時(shí)間：2023-03-20 16:17:03
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論文摘要：約翰·密爾是19世紀(jì)英國(guó)著名思想家。他的思想以功利主義為基礎(chǔ)。其社會(huì)自由思想主要體現(xiàn)于《論自由》中。主要討論了三點(diǎn)，即言論和討論自由，個(gè)性發(fā)展，社會(huì)凌駕于個(gè)人權(quán)威的限度。這些思想以“最大多數(shù)人的最大幸?！睘槟康摹ＵJ(rèn)為在追求個(gè)人自由時(shí)，不能損害社會(huì)利益，而后者利益優(yōu)于前者利益。其思想博大精深，被稱(chēng)為“19世紀(jì)最令人心悅誠(chéng)服的自由主義者”，他的思想也成為傳統(tǒng)自由主義相新自由主義過(guò)度的橋梁。他的思想總體是有益于社會(huì)進(jìn)步，但也帶有一定的理想主義色彩。
約翰·密爾（又譯穆勒。JohnStuartMill1806—1873）是19世紀(jì)英國(guó)著名的思想家。他的思想以功利主義為基礎(chǔ)，對(duì)古典自由主義進(jìn)行了補(bǔ)充和修改，表現(xiàn)出折衷主義色彩。對(duì)當(dāng)時(shí)的思想界產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。被譽(yù)為“19世紀(jì)最令人心悅誠(chéng)服的自由主義者”。[①]同時(shí)，由于他發(fā)展了古典自由主義，密爾的自由主義思想也成為“溝通傳統(tǒng)自由主義與新自由主義的重要橋梁”。[②]
一、密爾的生平
密爾1806年出生于英國(guó)。是著名思想家詹姆斯·密爾的長(zhǎng)子。他的童年伴隨著父親和書(shū)籍度過(guò)，并沒(méi)有進(jìn)入學(xué)校學(xué)習(xí)。在其父親的嚴(yán)格教育下，打下了豐富的知識(shí)基礎(chǔ)。密爾的思想早熟，遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了同齡人。在思想內(nèi)容上也深受其父功利主義的影響。14歲時(shí)在法國(guó)攻讀法律，17歲回國(guó)，組織了“功利主義社”，[③]傳播功利主義和自由主義的思想。同年到東印度公司的通訊檢查公署任起草公文的文書(shū)，到1858年該公司解散時(shí)，他已升任印度通訊檢查部的檢查官。他在東印度公司任職長(zhǎng)達(dá)35年之久。1866—1868年曾任英國(guó)下議院議員。是下議院中漸進(jìn)派的代表。其主要著作包括：《邏輯學(xué)體系》（1843）；《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)原理》（1848）；《論自由》（1859）；《代議制政府》（1865）；《功利主義》（1863）；《婦女的屈從地位》（1869）；《論社會(huì)主義》（未完稿）(1878)等。
二、密爾社會(huì)自由思想分析
密爾在其著作《論自由》開(kāi)頭就指出“這篇論文的主題不是所謂意志自由，不是這個(gè)被誤稱(chēng)為哲學(xué)必然性的教義不幸相反的東西。這里所要討論的乃是公民自由或稱(chēng)社會(huì)自由，也就是要探討社會(huì)所能合法地施用于個(gè)人的權(quán)力的性質(zhì)和限度”。[④]關(guān)于自由的定義，根據(jù)它的說(shuō)法，也就是“按照我們自己的道路去追求我們自己好處的自由”。[⑤]與以往不同的是，他不僅提出個(gè)人自由，同時(shí)也探討了自由的限度問(wèn)題?！墩撟杂伞芬粫?shū)也譯作《群己權(quán)界論》，這其中的“界”實(shí)際上就是自由的限度。在《論自由》的最后，他總結(jié)了全書(shū)的要義，即著名的兩條格言。第一，個(gè)人的行動(dòng)只要不涉及自身以外什么人的厲害，個(gè)人就不必向向社會(huì)負(fù)責(zé)交代。他人若為著自己的好處而認(rèn)為有必要時(shí)，可以對(duì)他人進(jìn)行忠告、指教、勸說(shuō)以致遠(yuǎn)而避之，這些就是社會(huì)社會(huì)要對(duì)它的行為表示不喜或非難時(shí)所僅能采取的正當(dāng)步驟。第二，關(guān)于他人利益有害的行動(dòng)，個(gè)人則應(yīng)當(dāng)負(fù)責(zé)和交代，并且還應(yīng)當(dāng)承受或是社會(huì)或是法律的懲罰，假如社會(huì)的意見(jiàn)認(rèn)為需要這種或那種懲罰來(lái)保護(hù)自己的話(huà)?？傊軤栮P(guān)于個(gè)人自由問(wèn)題，致力于劃清個(gè)人與社會(huì)的權(quán)力界限，強(qiáng)調(diào)個(gè)人行為只要不涉及他人的利害就不應(yīng)該受到限制。
關(guān)于個(gè)人自由，或者說(shuō)社會(huì)自由思想的具體內(nèi)容，主要體現(xiàn)在以下三個(gè)方面。
（一）言論自由
密爾在《論自由》的第二章探討了“思想自由與討論自由”。他提出，人類(lèi)的知識(shí)原則上不可能完美，每個(gè)人都可能是錯(cuò)誤的。自由討論也就提供了糾正這些錯(cuò)誤的機(jī)會(huì)。若不允許自由討論，則會(huì)犯錯(cuò)誤。尤其是不應(yīng)該輕易否定其他人的觀點(diǎn)。因?yàn)椤拔覀冇肋h(yuǎn)不能確信我們所窒息的意見(jiàn)是一個(gè)謬誤”，假如我們確信其謬誤性，要窒息它也也仍然是一個(gè)錯(cuò)誤?！凹偃缒且庖?jiàn)是對(duì)的，那么他們是被剝奪了以錯(cuò)誤換真理的機(jī)會(huì)；假如他們的意見(jiàn)是失掉了差不多同樣大的利益，那就是從真理與錯(cuò)誤沖突中產(chǎn)生出來(lái)的對(duì)于真理的更加清楚的認(rèn)識(shí)和更加生動(dòng)的印象。”[⑥]
他認(rèn)為，無(wú)論是用人民的名義，還是用政府的名義來(lái)壓制這種自由，這種權(quán)力本身都是不合法的。“最好的政府并不比最壞的政府較有資格來(lái)運(yùn)用它”[⑦]
密爾認(rèn)為，人們必須學(xué)會(huì)使自己的思想少犯錯(cuò)誤，而糾正自己錯(cuò)誤的最好辦法是在自由討論中，允許別人批評(píng)自己。他強(qiáng)調(diào)，一個(gè)意見(jiàn)因?yàn)樵诟鞣N機(jī)會(huì)的竟斗中未被駁倒而假定為真確，這是一回事；為了不許對(duì)它反駁而假定其真確性，這是另一回事。任何人，即使人類(lèi)當(dāng)中最聰明的，也即最有資格相信自己判斷的人，也還應(yīng)當(dāng)提到少數(shù)智者和多數(shù)愚人這個(gè)會(huì)和集體，即所謂公眾面前去審查。他反對(duì)對(duì)一些目前是真理的東西反復(fù)重復(fù)，而不加思考和辯論，如果這樣下去，所謂的真理將成為謬誤。
密爾在討論言論自由時(shí)，并不認(rèn)為言論自由是絕對(duì)的，無(wú)條件的。他主要強(qiáng)調(diào)要注意方式問(wèn)題。“一切意見(jiàn)是允許其自由發(fā)表的，但條件是，方式上必須有節(jié)制，不要越出公平討論的界限?！盵⑧]即強(qiáng)調(diào)辯論方式上的公正性，在情緒上不應(yīng)帶有惡意、執(zhí)迷和不寬容，而應(yīng)冷靜對(duì)待對(duì)方的意見(jiàn)。反對(duì)謾罵、譏刺、人身攻擊以及諸如此類(lèi)的辯論。另外，在對(duì)待過(guò)激言論上，他強(qiáng)調(diào)，那些產(chǎn)生直接煽動(dòng)社會(huì)禍害結(jié)果的言論應(yīng)受到處罰。如：有個(gè)意見(jiàn)說(shuō)糧商是使窮人遭受饑餓的人，或者說(shuō)私有財(cái)產(chǎn)是一種掠奪。這種意見(jiàn)若僅僅在報(bào)紙上流傳，那也不應(yīng)遭到妨害，但如果是對(duì)一大群聚集在糧商門(mén)前的憤怒的群眾以口頭方式或以標(biāo)語(yǔ)方式宣傳，那就應(yīng)加以懲罰，而不失為正當(dāng)。
（二）個(gè)性發(fā)展
