性研究，特別是在現(xiàn)當(dāng)代民間審美文化發(fā)生劇烈變化的時期，這種動態(tài)過程化研究更能契合時代的步伐，給民間藝術(shù)學(xué)的發(fā)展帶來全新的活力。在現(xiàn)代藝術(shù)界，人們的注意力逐漸轉(zhuǎn)向藝術(shù)創(chuàng)作過程本身。對于藝術(shù)品來說，能夠發(fā)掘其媒介的潛力，并通過它把創(chuàng)造過程展示出來，已上升為藝術(shù)家首要考慮的問題。其實，民間藝術(shù)的創(chuàng)作和欣賞，何嘗不也注重過程。這個過程既包括藝術(shù)作品的創(chuàng)作過程，也包括作品的展示過程，更包括藝術(shù)的發(fā)展過程。這一點對民間藝術(shù)研究很有啟發(fā)。民間藝術(shù)是一種特殊的藝術(shù)形態(tài)，它在歷史發(fā)展過程中一直是動態(tài)的民俗活動不可或缺的部分，與藝術(shù)發(fā)生地的地理環(huán)境、風(fēng)土人情、人們的精神面貌和價值觀等因素都有密切的關(guān)系。在當(dāng)代，民間藝術(shù)受到現(xiàn)代化的沖擊，其生存狀態(tài)發(fā)生了種種變化，如果我們只是靜態(tài)的研究民間藝術(shù)文本，而忽略民間藝術(shù)的歷史沿革和現(xiàn)代變遷，不能立足現(xiàn)實語境來進(jìn)行調(diào)查研究，我們會喪失一大塊蘊涵豐富的“礦藏”。我們知道，藝術(shù)總是在一定的文化搖籃中形成，這在來自下層勞動人民直接創(chuàng)造的民間藝術(shù)中體現(xiàn)得最為明顯。假如我們不能追溯民間藝術(shù)作品原本的生成語境，就不可能像創(chuàng)作者和當(dāng)時的接受者那樣真正理解它所具有的剛健清新、質(zhì)樸渾厚的藝術(shù)美，及其文化內(nèi)涵和社會功能。民間藝術(shù)真正生命力就在于作品本身在特定的時空、特定的人文環(huán)境、特定的民俗文化中所迸發(fā)出來的獨特的魅力。藝術(shù)作品在民俗活動過程中呈現(xiàn)一種婉轉(zhuǎn)流暢的動態(tài)美，讓人產(chǎn)生巨大的審美愉悅，它不是一種結(jié)果和現(xiàn)象，而是過程中“直指人心”的審美體驗和功用上契合需要的滿足。這種體驗和滿足往往因時間、地點、參與者等文化語境構(gòu)成要素的不同而發(fā)生變化。由于現(xiàn)代化進(jìn)程的加快，民間藝術(shù)生存的村落空間也在發(fā)生相應(yīng)的變化，民間村落已經(jīng)不再是傳統(tǒng)社會的村落，其地理空間和文化空間都發(fā)生了相應(yīng)的變化，與民間藝術(shù)原來植根的文化土壤有很大差別。在這種情況下，村落文化視野下的鄉(xiāng)民對民間藝術(shù)的接受態(tài)度也會發(fā)生轉(zhuǎn)變。因此，民間藝術(shù)在當(dāng)代村落中的狀態(tài)如何，它將怎樣適應(yīng)目前的變化，都是我們亟待研究的問題。所以，把握民間藝術(shù)的現(xiàn)實狀態(tài)、主客觀因素及其他文化因子間互動的“動態(tài)過程化”，與“靜態(tài)圖式化”研究相比較，一定會有不同的收獲。將兩種研究方法有機的結(jié)合起來，對民間藝術(shù)的整體研究很有必要，對當(dāng)前研究民間藝術(shù)、搶救民間文化遺產(chǎn)也富有實際意義。