密爾的社會(huì)自由思想十分強(qiáng)調(diào)個(gè)性的發(fā)展，強(qiáng)調(diào)社會(huì)生活的多樣化，強(qiáng)調(diào)個(gè)人的“首創(chuàng)性”，而極力反對(duì)社會(huì)趨同的“大眾的平庸”。他強(qiáng)調(diào)，人們要自己選擇生活方案，不能僅靠猿猴般的模仿力。他講到“人類(lèi)的官能如覺(jué)知力、判斷力、辨別感、智力活動(dòng)、甚至道德取舍等，只有在進(jìn)行選擇中才會(huì)得到運(yùn)用。而凡系習(xí)俗就照著辦事的人則不做任何選擇。因而他無(wú)論在辨別或者要求最好的東西方面就得不到實(shí)習(xí)。智力的和道德的能力也和肌肉一樣，是只有經(jīng)過(guò)使用才會(huì)得到進(jìn)展的。而一個(gè)人做一件事若只因?yàn)閯e人做了那件事，那正和相信一個(gè)東西只因他人相信了那個(gè)東西一樣，他的官能便不會(huì)被運(yùn)用?！币虼?，他認(rèn)為全社會(huì)的人都重視個(gè)性的發(fā)展，才能使個(gè)方面的“官能”得到鍛煉，從而使社會(huì)不斷發(fā)展，實(shí)現(xiàn)“最大多數(shù)人的最大幸?！钡哪康摹！耙粋€(gè)人只要暴雨一些說(shuō)得過(guò)去的數(shù)量的常識(shí)和經(jīng)驗(yàn)，他自己規(guī)劃其存在的方式總是最好的，不是因?yàn)檫@方式本身最好，而是因?yàn)檫@是他自己的方式”[⑨]
另外，密爾還特別強(qiáng)調(diào)天才需要一種寬松的環(huán)境，讓其天性得到張揚(yáng)。他說(shuō)“天才只能在自由的空氣里自由地呼吸。有天才的人，在字義的命定下就是比任何人有較多個(gè)性的”。因此，對(duì)于這些人，就應(yīng)順其自然地發(fā)展，而不應(yīng)受到習(xí)俗等的制約，讓他充分打碎身上的枷鎖，去進(jìn)行“首創(chuàng)”。并且為了首創(chuàng)性，我們應(yīng)當(dāng)容忍怪癖?！霸诮裉爝@個(gè)時(shí)代里，只要是僅僅不屑茍同的一個(gè)例子，只要僅僅是拒絕向習(xí)俗屈膝，這本身就是一個(gè)貢獻(xiàn)?！笔讋?chuàng)性這個(gè)東西是無(wú)首創(chuàng)性的心靈所不能感到其用處的，凡性格力豐足的時(shí)候和地方也就豐足。一個(gè)社會(huì)中的怪癖性的數(shù)量一般總是和那個(gè)社會(huì)中所含天才異秉、精神力量和道德勇氣的數(shù)量成正比的。[⑩]
他對(duì)德意志思想家罕波爾特十分推崇，罕含波爾特的話(huà)來(lái)說(shuō)，人類(lèi)發(fā)展所必須的兩個(gè)條件就是：自由和境地的多樣化。這或許是對(duì)密爾思想精義的高度概括。
（三）自由的限度
密爾的自由主義對(duì)古典自由主義進(jìn)行了進(jìn)行了修正，不僅強(qiáng)調(diào)天賦人權(quán)、自由平等等思想，也強(qiáng)調(diào)自由的邊界。即自由不是絕對(duì)的，社會(huì)整體利益應(yīng)高于個(gè)人利益。當(dāng)個(gè)人自由危及社會(huì)或他人時(shí)，便不再擁有這種自由。這種行為也將受到道德或者法律的懲罰。為此，他明確規(guī)定了幾個(gè)限制條件：第一，個(gè)人彼此互不損害利益?；ゲ粨p害法律明文規(guī)定成員在默契中認(rèn)作權(quán)力的確切利益；第二，每個(gè)人都要在為了保衛(wèi)社會(huì)或其成員免遭損害的而付出的勞動(dòng)和犧牲中擔(dān)負(fù)的一份責(zé)任；第三，如果某些行為有害于他人，或?qū)ζ涓＠狈?yīng)有的考慮，但又不到違犯其任何既得權(quán)利的程度，這時(shí)，違犯著應(yīng)受到輿論的懲罰而不是法律的懲罰。[11]
至于個(gè)人性格、表現(xiàn)、行為上的一些缺點(diǎn)，如魯莽、剛愎、自大、嫉妒、放縱等等。這些只能引起別人對(duì)他觀感上的不佳，但只要不涉及他人利益，社會(huì)就無(wú)權(quán)加以制裁。但是若有些行動(dòng)，其直接損害只及于本人自身，因而不應(yīng)說(shuō)哦到法律的制裁，但若公之于眾則破壞社會(huì)良好風(fēng)氣，因而可以劃入犯及他人利益的范疇，予以禁止是不失為正當(dāng)?shù)摹?/p>
另外，為了“偉大的善”（GreatGood）也是可以限制個(gè)人自由的。為了保證其他人及社會(huì)的公共利益，政府在某些方面必須進(jìn)行進(jìn)行適度必要的干預(yù)，以確保社會(huì)整體利益不受侵犯。如國(guó)家為了提升國(guó)民素質(zhì)，而推行義務(wù)教育等。
綜上所述，密爾的思想充斥著“個(gè)人自由”、“首創(chuàng)性”、“個(gè)性”、“多樣化”、“有限干預(yù)”等詞語(yǔ)，表現(xiàn)出新舊自由主義的結(jié)合體特征。
三、密爾社會(huì)自由思想析評(píng)
一切思想都與其所處時(shí)代有密切聯(lián)系，是當(dāng)時(shí)社會(huì)政治、經(jīng)濟(jì)、文化的反映。密爾所處的時(shí)代，英國(guó)正處于資本主義飛速發(fā)展的時(shí)代。隨著工業(yè)革命的進(jìn)行，工業(yè)生產(chǎn)迅速發(fā)展，逐漸躍居世界第一位。對(duì)外貿(mào)易擴(kuò)大，在世界市場(chǎng)中占據(jù)壟斷地位，被稱(chēng)為“世界工場(chǎng)”。同時(shí)為了獲取原料供應(yīng)地和商品市場(chǎng)，發(fā)動(dòng)對(duì)外侵略戰(zhàn)爭(zhēng)，擁有大量的殖民地，被稱(chēng)作“日不落帝國(guó)”。在政治上，到了19世紀(jì)，資本主義已從早期的社會(huì)理想發(fā)展為普遍的社會(huì)現(xiàn)實(shí)。資本主義已經(jīng)發(fā)展到相對(duì)成熟階段。也暴露出許多問(wèn)題，尤其是階級(jí)矛盾開(kāi)始突出。英國(guó)經(jīng)過(guò)1832年和1867年兩次議會(huì)改革，[12]工業(yè)資產(chǎn)階級(jí)實(shí)際掌握了國(guó)家的領(lǐng)導(dǎo)權(quán)。英國(guó)也掀起了運(yùn)動(dòng)，要求擴(kuò)大選舉權(quán)等。這些政治經(jīng)濟(jì)的現(xiàn)實(shí)，正是密爾自由主義思想產(chǎn)生的基礎(chǔ)。
（一）修正了的功利主義
功利主義創(chuàng)始人邊沁曾提出過(guò)“最大多數(shù)人的最大幸福”的功利主義原則。功利主義認(rèn)為趨樂(lè)避苦是人的一切行為的動(dòng)機(jī)，所以快樂(lè)主義構(gòu)成了功利主義的基石。[13]由趨樂(lè)避苦發(fā)進(jìn)而認(rèn)為有助于產(chǎn)生快樂(lè)的行為和事物是善的，反之是惡的。周輔成曾講到“功利原則指的就是當(dāng)我們對(duì)任何一種行為予以贊成或不贊成的時(shí)候，我們是看行為是增多還是減少了當(dāng)事者的幸福?！盵14]因此快樂(lè)幸福目的構(gòu)成功利主義的核心。密爾在其父詹姆斯·密爾的影響下，全面繼承了邊沁的功利主義思想，并對(duì)其進(jìn)行了修正，主要表現(xiàn)在：第一，快樂(lè)有質(zhì)與量的差別。邊沁的功利主義認(rèn)為快樂(lè)作為人們對(duì)苦樂(lè)的感覺(jué)只有量的差別，沒(méi)有質(zhì)的差異。正是因?yàn)檫@種這種庸俗的快樂(lè)觀，邊沁的功利主義哲學(xué)被稱(chēng)為“豬的哲學(xué)”。與邊沁不同，密爾認(rèn)為快樂(lè)不僅有量的區(qū)別，也存在質(zhì)的不同。按照質(zhì)的不同，密爾把快樂(lè)分為兩類(lèi)：即肉體的或物質(zhì)的快樂(lè)和精神的快樂(lè)，后者比前者高尚得多。[15]他認(rèn)為“做一個(gè)不滿(mǎn)足的人比作一個(gè)滿(mǎn)足的豬好；做個(gè)失意的蘇格拉底比做一個(gè)滿(mǎn)足的傻子好”。[16]第二，功利主義的利他主義特征，也就是在一定程度上實(shí)現(xiàn)了個(gè)人價(jià)值和社會(huì)價(jià)值的統(tǒng)一。邊沁的功利主義體現(xiàn)出明顯的個(gè)人主義色彩。他認(rèn)為“個(gè)人利益是唯一現(xiàn)實(shí)的利益”。社會(huì)是一種虛構(gòu)的團(tuán)體。由被其認(rèn)作成員的個(gè)體組成，社會(huì)利益是“組成社會(huì)的單個(gè)成員的利益之和”。而密爾則與之不同，密爾的側(cè)重點(diǎn)在社會(huì)利益。他認(rèn)為，要實(shí)現(xiàn)“最大多數(shù)人的最大幸?！钡哪康模豢杀苊庑枰恍┤俗龀鲎晕覡奚?，而且密爾對(duì)自我犧牲倍加推崇和贊賞。他說(shuō)“只是在社會(huì)的組織很不完善狀況的期間，我完全承認(rèn)甘心做這種自我犧牲是人類(lèi)的最高美德。”[17]體現(xiàn)了社會(huì)利益優(yōu)于個(gè)人利益原則，顯示出明顯的社會(huì)功利思想。以上這些構(gòu)成了密爾思想大樹(shù)根基。
（二）密爾思想評(píng)述
關(guān)于言論自由的思想表現(xiàn)出對(duì)言論自由的最大寬容。他不僅支持看似正確的言論，也支持看似不正確的言論的發(fā)表，主張人們對(duì)不同的觀點(diǎn)進(jìn)行辯論，以達(dá)到“真理越辯越明”的目的。他的言論自由思想有利于現(xiàn)實(shí)政治發(fā)展的需要，公民的言論自由是當(dāng)今世界大多數(shù)國(guó)家憲法所確定的公民的一項(xiàng)基本權(quán)利，這些與密爾思想密不可分?？傊哉摰淖杂蓪⑼苿?dòng)政治的公開(kāi)性和民主化。另一方面，社會(huì)的進(jìn)步也離不開(kāi)言論的自由。在古代社會(huì)，由于言論的不自由而導(dǎo)致自然科學(xué)和社會(huì)科學(xué)發(fā)展滯后。如我國(guó)清朝的“文字獄”等，以及歐洲中世紀(jì)的的黑暗統(tǒng)治，都阻礙了社會(huì)的言論自由，從而不利于社會(huì)的發(fā)展。他的關(guān)于言論自由的思想，也體現(xiàn)著對(duì)人的尊重。體現(xiàn)了人人平等的思想，強(qiáng)調(diào)了作為人應(yīng)有的尊嚴(yán)。
對(duì)于個(gè)性的發(fā)展密爾強(qiáng)調(diào)多樣性和自由選擇，這種思想將有利于推動(dòng)社會(huì)的變革，有利于整個(gè)社會(huì)的創(chuàng)新。畢竟社會(huì)由不同的人所組成，他們有著各自的生活習(xí)慣和思維習(xí)慣，思考方式。只有讓個(gè)性充分張揚(yáng)，才能使個(gè)人的才能得到充分展現(xiàn)。從而實(shí)現(xiàn)個(gè)人價(jià)值與社會(huì)價(jià)值。若全社會(huì)都以一種固執(zhí)的習(xí)俗或道德標(biāo)準(zhǔn)去衡量人，那么整個(gè)社會(huì)將會(huì)出現(xiàn)“趨同化”現(xiàn)象，從而有“大眾的平庸”的危險(xiǎn)。它的關(guān)于天才的論述，也表現(xiàn)出精英主義色彩。但我認(rèn)為，無(wú)論怎么說(shuō)，天才畢竟有其獨(dú)特之處，這是客觀現(xiàn)象。因而需要一種自由的環(huán)境，才能達(dá)到“海闊憑魚(yú)躍，天高任鳥(niǎo)飛”。另外他的精英主義也無(wú)可厚非。畢竟能夠引領(lǐng)人類(lèi)發(fā)展的仍然是天才。而人們也普遍期望政府是精英統(tǒng)治的政府。
關(guān)于自由的限度，主要體現(xiàn)出他的利他主義思想。眾所周知，有權(quán)利就有義務(wù)。因而有自由，也就有限制。沒(méi)有所謂無(wú)限的自由。他強(qiáng)調(diào)的自由的限度是，不能損害他人及社會(huì)之利益。而且社會(huì)利益原則上高于個(gè)人利益。這都體現(xiàn)著利他主義，也體現(xiàn)出他對(duì)社會(huì)福祉的關(guān)懷。這些思想無(wú)論在資本主義社會(huì)，還是在社會(huì)主義社會(huì)，都是通用的道德。他的這一思想是對(duì)傳統(tǒng)自由主義那種個(gè)人主義傾向的批判，也是對(duì)當(dāng)時(shí)社會(huì)現(xiàn)實(shí)的鞭策。
四、結(jié)語(yǔ)
總而言之，密爾的社會(huì)自由思想博大精深，強(qiáng)調(diào)了社會(huì)自由的重要性，為功利主義奠定了新基調(diào)，有利于社會(huì)的進(jìn)步以及自由民主的實(shí)踐，使自由與社會(huì)福利的聯(lián)系更加緊密而自然。
同時(shí)，我們也應(yīng)看到，他的思想的理想主義成分。雖然他對(duì)自由進(jìn)行了定界，但這個(gè)“界”畢竟說(shuō)起來(lái)容易，做起來(lái)難，必須有相應(yīng)的法律道德體系作為其保障。另外個(gè)人不可能離開(kāi)社會(huì)而生活，個(gè)人既然生活在社會(huì)之中，便存在各種聯(lián)系，所以“群集權(quán)界”便不易劃分出來(lái)。
參考文獻(xiàn)：
①【英】約翰·密爾《論自由》中譯本。商務(wù)印書(shū)館1959。
②顧肅著《自由主義基本理念》。中央編譯出版社2003.9。
③吳春華《當(dāng)代西方自由主義》。中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社2004。
④朱建華《淺論密爾自由主義政治思想的內(nèi)容及形成原因》。載《理論研究》2006年3月號(hào)中旬刊。
⑤童中平《密爾自由主義思想述評(píng)》。載《哲學(xué)研究》2005年第6期。
⑥王連偉《密爾自由主義思想論析》。載《學(xué)術(shù)交流》2004年第4期。
⑦吳春華《密爾政治思想的自由主義特征及其形成》。載《浙江學(xué)刊》2002年第3期。
注釋
[①]薩拜因《政治學(xué)說(shuō)史》（下冊(cè)）.北京：商務(wù)印書(shū)館1986
[②]吳春華《密爾政治思想的自由主義特征及其形成》。載《浙江學(xué)刊》2002年第3期。
[③]顧肅著《自由主義基本理念》。中央編譯出版社2003.9
[④]【英】約翰·密爾《論自由》中譯本。商務(wù)印書(shū)館1959p1
[⑤]同上p14
[⑥]【英】約翰·密爾《論自由》中譯本。商務(wù)印書(shū)館1959p19-20
[⑦]同上p19
[⑧]顧肅著《自由主義基本理念》。中央編譯出版社2003.9p364
[⑨]【英】約翰·密爾《論自由》中譯本。商務(wù)印書(shū)館1959p80
[⑩]同上p79
[11]同上p89-90
[12]童中平《密爾自由主義思想述評(píng)》。載《哲學(xué)研究》2005年第6期。
[13]王連偉《密爾自由主義思想論析》。載《學(xué)術(shù)交流》2004年第4期。
[14]周輔成《西方倫理學(xué)名著選輯》。商務(wù)印書(shū)館1987.
[15]朱建華《淺論密爾自由主義政治思想的內(nèi)容及形成原因》。載《理論研究》2006年3月號(hào)中旬刊。
萊辛反駁了溫克爾曼認(rèn)為希臘人為了使所造的形體在表情上和偉大心靈上能達(dá)成一致是希臘繪畫(huà)雕刻杰作都表現(xiàn)出節(jié)制——“高貴的單純和靜穆的偉大”——的原因。他認(rèn)為哭泣和哀號(hào)是可以和偉大的心靈并存的，因此為了表現(xiàn)偉大的心靈而放棄哭泣和哀號(hào)等表情并不足以成為藝術(shù)家在雕刻中不摹仿這種哀號(hào)的理由。在這里，萊辛同意這種節(jié)制體現(xiàn)了藝術(shù)家的智慧，但對(duì)溫克爾曼所根據(jù)的理由以及由此推演出來(lái)的普遍規(guī)律“卻不能同意”，也就是說(shuō)，在繪畫(huà)上萊辛基本是同意溫克爾曼的靜穆理想，但如朱光潛先生所說(shuō)：“萊辛正是在他（溫克爾曼）的影響之下寫(xiě)成《拉奧孔》的，主旨在反對(duì)溫克爾曼的藝術(shù)理想應(yīng)用到詩(shī)或文學(xué)的領(lǐng)域。”⑦所以，并不能籠統(tǒng)地認(rèn)定萊辛完全反對(duì)溫克爾曼的觀點(diǎn)。萊辛在繪畫(huà)中以美為唯一的原則和目的，相比之下，而在詩(shī)的領(lǐng)域中主張推行另一種原則——詩(shī)的領(lǐng)域非常廣闊，以行動(dòng)為特有的題材和領(lǐng)域。他的詩(shī)與畫(huà)的區(qū)別建立在這個(gè)大基礎(chǔ)上。對(duì)于詩(shī)，萊辛主張的是“所謂的主要的東西”，即讓“人物行動(dòng)起來(lái)，通過(guò)行動(dòng)來(lái)顯出人物的性格特征主張表達(dá)情感”，⑧這實(shí)際上是直接繼承亞里士多德《詩(shī)學(xué)》中的觀點(diǎn)，在亞里士多德看來(lái)，悲劇、詩(shī)等藝術(shù)的本質(zhì)都是模仿，“悲劇是對(duì)行動(dòng)的模仿”⑨，模仿出人的性格、情感、思想和活動(dòng)；“詩(shī)人的模仿對(duì)象是行動(dòng)”⑩。萊辛主張?jiān)姂?yīng)表現(xiàn)個(gè)性，而不應(yīng)困守在藝術(shù)的局限中，因此他在書(shū)中提出一個(gè)概念——“有人氣的英雄”，作為詩(shī)的理想。針對(duì)萊辛抨擊“詩(shī)畫(huà)一致”說(shuō)的主題，學(xué)界多贊成這些對(duì)比具有“抑畫(huà)揚(yáng)詩(shī)”的旨?xì)w，因?yàn)槿R辛認(rèn)為詩(shī)比畫(huà)更廣闊，更具體，不僅是題材選擇，還包括表現(xiàn)領(lǐng)域等方面。他在詩(shī)的領(lǐng)域堅(jiān)持這些主張，似乎確實(shí)支持詩(shī)比畫(huà)更高，那是不是就表明他抑畫(huà)揚(yáng)詩(shī)呢？筆者以為并非如此，萊辛提出：“生活高出圖畫(huà)有多么遠(yuǎn)，詩(shī)人在這里也就高出畫(huà)家多么遠(yuǎn)?！痹谶@里，萊辛對(duì)生活、圖畫(huà)/畫(huà)家、詩(shī)/詩(shī)人三者之間聯(lián)系的論述，表明了他貫穿全文的一個(gè)立場(chǎng)。