中國轉(zhuǎn)型期社會本身就存在諸多復(fù)雜性，當(dāng)代的村落也超越了原來傳統(tǒng)村落的意義，地理空間不再封閉，文化種類不再單一，已然成為一個流動的空間，人口的流動、物資的流動、文化的流動成為如今村落的特點。因此，采用“動態(tài)過程化”方法才能洞悉民間藝術(shù)發(fā)生種種變化的具體原因。
三、日常生活和非日常生活結(jié)構(gòu)圖式中的文化研究轉(zhuǎn)向
從整個民族文化發(fā)展的長河中，我們發(fā)現(xiàn)，在傳統(tǒng)社會，民間藝術(shù)一直與人們的日常生活息息相關(guān)，與民俗活動緊密相連，這種狀態(tài)在當(dāng)代社會發(fā)生了不可抗拒的變化。而從文化哲學(xué)層面上考察看似非日常生活結(jié)構(gòu)組成部分的民間藝術(shù)與作為日常生活結(jié)構(gòu)組成部分的民俗之間的關(guān)系，將為民間藝術(shù)學(xué)研究提供一個嶄新的理論研究視角。
日常生活世界中的人們主要以自在自發(fā)的活動為主，這是人的基礎(chǔ)或最低層次的實踐活動，是人們依據(jù)重復(fù)性思維、傳統(tǒng)習(xí)慣、給定的圖式和規(guī)則而自發(fā)地、不假思索地進(jìn)行的重復(fù)性實踐活動。重復(fù)性思維與重復(fù)性實踐是日常生活世界中人的主要生存模式或活動方式。日常生活之所以能夠作為一個重復(fù)性思維和重復(fù)性實踐的領(lǐng)域而自在地、周而復(fù)始地、成功地運行，其主要原因在于它的運演遵循著一些給定的自在的規(guī)則，其中最主要的是傳統(tǒng)、習(xí)慣、風(fēng)俗、經(jīng)驗、常識等等，它們自發(fā)地調(diào)節(jié)和支配著日常生活的運行，構(gòu)成了日常生活的自在圖式。匈牙利美學(xué)家喬治·盧卡契（GuörsyLukács,1885-1971）曾指出：“沒有大量的習(xí)慣、傳統(tǒng)、慣例，生活就不能順利地展開，人的思維就不能這樣迅速地（往往是絕對必要的）對外部世界做出反響。”[④]在傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)社會中，在典型的日常生活世界中，由習(xí)慣風(fēng)俗、經(jīng)驗、常識等構(gòu)成的自在的日常生活規(guī)則或圖式往往十分強有力。其頑強的生命力特別表現(xiàn)在，雖然這些因素可以通過學(xué)校教育等自覺的途徑使人們習(xí)得，但是其最主要的遺傳或傳承方式則是自在的。人們往往在潛移默化的社會示范中，在家庭或環(huán)境的不知不覺的熏陶中，自然而然地接受了這些文化要素，并且把它們?nèi)芑谘}中，使之成為自己在日常生活中不假思索就可以成功地遵循的規(guī)則或規(guī)范。非日常生活世界其實是從日常生活的長河中分離出來的，它是由傳說、神話、思辨（哲學(xué)）、科學(xué)、藝術(shù)等為人的生存提供意義的精神活動領(lǐng)域。在傳統(tǒng)社會中，同自覺的科學(xué)世界、藝術(shù)世界、哲學(xué)世界，以及有組織的政治、經(jīng)濟等制度化世界等非日常生活世界相比，日常生活領(lǐng)域顯然是一個習(xí)俗世界、經(jīng)驗世界、常識世界、本能世界、情感世界。