因此如果僅依據(jù)萊辛文中詩(shī)畫(huà)對(duì)比結(jié)果的表象就認(rèn)定詩(shī)人一定比畫(huà)家更高就會(huì)陷入片面性，因?yàn)槲覀冞€應(yīng)注意“在這里”，萊辛認(rèn)為的“這里”就是生活，詩(shī)人更接近生活，在接近生活這一點(diǎn)上詩(shī)人確實(shí)比畫(huà)家更高，因此也就更具有現(xiàn)實(shí)意義。另外，萊辛一貫的立場(chǎng)不僅包括反對(duì)詩(shī)畫(huà)一致說(shuō)，還有他認(rèn)為“畫(huà)家對(duì)于詩(shī)人領(lǐng)域的侵犯”和“詩(shī)人對(duì)于畫(huà)家領(lǐng)域的侵犯”都不應(yīng)該，也就是說(shuō)畫(huà)家和詩(shī)人應(yīng)該在自己的領(lǐng)域里發(fā)揮優(yōu)勢(shì)以達(dá)到自己的最高目的。雖然他認(rèn)為詩(shī)人的領(lǐng)域更廣闊，且認(rèn)為詩(shī)人可以通過(guò)一些方法描繪物體美，詩(shī)不應(yīng)受藝術(shù)的限制，并努力為其指明方法，但萊辛并不主張?jiān)娙擞盟囆g(shù)家的方式侵入到藝術(shù)家的領(lǐng)域，而是強(qiáng)調(diào)詩(shī)人應(yīng)該選擇“最適合自己的”。由此可見(jiàn)，萊辛并沒(méi)有因?yàn)樵?shī)的領(lǐng)域更寬廣，更接近現(xiàn)實(shí)生活，更具有感染力而貶低繪畫(huà)，他始終堅(jiān)持二者有自己的領(lǐng)域，不容互相侵犯，如果萊辛真有抑畫(huà)揚(yáng)詩(shī)的主張，為什么他不致力于取消繪畫(huà)的領(lǐng)域呢？可是，萊辛不取消繪畫(huà)的存在的理由又是什么呢？為什么萊辛給詩(shī)與畫(huà)劃定了這么嚴(yán)格的界限，認(rèn)為詩(shī)比畫(huà)更廣，還堅(jiān)持二者的領(lǐng)域并存呢？筆者以為這應(yīng)該聯(lián)系當(dāng)時(shí)德國(guó)的社會(huì)背景以及萊辛本人的現(xiàn)實(shí)主義思想與主張。
萊辛所生活的德國(guó)是由三百六十多個(gè)小邦組成，其中兩個(gè)最大的邦是普魯士和奧地利。在英、法資本主義工商業(yè)不斷發(fā)展以至形成工業(yè)革命時(shí)，德國(guó)各邦為鞏固各自的小邦朝廷爭(zhēng)權(quán)奪利，造成國(guó)家分裂，戰(zhàn)亂頻仍。另外，宗教改良運(yùn)動(dòng)及其反對(duì)者之間的尖銳矛盾使得德語(yǔ)世界中教會(huì)一直分立對(duì)抗，延緩了中央集權(quán)的進(jìn)程。因此，十七、十八世紀(jì)的德國(guó)是歐洲幾個(gè)主要國(guó)家中最落后的。隨著資本主義經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，在受英、法啟蒙思想的影響下，德國(guó)固有的民族意識(shí)和民族情感日益覺(jué)醒。一批先進(jìn)知識(shí)分子有感于十八世紀(jì)德國(guó)在政治上的分裂局面，很重視發(fā)展德國(guó)的語(yǔ)言、哲學(xué)和文學(xué)，尤其是戲劇，他們把這些視為是德國(guó)在文化上統(tǒng)一的關(guān)鍵要素。他們?cè)噲D以文化的方式來(lái)啟發(fā)德意志民族的覺(jué)醒，從而使德國(guó)啟蒙運(yùn)動(dòng)的方向限于文藝和文化，并具有鮮明的民族性質(zhì)。但是在德國(guó)，市民階級(jí)雖然占很大比例，但新興資產(chǎn)階級(jí)在政治上依附于容克貴族，其力量與英、法等國(guó)相比仍十分薄弱，而以貴族為首的德國(guó)上層社會(huì)和國(guó)王都崇尚法國(guó)文化，對(duì)本國(guó)的作家和作品卻棄之鄙之。另外，德國(guó)人還具有根深蒂固的“宗教情結(jié)”。這些都消解了他們的革命性和反抗意識(shí)。而萊辛的出現(xiàn)，將德國(guó)的啟蒙運(yùn)動(dòng)推向。萊辛通過(guò)步步推導(dǎo)來(lái)批駁詩(shī)畫(huà)一致說(shuō)，這體現(xiàn)了其思想的理論邏輯，但理論邏輯只是著作的一部分，總體來(lái)說(shuō)，他的理論邏輯離不開(kāi)社會(huì)邏輯，甚至是以社會(huì)邏輯為指導(dǎo)且為歸宿的。上文談及萊辛在繪畫(huà)方面的主張與溫克爾曼靜穆的理想并沒(méi)有根本分歧，他們都非常推崇古代藝術(shù)家的風(fēng)格，都堅(jiān)持古典主義的理想，萊辛主張繪畫(huà)以美為唯一目的，這種美是對(duì)人格化的抽象概念的表達(dá)，是一般的、抽象的、有節(jié)制的，而且他“希望把‘藝術(shù)作品’這個(gè)名稱(chēng)只限用于藝術(shù)家在其中是作為藝術(shù)家而創(chuàng)作，并且以美為唯一目的的那一類(lèi)作品?！比R辛主張藝術(shù)不應(yīng)為意義而應(yīng)為美而存在。萊辛認(rèn)為藝術(shù)尤其是造型藝術(shù)，“能對(duì)民族性格發(fā)生不可避免的影響”，“美的人物產(chǎn)生美的雕像，而美的雕像也可以反轉(zhuǎn)過(guò)來(lái)影響美的人物，國(guó)家有美的人物，要感謝的就是美的雕像?！彼囆g(shù)即便與需要無(wú)關(guān)，但并不代表它不會(huì)產(chǎn)生影響，作為美的藝術(shù)存在，因?yàn)槠浼兇庑?，?duì)民族性格的培養(yǎng)會(huì)產(chǎn)生影響，也就有一定的教育意義，這樣一個(gè)美的領(lǐng)域也因此有了其存在的必要。本文來(lái)自于《四川戲劇》雜志。四川戲劇雜志簡(jiǎn)介詳見(jiàn)
文學(xué)藝術(shù)在道德方面的教育作用以及對(duì)民族性格的塑造作用在那個(gè)時(shí)代普遍受到重視，比如法國(guó)狄德羅在《論戲劇詩(shī)》中的愿望：“倘使一切模仿性藝術(shù)都樹(shù)立起一個(gè)共同的目標(biāo)，倘使有一天它們幫助法律引導(dǎo)我們熱愛(ài)道德而憎恨罪惡，人們將會(huì)得到多大的好處！”他主張文學(xué)藝術(shù)介入現(xiàn)實(shí)，樹(shù)立道德教育的目標(biāo)。而深受萊辛影響的歌德和席勒等人也對(duì)文學(xué)藝術(shù)這方面的作用予以重視，歌德認(rèn)為當(dāng)前德國(guó)的研究者和作者都只沉心于學(xué)問(wèn)和研究，把這看成是飯碗，以此謀生，卻一點(diǎn)都不關(guān)心“真正偉大的目標(biāo)”，“美文學(xué)領(lǐng)域的情況也并不比較好。偉大的目標(biāo)，對(duì)真理和德行的愛(ài)好和宣揚(yáng)，在這個(gè)領(lǐng)域里也是很稀罕的現(xiàn)象?！彼鲝埻ㄟ^(guò)文學(xué)藝術(shù)，通過(guò)這種經(jīng)驗(yàn)和教育，使得“道德美便形成教義，作為一種明白說(shuō)出的道理在整個(gè)民族中傳播開(kāi)來(lái)。”席勒則在《審美教育書(shū)簡(jiǎn)》中有感于德國(guó)落后的社會(huì)狀況以及法國(guó)大革命所帶來(lái)的問(wèn)題，在此基礎(chǔ)上提出了自己的美育思想，試圖以審美教育造就個(gè)人身心和諧與理性提升，最后實(shí)現(xiàn)社會(huì)改良。由此可見(jiàn)，審美教育觀念在當(dāng)時(shí)的藝術(shù)批評(píng)家中已是一種流行觀念。因此，萊辛之所以強(qiáng)調(diào)詩(shī)和畫(huà)的領(lǐng)域互不侵犯，且在詩(shī)的領(lǐng)域更廣的情況下并不取消畫(huà)的存在，是因?yàn)楫?huà)屬于萊辛藝術(shù)思想的社會(huì)邏輯的一方面，即通過(guò)教育熏陶來(lái)改變現(xiàn)狀，這也是萊辛啟蒙思想的一方面。而在詩(shī)方面，萊辛提出的主張與繪畫(huà)恰好相反，主張?jiān)姴粦?yīng)該困守在藝術(shù)的局限中，應(yīng)揚(yáng)長(zhǎng)避短。比如，詩(shī)要充分利用豐富的題材，即便丑的和可嫌惡的也可以用來(lái)表達(dá)某些混合的情感。萊辛引入了運(yùn)動(dòng)的觀點(diǎn)，主張?jiān)娒枥L行動(dòng)、表達(dá)情感和個(gè)性，打動(dòng)人心。鑒于德國(guó)前期啟蒙主義者的軟弱和脫離現(xiàn)實(shí)，他提出了“有人氣的英雄”這一理想，這正是當(dāng)時(shí)啟蒙運(yùn)動(dòng)所需要的，也是萊辛對(duì)啟蒙文藝運(yùn)動(dòng)所做的最偉大的貢獻(xiàn)。萊辛作為上升時(shí)期資產(chǎn)階級(jí)代言人的啟蒙主義者，面對(duì)現(xiàn)實(shí)，立足于德國(guó)啟蒙運(yùn)動(dòng)的現(xiàn)狀和需要，提出了在詩(shī)方面的現(xiàn)實(shí)主義主張。因此，詩(shī)屬于萊辛藝術(shù)思想的社會(huì)邏輯的另一面，即通過(guò)實(shí)踐改變現(xiàn)狀。因此，萊辛在堅(jiān)持詩(shī)畫(huà)異質(zhì)的基礎(chǔ)上也堅(jiān)持兩個(gè)領(lǐng)域有各自的原則，與萊辛同時(shí)代的批評(píng)家中也有人堅(jiān)持“詩(shī)畫(huà)異質(zhì)”說(shuō)，比如英國(guó)的博克和法國(guó)的杜博斯。伯克、杜博斯與萊辛的藝術(shù)思想雖不完全同，但都具有其社會(huì)邏輯。萊辛否定“詩(shī)畫(huà)一致”說(shuō)，其詩(shī)畫(huà)異質(zhì)的觀點(diǎn)基于且服務(wù)于其啟蒙思想，他認(rèn)為不僅可以通過(guò)詩(shī)還可以通過(guò)藝術(shù)來(lái)培養(yǎng)德國(guó)的民族文學(xué)和民族性格，培養(yǎng)德國(guó)的新型資產(chǎn)階級(jí)，為啟蒙運(yùn)動(dòng)服務(wù)?？梢?jiàn)不管是繪畫(huà)領(lǐng)域還是詩(shī)的領(lǐng)域，壓制或否定任何一方，也就是否定任何一方的理想，都不符合萊辛的思想。因此，萊辛的藝術(shù)理想應(yīng)該落實(shí)到現(xiàn)實(shí)，他的詩(shī)畫(huà)論是探討德國(guó)藝術(shù)與現(xiàn)實(shí)生活的關(guān)系，以及藝術(shù)與德國(guó)民族性格的關(guān)系。所以，我們應(yīng)將理論邏輯和社會(huì)邏輯結(jié)合起來(lái)看萊辛的藝術(shù)思想，而不是單純地判斷出他“抑畫(huà)揚(yáng)詩(shī)”。像萊辛這種呼吁行動(dòng)派的號(hào)召體現(xiàn)了資產(chǎn)階級(jí)的覺(jué)醒與斗志，激勵(lì)了其后的幾代人，歌德曾說(shuō)：“如果我們能按照英國(guó)人的模子來(lái)改造一下德國(guó)人，少一點(diǎn)哲學(xué)，多一點(diǎn)行動(dòng)的力量，少一點(diǎn)理論，多一點(diǎn)時(shí)間，我們就可以得到一些拯救，用不著等到第二個(gè)基督出現(xiàn)了?！?/p>
[關(guān)健詞]人物的社會(huì)思想研究方法荀子背景批判繼承
一、荀子生平及其思想體系產(chǎn)生的背景
荀子名況，字卿，又稱(chēng)孫卿，趙國(guó)人。約生于公元前316年。荀子是戰(zhàn)國(guó)末期新興地主階級(jí)的思想家，他的哲學(xué)思想，是適應(yīng)當(dāng)時(shí)地主階級(jí)的利益和要求，適應(yīng)當(dāng)時(shí)政治和思想領(lǐng)域的斗爭(zhēng)形勢(shì)而產(chǎn)生的。
從時(shí)代背景看，早在西周后期，奴隸制就已經(jīng)出現(xiàn)危機(jī)；春秋時(shí)期，奴隸制加速崩潰，在奴隸社會(huì)內(nèi)部，封建主義的經(jīng)濟(jì)形式已經(jīng)發(fā)生并日益成熟；春秋戰(zhàn)國(guó)之交和戰(zhàn)國(guó)初期，新興地主階級(jí)相繼向奴隸主階級(jí)奪取政權(quán)，并逐漸具備了建立專(zhuān)制主義中央集權(quán)封建國(guó)家的客觀條件。秦始皇最終通過(guò)兼并戰(zhàn)爭(zhēng)統(tǒng)一了中國(guó)。荀子就是生活在秦始皇統(tǒng)一中國(guó)的前夕，他作為新興地主階級(jí)的思想家，有著要求實(shí)現(xiàn)封建大一統(tǒng)的強(qiáng)烈愿望，他的學(xué)術(shù)活動(dòng)，他的哲學(xué)思想，就是為新興地主階級(jí)建立集中統(tǒng)一的封建國(guó)家，鞏固和發(fā)展封建制度服務(wù)的。
從戰(zhàn)國(guó)時(shí)期生產(chǎn)力和自然科學(xué)發(fā)展的客觀條件來(lái)看，每一個(gè)時(shí)代的哲學(xué)，總要在不同程度上反映那一個(gè)時(shí)代的生產(chǎn)水平與科學(xué)水平的。戰(zhàn)國(guó)時(shí)期生產(chǎn)力的發(fā)展和自然科學(xué)的成就，影響了荀子的唯物主義哲學(xué)思想。他的“明于天人之分”和“制天命而用之的自然觀，關(guān)于“可以知，物之理”的認(rèn)識(shí)論，就是對(duì)當(dāng)時(shí)勞動(dòng)人民生產(chǎn)實(shí)踐和自然科學(xué)成就所作的一種哲學(xué)上的理論概括。
從戰(zhàn)國(guó)時(shí)期學(xué)術(shù)思想領(lǐng)域的客觀環(huán)境來(lái)看，戰(zhàn)國(guó)時(shí)期正處于“百家爭(zhēng)鳴”的生動(dòng)局面。荀子說(shuō)當(dāng)時(shí)是“諸侯異政，百家異說(shuō)”的年代，正說(shuō)明那個(gè)時(shí)候在政治領(lǐng)域和在意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域，各個(gè)階級(jí)和各個(gè)集團(tuán)、學(xué)派之間的斗爭(zhēng)都是十分復(fù)雜、激烈的。這種獨(dú)特的思想環(huán)境為荀子哲學(xué)社會(huì)思想的建立創(chuàng)造了充分的思想條件。
二、荀子對(duì)百家之學(xué)的批判和繼承
荀子作為一個(gè)新興的地主階級(jí)哲學(xué)思想家，他的思想是對(duì)新興地主階級(jí)反對(duì)奴隸階級(jí)的斗爭(zhēng)經(jīng)驗(yàn)和新興地主階級(jí)的經(jīng)驗(yàn)進(jìn)行理論總結(jié)，對(duì)當(dāng)時(shí)社會(huì)生產(chǎn)和自然科學(xué)的發(fā)展進(jìn)行理論總結(jié)的結(jié)果，特別是他對(duì)各家各派思想、學(xué)說(shuō)從理論上進(jìn)行批判總結(jié)的結(jié)果。
荀子的自然天道觀受了道家天道觀的影響，道家天道觀否定了儒家的唯心主義“天命”觀，提出了自然無(wú)為的“道”的學(xué)說(shuō)。荀子在此影響下，把天看作是沒(méi)有意志的自然的天；同時(shí)荀子又把道家作為神秘實(shí)體的“道”改造成為具有規(guī)律性意義的“道”，因而建立了他自己的唯物主義天道觀。但是，荀子批評(píng)老子“有見(jiàn)于多訁出，無(wú)見(jiàn)于信”（《天論》）；對(duì)于莊子，荀子批評(píng)他“蔽于天而不知人”（《解蔽》）。宋尹文學(xué)派對(duì)荀子思想產(chǎn)生了很深的影響，但是他對(duì)他們的批評(píng)也不少。但是荀子又吸收了宋尹學(xué)派關(guān)于“氣”的學(xué)說(shuō)，從而使自己的自然天道觀建立在唯物主義的氣本原論的基礎(chǔ)之上。對(duì)于宋尹學(xué)派的“虛壹而靜”的“心術(shù)”論，荀子剝掉了其神秘的成分，把它吸收到自己的認(rèn)識(shí)論中來(lái)，大大豐富了自己的認(rèn)識(shí)論的內(nèi)容。
對(duì)于墨子，荀子也提出了很多批評(píng)。他對(duì)墨子的批評(píng)集中在其“非樂(lè)”、“節(jié)用”，否認(rèn)禮樂(lè)的文飾，抹煞等級(jí)的差別等觀點(diǎn)上。但是，墨子關(guān)于“尚賢”的主張，對(duì)荀子有積極影響。特別是墨子及其后學(xué)在認(rèn)識(shí)論和邏輯學(xué)方面的積極成果，荀子更是予以吸收和繼承，融會(huì)貫通于自己的認(rèn)識(shí)論和邏輯學(xué)中。
對(duì)于法家，荀子也是有批評(píng)的。他主要批評(píng)了慎到和申不害，說(shuō)“慎子蔽于法而不知賢”，“申子蔽于執(zhí)而不知知”（《解蔽》）。這是批評(píng)慎到片面的法治主義和申不害片面的權(quán)勢(shì)主義。當(dāng)然，荀子本人并不否認(rèn)法治和權(quán)勢(shì)的重要，不過(guò)他同時(shí)也強(qiáng)調(diào)禮治和尚賢使能的重要。