民間藝術(shù)則作為一種反例存在于日常生活世界中，它的存在是傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)社會中的日常生活世界和非日常生活結(jié)構(gòu)圖式分野中的一個“臨界點”，是傳統(tǒng)民間日常生活方式通過一般社會活動向自覺的精神生產(chǎn)領(lǐng)域滲透，并對鄉(xiāng)民自覺的精神生產(chǎn)領(lǐng)域產(chǎn)生影響的一種結(jié)果。民間藝術(shù)既然稱之為藝術(shù)，很多人認(rèn)為它應(yīng)該具備成為藝術(shù)的普遍特點，但實際上，傳統(tǒng)社會民間藝術(shù)的存在打破了藝術(shù)與非藝術(shù)之間“天人相隔”的界限。民間藝術(shù)具有實用性、功利性，很多民間藝術(shù)品就是日常生活用具，這無疑與藝術(shù)的標(biāo)準(zhǔn)差距很大。在傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)社會中，民間藝術(shù)不能與科學(xué)、哲學(xué)等門類直接外化在非日常生活世界中，而是與民俗共同存在于傳統(tǒng)日常生活世界中，這種混同模式的存在注定民間藝術(shù)與民俗活動不能簡單的通過日常生活和非日常生活結(jié)構(gòu)圖式的分野而簡單的分離。
在當(dāng)代社會的日常生活領(lǐng)域中，民俗和民間藝術(shù)卻呈現(xiàn)出漸趨分離的趨勢，雖然民俗作為鄉(xiāng)民日常生活的一部分仍然存在，但在傳統(tǒng)社會中與之相伴生的民間藝術(shù)卻漸趨與之分離，成為非日常生活結(jié)構(gòu)圖式的組成部分。在這一轉(zhuǎn)變過程中，一些原來植根于鄉(xiāng)土文化空間的民間藝術(shù)，實際與民俗活動聯(lián)系越來越弱，很多民間藝術(shù)離開了賴以生存的民俗文化視野，成為商品經(jīng)濟占主導(dǎo)地位的社會中，非日常生活世界的一份子。這種民俗與民間藝術(shù)分離的發(fā)展趨勢在現(xiàn)代社會生活中已經(jīng)表現(xiàn)得相當(dāng)明顯。如某些地方剪紙和刺繡在歷史發(fā)展過程中已經(jīng)與民俗活動聯(lián)系不大，現(xiàn)代社會使之成為純粹的工藝品或商品，成為地方經(jīng)濟一個新的增長點，它們的創(chuàng)作主體和創(chuàng)作環(huán)境以及與之相對應(yīng)的接受主體和接受語境都發(fā)生了或多或少的改變。在鄉(xiāng)民的這種現(xiàn)代日常生活狀態(tài)中，日常生活結(jié)構(gòu)與非日常生活結(jié)構(gòu)圖式的分離往往也會產(chǎn)生一種消極的影響，就是民俗與民間藝術(shù)分離的過程所導(dǎo)致的部分民間藝術(shù)的衰落，這也是日常生活結(jié)構(gòu)和非日常生活結(jié)構(gòu)分離過程中不成熟的表現(xiàn)。
目前，日常生活藝術(shù)化一直是藝術(shù)界爭論不休的問題。我們所處的消費社會面臨的是廣泛的商品化和市場化，同時又導(dǎo)致了藝術(shù)擺脫傳統(tǒng)的精英立場轉(zhuǎn)向民粹立場，在這種趨勢下，藝術(shù)家越來越強調(diào)藝術(shù)與日常生活的交流和融合。這也是日常生活和非日常生活結(jié)構(gòu)和圖式一種新的關(guān)系模式。而且隨著物質(zhì)生活水準(zhǔn)的不斷提升，人們要求日常生活越來越具有審美意趣，從辦公場所到消費場所在到家居生活，藝術(shù)日常審美化的要求越來越強烈，或者隨著公眾審美水準(zhǔn)的提高，趣味的多樣化，把過去不認(rèn)為是藝術(shù)的東西當(dāng)成藝術(shù)的發(fā)展趨勢。