荀子自稱(chēng)是屬于儒家的，但他對(duì)儒家中的思孟學(xué)派卻批評(píng)得特別尖銳。他說(shuō)子思、孟子“略法先王而不知其統(tǒng)，猶然而材劇志大，聞見(jiàn)雜博。案往舊造說(shuō)，謂之五行，其僻違而無(wú)類(lèi)，幽隱而無(wú)說(shuō)，閉約而無(wú)解”（《非十二子》）。荀子還批判了孟子關(guān)于人性善的說(shuō)法，并提出了人性惡的理論。荀子把孔子這個(gè)儒家創(chuàng)始人譽(yù)為“大儒”，似乎還頗有孔子繼承者自居的胸懷。然而從實(shí)質(zhì)上看，荀子對(duì)孔子的思想也是采取的批判態(tài)度。荀子否定了孔子唯心主義“天命”觀，否定了孔子關(guān)于“圣人”“先知”的唯心主義先驗(yàn)論的一面（不過(guò)他同時(shí)也繼承和發(fā)揮了孔子關(guān)于“學(xué)而知之”的論點(diǎn)），改造了孔子的唯心主義“正名”論。在荀子的思想的社會(huì)政治倫理思想方面，他不但沒(méi)有擺脫儒家思想的影響，而且還有意地從地主階級(jí)立場(chǎng)出發(fā)，在批判和繼承其他學(xué)派思想基礎(chǔ)上，對(duì)儒家思想進(jìn)行加工改造，使之適應(yīng)地主階級(jí)的需要。
荀子從地主階級(jí)立場(chǎng)出發(fā)，以地主階級(jí)利益為標(biāo)準(zhǔn)，去各家之“蔽”，取各家之“見(jiàn)”，既有批判也有吸收與繼承；同時(shí)對(duì)當(dāng)時(shí)提出來(lái)的一些哲學(xué)問(wèn)題和實(shí)際問(wèn)題進(jìn)行了研究和探討，在綜合百家之學(xué)的基礎(chǔ)上，創(chuàng)立了他自己的哲學(xué)思想體系。
三、荀子觀點(diǎn)述要
1.唯物主義自然觀。荀子在中國(guó)哲學(xué)史上第一次建立了比較系統(tǒng)的唯物主義自然觀，它包括：天是客觀存在的自然界；氣是世界統(tǒng)一性的物質(zhì)基礎(chǔ)；自然界按照自己固有的規(guī)律運(yùn)動(dòng)發(fā)展等基本內(nèi)容。
2關(guān)于天人之分與天人合一。荀子主張“天人相分”，他否定了神秘主義的“天人合一”論。
3.唯物主義反映論。荀子肯定認(rèn)識(shí)是具有認(rèn)識(shí)能力的主體對(duì)可以被認(rèn)識(shí)的客觀對(duì)象的反映，區(qū)分了感性認(rèn)識(shí)和理性認(rèn)識(shí)，并正確把握了兩者的關(guān)系。此外，荀子還提出了“虛壹而靜”的認(rèn)識(shí)方法，主張克服認(rèn)識(shí)的主觀性、片面性。在知行關(guān)系上，荀子重行，把行看作認(rèn)識(shí)的來(lái)源和目的。
【關(guān)鍵詞】 費(fèi)邊社會(huì)主義；社會(huì)福利；評(píng)價(jià)
英國(guó)工業(yè)化后社會(huì)問(wèn)題日益嚴(yán)重，社會(huì)對(duì)于貧窮的責(zé)任歸屬和國(guó)家干預(yù)的合理性問(wèn)題產(chǎn)生新的看法。費(fèi)邊社是1884年由英國(guó)倫敦資產(chǎn)階級(jí)知識(shí)分子創(chuàng)立的一個(gè)以研究和宣傳社會(huì)主義為目的的資產(chǎn)階級(jí)改良社會(huì)主義團(tuán)體。費(fèi)邊社會(huì)主義的思想首先在1884年蕭伯納撰寫(xiě)的《費(fèi)邊宣言》中反映出來(lái)，1889年出版的《費(fèi)邊社會(huì)主義論文集》系統(tǒng)地表述了費(fèi)邊社會(huì)主義的理論。他們一方面對(duì)英國(guó)工人中普遍存在的貧困感到震驚；另一方面，十九世紀(jì)80年代的各種罷工運(yùn)動(dòng)使他們意識(shí)到工人階級(jí)正在崛起。于是，他們企圖尋找新的“理想社會(huì)”來(lái)代替“自由主義”。費(fèi)邊社會(huì)主義就是在這樣的背景下產(chǎn)生的。費(fèi)邊社研究宣傳社會(huì)平等和福利思想，呼吁建立相關(guān)的保障制度解決社會(huì)問(wèn)題。他們認(rèn)為應(yīng)自上而下實(shí)現(xiàn)“和平長(zhǎng)入”道路。在費(fèi)邊社會(huì)主義等的影響下，英國(guó)逐漸走上了具有英國(guó)特色的“福利國(guó)家”道路。
一、費(fèi)邊社會(huì)主義社會(huì)福利思想產(chǎn)生的時(shí)代背景
首先，19世紀(jì)的英國(guó)處于工業(yè)化后社會(huì)轉(zhuǎn)型期，經(jīng)濟(jì)進(jìn)入了衰退與不穩(wěn)定期。1873年的經(jīng)濟(jì)危機(jī)使英國(guó)經(jīng)濟(jì)開(kāi)始了波動(dòng)與衰退，經(jīng)濟(jì)危機(jī)導(dǎo)致大量工人失業(yè)，“每種產(chǎn)業(yè)皆有成群的失業(yè)工人，載于工會(huì)薄籍上的失業(yè)工人比例有時(shí)高達(dá)25%，資本家利用此艱難時(shí)期，企圖收回前幾年允許工人的讓步。”[1]面對(duì)貧困問(wèn)題，英國(guó)仍采用傳統(tǒng)的致力于懲罰的濟(jì)貧模式。但隨著貧困問(wèn)題成為社會(huì)的普遍問(wèn)題，人們逐漸意識(shí)到貧窮是由社會(huì)經(jīng)濟(jì)和體制不合理所致。因此建立一個(gè)以國(guó)家為主導(dǎo)的新制度來(lái)解決社會(huì)問(wèn)題勢(shì)在必行。
其次，19世紀(jì)以來(lái)，英國(guó)的民主制度有了較大完善。1832年中產(chǎn)階級(jí)在選舉法改革中獲得了選舉權(quán)。1867年，英國(guó)政府針對(duì)選舉權(quán)進(jìn)行了再一次的改革，通過(guò)降低選舉的財(cái)產(chǎn)資格限制將選舉范圍擴(kuò)大到所有的城市工人中，選舉權(quán)的擴(kuò)大意味著廣大工人階級(jí)的力量在逐漸成長(zhǎng)壯大。[2]此后英國(guó)又進(jìn)行了一系列改革，基本上確立了資產(chǎn)階級(jí)民主體制。民主政治環(huán)境為費(fèi)邊社會(huì)主義提供了政治參照物，其理論中的市政社會(huì)主義、“和平長(zhǎng)入”道路都帶著英國(guó)民主政治的烙印。
再次，19世紀(jì)后期工人運(yùn)動(dòng)重新高漲，工人階級(jí)力量進(jìn)一步發(fā)展壯大。工人階級(jí)的斗爭(zhēng)方向轉(zhuǎn)向工資工時(shí)和勞動(dòng)保護(hù)方面，且更多的是經(jīng)濟(jì)斗爭(zhēng)。一系列的現(xiàn)實(shí)使當(dāng)時(shí)興起的各種社會(huì)思潮質(zhì)疑自由主義，強(qiáng)調(diào)國(guó)家的適度干預(yù)，為英國(guó)社會(huì)保障制度的建立提供了理論基礎(chǔ)。
總之，費(fèi)邊社會(huì)主義的福利思想是在英國(guó)經(jīng)濟(jì)、政治、社會(huì)思想發(fā)生巨大變化的條件下產(chǎn)生的，是英國(guó)轉(zhuǎn)型期社會(huì)發(fā)展的產(chǎn)物。
二、費(fèi)邊社會(huì)主義社會(huì)福利思想的內(nèi)容
費(fèi)邊社會(huì)主義福利思想受社會(huì)改革理論的影響，主要體現(xiàn)在國(guó)民收入的再分配、工廠法和國(guó)民最低生活標(biāo)準(zhǔn)的保障、關(guān)于教育福利的建議和失業(yè)問(wèn)題的解決途徑四個(gè)方面。
1、國(guó)民收入的再分配
費(fèi)邊社會(huì)主義者希望通過(guò)對(duì)國(guó)民收入進(jìn)行再分配縮短貧富差距，緩和階級(jí)矛盾。因此必須要把工人身上的負(fù)擔(dān)全部轉(zhuǎn)嫁到地租與利息的收入者身上。他們提出了一系列的辦法：廢除關(guān)稅和國(guó)產(chǎn)稅（烈性酒除外）；增加z產(chǎn)所得稅，并把所得到的稅款作為資本來(lái)應(yīng)用，而不作為所得來(lái)消費(fèi)；廢除各種就業(yè)執(zhí)照費(fèi)；收取所得稅時(shí)應(yīng)對(duì)不勞而獲的收入收取重稅，并采取差額累進(jìn)稅制。
國(guó)家應(yīng)將納稅收入用于公共事業(yè)。對(duì)兒童教育給予支持和資助，儲(chǔ)備失業(yè)保證金；建設(shè)普遍社會(huì)保障制度，給工人提供醫(yī)療保險(xiǎn)；給貧困公民提供住房補(bǔ)貼等，這樣才能將集中于少數(shù)人手中的資產(chǎn)盡可能多的分配到群眾身上去，才能減少貧困現(xiàn)象，才能逐步消除不平等現(xiàn)象，才能穩(wěn)定社會(huì)秩序，提高人們的生活水平。
2、《工廠法》保護(hù)工人健康，提高生活水平
隨著工人階級(jí)的發(fā)展壯大，工人階級(jí)的社會(huì)福利健康也廣泛地受到人們的關(guān)注。社會(huì)應(yīng)該為給社會(huì)做出貢獻(xiàn)的公民個(gè)人提供基本的生存和發(fā)展保障，應(yīng)通過(guò)各種途徑盡可能消除貧困，保障公民的生活水平。費(fèi)邊社會(huì)主義者認(rèn)為，制定相關(guān)工廠法是為了保護(hù)工人的身體健康、提高工人的生活水平。工廠法內(nèi)容主要有三方面（1）把工廠和工場(chǎng)條例的一般條文的適用范圍擴(kuò)大到包括所有使用勞動(dòng)者的雇主在內(nèi)；（2）大量增加工廠視察員的人數(shù)，其中應(yīng)當(dāng)包括婦女，而且這些視察員主要應(yīng)從工資勞動(dòng)階級(jí)中去挑選；（3）立即在所有的各級(jí)政府部門(mén)中，所有的礦區(qū)以及所有的特許壟斷組織中，把最高的工作時(shí)數(shù)減少到每天八小時(shí)，而且在其他任何一個(gè)行業(yè)中，只要大多數(shù)工人要求，也應(yīng)照樣辦理。[3]費(fèi)邊社會(huì)主義者韋伯夫婦認(rèn)為，國(guó)家必須制定一個(gè)最低工資標(biāo)準(zhǔn)，且保證公民的生活標(biāo)準(zhǔn)不低于最低生存標(biāo)準(zhǔn)，這是維持國(guó)民最低生活標(biāo)準(zhǔn)的基本前提。
3、關(guān)于教育福利的建議
費(fèi)邊社會(huì)主義者認(rèn)為教育是提高公民素質(zhì)的重要途徑。教育屬于公共事業(yè)，國(guó)家應(yīng)撥出專(zhuān)款來(lái)支持和促進(jìn)教育事業(yè)的發(fā)展費(fèi)邊社會(huì)主義者格拉罕?瓦拉斯曾說(shuō)：“假若我們這一代是聰明的，那么，我們這一代就應(yīng)在教育方面不僅較以往任何一代人花更多的錢(qián)，而且也需要較將來(lái)任何一代人花更多的錢(qián)。”[4]他們認(rèn)為教育福利事業(yè)是政府最需要關(guān)注的公共事業(yè)之一。他們認(rèn)為國(guó)家必須采取相應(yīng)的措施來(lái)改善教育現(xiàn)狀。如：廢除一切學(xué)雜費(fèi)，在公立初級(jí)學(xué)校中增加政府補(bǔ)助；登記并檢查所有私人辦理的教育機(jī)構(gòu)等。以上種種措施都是為了實(shí)現(xiàn)兒童教育的普及化，幫助他們順利接受教育。費(fèi)邊社會(huì)主義關(guān)于教育福利的建議還有：建立公共圖書(shū)館、擴(kuò)大教育范疇等。
4、失業(yè)問(wèn)題的解決途徑
失業(yè)不但使人們的生存受到威脅，而且無(wú)法體現(xiàn)個(gè)人的價(jià)值和社會(huì)地位。費(fèi)邊社會(huì)主義者認(rèn)為社會(huì)是引起失業(yè)的主要原因，社會(huì)應(yīng)采取措施解決失業(yè)問(wèn)題。失業(yè)者養(yǎng)活自己的方式是自力更生，因此不應(yīng)該單純地通過(guò)社會(huì)救濟(jì)來(lái)救助失業(yè)者，而應(yīng)該給他們提供相應(yīng)的崗位。失業(yè)者必須自己積極地去創(chuàng)造社會(huì)財(cái)富，成為自己所需消費(fèi)品的生產(chǎn)者。
針對(duì)雖已失業(yè)但卻有一技之長(zhǎng)的工人，政府應(yīng)對(duì)其進(jìn)行培訓(xùn)。經(jīng)過(guò)培訓(xùn)后的工人根據(jù)市場(chǎng)的需要，分配到各地工作，政府給其提供就業(yè)機(jī)會(huì)。對(duì)于只有將有些失業(yè)者的才能聚集在一起才發(fā)揮才能的行業(yè)，政府應(yīng)將這些失業(yè)者集中起來(lái)從事某一行業(yè)。當(dāng)然他們所提出的對(duì)失業(yè)工人的解決途徑并不是面向所有人的，他們認(rèn)為，對(duì)于那些失業(yè)卻又隨意拒絕工作的失業(yè)者，政府就不應(yīng)該對(duì)其給予任何救濟(jì)。在給失業(yè)者提供工作機(jī)會(huì)的同時(shí)，還應(yīng)提供良好的工作環(huán)境。他們認(rèn)為，提供就業(yè)機(jī)會(huì)和保證良好的工作環(huán)境同樣重要。良好的工作環(huán)境會(huì)保證就業(yè)者的身心健康，提高其工作效率，創(chuàng)造更多的財(cái)富。
三、對(duì)費(fèi)邊社會(huì)主義的社會(huì)福利思想的評(píng)價(jià)
首先，費(fèi)邊社會(huì)主義社會(huì)福利思想其目標(biāo)具有一定空想性。平等、自由、互助互利在資本主義制度下幾乎難以實(shí)現(xiàn)。其次，費(fèi)邊社會(huì)主義思想本身缺乏創(chuàng)新性。即使是民主漸進(jìn)的改革方式也不是其所特有的，工黨等工人階級(jí)團(tuán)體也都持相同的政治態(tài)度。最后，福利思想自身的局限性，還體現(xiàn)在權(quán)利保障種類(lèi)、受益群體、保障范圍等方面。隨著社會(huì)的發(fā)展，需要保護(hù)的群體利益越來(lái)越多，保護(hù)的范圍也越來(lái)越大。他們?cè)岢鲆⑵毡轲B(yǎng)老計(jì)劃，但是卻沒(méi)有提出具體實(shí)施方案，因此其提出思想的可操作性降低。
其次，費(fèi)邊社會(huì)主義的社會(huì)福利思想在英國(guó)的影響卻是不容忽視的。一方面，它適應(yīng)了工人運(yùn)動(dòng)蓬勃發(fā)展的時(shí)代要求。另一方面，也對(duì)20世紀(jì)初連續(xù)三屆執(zhí)政的自由黨執(zhí)政綱領(lǐng)產(chǎn)生了重要影響。自由黨在執(zhí)政期間采取了一系列有關(guān)社會(huì)福利的改革措施，進(jìn)行了前所未有的社會(huì)立法。而這一切正是費(fèi)邊社會(huì)主義者采取滲透政策取得的成果。費(fèi)邊社會(huì)主義最大的成功在于“以大量事實(shí)和依據(jù)為后盾，從而進(jìn)行扎實(shí)的、持續(xù)不斷的宣傳，終于造成了一種形勢(shì)，使得很少有人能夠抗拒他們?！盵5]
最后，就社會(huì)福利問(wèn)題而言，費(fèi)邊社會(huì)主義者改變了英國(guó)社會(huì)的觀念。使社會(huì)福利制度的建立成為一個(gè)必然趨勢(shì)。“通過(guò)實(shí)施社會(huì)最低標(biāo)準(zhǔn)和資源的社會(huì)管理，當(dāng)然還包括累進(jìn)稅制以消滅貧窮――構(gòu)成了費(fèi)邊社對(duì)于20世紀(jì)英國(guó)‘輿’的主要貢獻(xiàn)”。[6]
【參考文獻(xiàn)】
[1] 韋伯夫婦.英國(guó)工會(huì)運(yùn)動(dòng)史[M].商務(wù)印書(shū)館，1959.247.
[2] 徐孝明.英國(guó)費(fèi)邊社會(huì)主義產(chǎn)生的歷史背景與思想淵源[J].杭州師范學(xué)院學(xué)報(bào)，1997.5.
[3][4] 蕭伯納主編，袁績(jī)藩譯.費(fèi)邊論叢[M].三聯(lián)書(shū)店，1958.111.212.
[5][6] 瑪格麗特?柯?tīng)栔?，杜安夏、杜小敬等譯.費(fèi)邊社史[M].商務(wù)印書(shū)館，1984.344.344.
創(chuàng)新
美國(guó)創(chuàng)新傳播機(jī)構(gòu)TED負(fù)責(zé)人克里斯?安德森提出了一個(gè)新理念“群眾加速的創(chuàng)新”。根據(jù)這個(gè)理念，創(chuàng)新者不是要趕緊把自己的好點(diǎn)子藏起來(lái)，而是要勇敢地公布出來(lái)，讓別人參與改進(jìn)，自己也不斷進(jìn)步，最終大家都會(huì)成為贏家!
共享
美國(guó)著名企業(yè)戰(zhàn)略專(zhuān)家麥克?波特教授在2011年第一期《哈佛商業(yè)評(píng)論》上提出，資本主義面臨危機(jī)，“創(chuàng)造共享價(jià)值”應(yīng)該是企業(yè)成功的新目標(biāo)。“創(chuàng)造共享價(jià)值”，是中國(guó)人曾經(jīng)最懂的，也是中國(guó)企業(yè)現(xiàn)在最缺的!
傳播
美國(guó)西北大學(xué)網(wǎng)絡(luò)研究中心的Albert-Laszlo Barabasi教授研究指出，社交網(wǎng)絡(luò)傳播遵從爆發(fā)性規(guī)律，即信息傳播的發(fā)生極其迅猛，具有不可預(yù)見(jiàn)性，并在短時(shí)間內(nèi)達(dá)到，但傳播周期很短。傳播的水平在前5分鐘已經(jīng)決定了。
影響
哈佛醫(yī)學(xué)院的醫(yī)學(xué)社會(huì)學(xué)教授Nicholes A.Christakis研究指出，人的行為受到朋友的高度影響，但這種影響只到第三度，第四度基本沒(méi)有。以肥胖為例，胖人的一度好友肥胖的風(fēng)險(xiǎn)增加45％，二度25％，三度10％，四度2％。當(dāng)心你朋友的身后!