然而這些對日常生活審美化的理解也引出一系列令人擔(dān)憂的問題，如在日常生活審美化的過程中，是否存在明顯的技術(shù)工藝化和人工化、標(biāo)準(zhǔn)化傾向，使日常生活更趨裝飾性，使審美越來越遠(yuǎn)離自然性和本真性。然而以上令人擔(dān)憂的問題在傳統(tǒng)社會的民間藝術(shù)發(fā)展中卻不會引起過多的擔(dān)憂。民間藝術(shù)所具有的功用性能夠滿足人們的審美要求和審美體驗，還能夠滿足人們?nèi)粘Ｉ钚枰?，因此，它最能體現(xiàn)日常生活審美化的要求，卻沒有背離土生土長、率真可愛的本真性。這是民間藝術(shù)在日常生活藝術(shù)化中所表現(xiàn)出的獨特魅力。然而，在當(dāng)代民間藝術(shù)發(fā)展中，在日常生活結(jié)構(gòu)圖式和非日常生活結(jié)構(gòu)圖式又向分離方向發(fā)展的今天，民間藝術(shù)脫離民俗生活后，這種日常生活藝術(shù)化往往受到削弱，走向一個相反的過程。對此的研究理應(yīng)上升的文化哲學(xué)的層面，通過日常生活和非日常生活關(guān)系模式加以分析，這是目前民間藝術(shù)學(xué)研究的一種文化研究轉(zhuǎn)向，其研究更具理論的深度和思辨的色彩。
結(jié)語
當(dāng)前，中國民間藝術(shù)的發(fā)展呈現(xiàn)的是一種不均衡的狀態(tài)，這種不平衡狀態(tài)的形成與整個社會的發(fā)展有很大關(guān)系。中國社會轉(zhuǎn)型期，社會的發(fā)展和文化的變遷具有錯綜復(fù)雜性?，F(xiàn)代化在對西方文化的引進(jìn)過程中，國人對西方文化的認(rèn)識僅僅局限在先進(jìn)的科學(xué)技術(shù)和繁榮的市場經(jīng)濟，卻忽略西方文化的理性、規(guī)范、公平、誠信、寬容、批判、創(chuàng)新、效率和協(xié)作等精神。市場經(jīng)濟雖然帶給我們一種前所未有的激情，但經(jīng)濟轉(zhuǎn)型過程中卻沒有形成適應(yīng)現(xiàn)代化的倫理精神，人們失去了人文精神與道德約束，盲目的追求最大化經(jīng)濟利益，結(jié)果導(dǎo)致生產(chǎn)力雖然獲得極大的提高，人民生活狀況得到改善，但是精神文化和心理素質(zhì)卻沒有像經(jīng)濟那樣得到發(fā)展，民族文化生存的空間也遭到破壞。這些情況顯然對民間藝術(shù)產(chǎn)生很大的影響，特別是那些仍然植根于村落中的民間藝術(shù)。它們因傳統(tǒng)文化的衰落使自身的“文以載道”等一系列功能喪失，而現(xiàn)代的大眾文化、商品化更是通過大眾傳媒給予其無所不在的影響。因此，當(dāng)代民間藝術(shù)的研究語境早已與十幾年前有了較大的不同，原有的理論方法已經(jīng)不能滿足當(dāng)代文化影響下民間藝術(shù)學(xué)科繼續(xù)發(fā)展的要求。因此，民間藝術(shù)學(xué)研究方法的當(dāng)代建構(gòu)也要重新給予審視，，從多學(xué)科交叉影響、立足現(xiàn)實文化研究等方面給予擴充和更新，這樣才能適應(yīng)現(xiàn)代學(xué)科理論的發(fā)展，為藝術(shù)學(xué)學(xué)科體系的完備奠定持續(xù)發(fā)展的基礎(chǔ)。
參考文獻(xiàn)：
[②]張京媛.新歷史主義與文學(xué)批評[M],北京:北京大學(xué)出版社，1993：1-2