高端
斯坦佛大學(xué)博士后Xiaolin Shi在密執(zhí)根大學(xué)讀博士時(shí)指出，在各個(gè)大社交網(wǎng)絡(luò)中都存在著一張由重要節(jié)點(diǎn)組成的小網(wǎng)絡(luò)，而且有以下特色：一、重要節(jié)點(diǎn)相互之間有很高的關(guān)聯(lián)度，結(jié)成小網(wǎng)；二、從小網(wǎng)絡(luò)能夠比較精確地預(yù)測(cè)大網(wǎng)絡(luò)的特性；三、重要節(jié)點(diǎn)更持久，新連接的增長(zhǎng)更迅速。
邀請(qǐng)
密執(zhí)根大學(xué)教授Lada A.Adamic等人對(duì)社交游戲的研究表明：被朋友邀請(qǐng)加入的游戲參與者粘性更高，更容易邀請(qǐng)他的朋友加入。邀請(qǐng)成功的關(guān)鍵不是撒大網(wǎng)，而是針對(duì)少數(shù)朋友持續(xù)發(fā)出邀請(qǐng)。
聚群
美國(guó)邁阿密大學(xué)的Neil F.Johnson研究發(fā)現(xiàn)社團(tuán)和加入者是雙向選擇關(guān)系：社團(tuán)會(huì)選擇自己相對(duì)缺乏的人才，加入者也會(huì)選擇尚不具備自己這樣人才的社團(tuán)加入，關(guān)系才容易持久。
男女
哈佛商學(xué)院的MBA Bill Heil于2009年撰文指出，在Twitter中，雖然男性和女性粉同樣多的人，但男性的粉絲比女性多15％；和一般社交網(wǎng)絡(luò)不同，男性更活躍。所有用戶(hù)平均發(fā)貼數(shù)為1條，前10％活躍用戶(hù)發(fā)了90％的帖子。
掩護(hù)
哈佛大學(xué)的Miko?aj Jan Piskorski研究表明：各類(lèi)商業(yè)和社交網(wǎng)絡(luò)也會(huì)被人們當(dāng)作真實(shí)愿望的掩護(hù)。例如在商業(yè)網(wǎng)絡(luò)中，已有固定工作的人會(huì)以擴(kuò)大業(yè)務(wù)機(jī)會(huì)為借口尋找跳槽的機(jī)會(huì)。
集體主義思想是人的社會(huì)屬性的派生。雖然人是以個(gè)體存在和發(fā)展為價(jià)值取向，但個(gè)體人必需在社會(huì)中才能存在和發(fā)展，必需把自己的存在和發(fā)展同社會(huì)的存在和發(fā)展聯(lián)系在一起。共同存在和發(fā)展就成為集體主義思想的核心。共同存在是類(lèi)存在的先決條件。原始社會(huì)是一種形式上典型的集體主義社會(huì)，因?yàn)樽匀画h(huán)境的險(xiǎn)惡，生產(chǎn)能力低下，生活資料的短缺，迫使他們要過(guò)集體生活，否則就會(huì)葬送自己，葬送群體。世界各民族的政治思想蒙昧?xí)r期，其集體主義思想都是相當(dāng)濃烈的。
社會(huì)屬性是人的二重性的一個(gè)方面，正因?yàn)槿绱?，在人?lèi)政治思想中任何人的政治觀點(diǎn)或政治主張都不可能回避集體主義的存在。這是社會(huì)主義思想生命力強(qiáng)大之所在。
社會(huì)主義思想作為一種集體主義思想，在西方可以上述到柏拉圖（公元前427-前347年）的《理想國(guó)》，在中國(guó)可以上述到《禮記·禮運(yùn)》。對(duì)社會(huì)主義思想最明確的描述在中國(guó)是《禮記·禮運(yùn)》，在西方是托馬斯·莫爾（1478-1535年）的《烏托邦》。不過(guò)中國(guó)的“大同思想”和柏拉圖的《理想國(guó)》不是作為資本主義的對(duì)立物而產(chǎn)生，而是純集體主義思想的一種社會(huì)構(gòu)思。我們現(xiàn)在通常所講的社會(huì)主義是作為資本主義制度對(duì)立物的社會(huì)主義，它從工業(yè)革命開(kāi)始，是西方農(nóng)業(yè)社會(huì)向工業(yè)社會(huì)過(guò)渡時(shí)期的一種集體主義的政治思想。這種社會(huì)主義是從托馬斯·莫爾開(kāi)始，經(jīng)過(guò)法國(guó)的圣西門(mén)（1760-1825年）、傅立葉（1772-1837年）、英國(guó)的歐文（1771-1858年）等到馬克思的社會(huì)主義。我們現(xiàn)在區(qū)分的各種社會(huì)主義都是社會(huì)主義思想的一種流派。如果說(shuō)西方柏拉圖的《理想國(guó)》、中國(guó)的《禮記·禮運(yùn)》是人的社會(huì)屬性的最高社會(huì)道德理想，那么，近現(xiàn)代社會(huì)主義思想一個(gè)最大特點(diǎn)是它是作為資本主義初期剝削、壓迫、貧困、不平等現(xiàn)象的對(duì)立物對(duì)未來(lái)社會(huì)的最高道德構(gòu)想。
所有社會(huì)主義思想都是集體主義思想的衍生，是集體主義思想的不同形式、不同時(shí)期的反映。社會(huì)主義思想在農(nóng)業(yè)社會(huì)具有濃厚的道德色彩，只是作為資本主義對(duì)立物的近現(xiàn)代社會(huì)主義思想才具有濃厚的奪取權(quán)力的政治色彩。思想是時(shí)代的反映。近現(xiàn)代社會(huì)主義思想是資本主義生產(chǎn)方式初期對(duì)資本主義生產(chǎn)方式的一種批判，它反映實(shí)行社會(huì)改造消除資本主義生產(chǎn)方式弊端的愿望。近現(xiàn)代社會(huì)主義思想家都致力于批判資本主義生產(chǎn)方式所造成的痛苦以及作為這種生產(chǎn)方式基礎(chǔ)的不受限制的自由競(jìng)爭(zhēng)。它們?cè)O(shè)想將來(lái)民眾會(huì)以生產(chǎn)資料公有制的方式從資本家手中奪得支配生產(chǎn)資料和管理政府的權(quán)力。托馬斯·莫爾、意大利的康帕內(nèi)拉（1568-1639年）、法國(guó)的梅葉（1664-1729年）、法國(guó)的摩萊里（1720-1780年）、馬布利（1709-1785年）等等與農(nóng)業(yè)社會(huì)相聯(lián)系的社會(huì)主義大都希望社會(huì)溫情脈脈，保持農(nóng)業(yè)社會(huì)，共同勞動(dòng)，平均分配。與工業(yè)文明相聯(lián)系的社會(huì)主義，圣西門(mén)、傅立葉、歐文等仍然主張社會(huì)溫情脈脈，共同勞動(dòng)，平均分配。
作為集體主義的社會(huì)主義思想可以表述為：社會(huì)主義思想是人的社會(huì)屬性的派生物，是人類(lèi)共同存在和發(fā)展的需要；在人和社會(huì)的關(guān)系上，它強(qiáng)調(diào)人的社會(huì)屬性，強(qiáng)調(diào)人的本質(zhì)是社會(huì)關(guān)系的總和，強(qiáng)調(diào)社會(huì)利益高于個(gè)人利益，個(gè)人從屬于社會(huì)集體。作為集體主義的社會(huì)主義思想在馬克思的學(xué)說(shuō)中表述得最為充分和全面。馬克思講的人是抽象的人，群體的人，而非具體的個(gè)人。馬克思是從社會(huì)關(guān)系來(lái)論證人的本質(zhì)、人性，認(rèn)為人的本質(zhì)是“一切社會(huì)關(guān)系的總和”。這是的社會(huì)哲學(xué)基礎(chǔ)。
社會(huì)主義思想只是集體主義思想的一種流派，我們沒(méi)有理由把社會(huì)主義思想等同于集體主義思想。我們同樣沒(méi)有理由否認(rèn)集體主義思想作為社會(huì)主義思想的根本屬性。與集體主義思想對(duì)立的是個(gè)人主義思想，而不是資本主義思想，與個(gè)人主義思想對(duì)立的是集體主義思想，而不是社會(huì)主義思想。資本主義思想屬于個(gè)人主義思想，但是資本主義思想是近代才產(chǎn)生的一種思想。資本主義思想是十五、十六世紀(jì)西歐社會(huì)的產(chǎn)物。十五、十六世紀(jì)是西歐歷史上輝煌的一頁(yè)，這一時(shí)期，是“世界的發(fā)現(xiàn)”和“人的發(fā)現(xiàn)”的偉大時(shí)代。這一時(shí)期是歐洲從農(nóng)業(yè)社會(huì)向工業(yè)社會(huì)過(guò)渡的時(shí)期，是農(nóng)奴解放、工業(yè)中資本主義的手工工場(chǎng)取代封建行會(huì)制度、中央集權(quán)制的民族國(guó)家逐漸取代中世紀(jì)封建割據(jù)局面的時(shí)期。這一時(shí)期是資本主義經(jīng)濟(jì)形態(tài)在西歐的經(jīng)濟(jì)生活中逐漸占據(jù)日益重要地位的時(shí)期。資本主義作為思想與中世紀(jì)相對(duì)立，它要求自由，反對(duì)控制，推祟理性，反對(duì)盲從。它使人們的注意力從探索超自然的事物轉(zhuǎn)到研究自然事物，從天上轉(zhuǎn)到人間，從神祗轉(zhuǎn)向人。它使真理不再與權(quán)威結(jié)緣，而成為個(gè)人理性和獨(dú)立探索的結(jié)果。人們用自然原因來(lái)解釋物質(zhì)世界和精神世界，解釋社會(huì)、人類(lèi)和宗教本身。歷史不再是上帝救人的歷史，而成為人們自身的歷史。人成為一切思考的中心。資本主義作為經(jīng)濟(jì)制度主張個(gè)人主義原則，生產(chǎn)資料私有制，公平競(jìng)爭(zhēng)。資本主義作為政治制度主張民主制度。近現(xiàn)代社會(huì)主義思想是工業(yè)革命開(kāi)始，農(nóng)業(yè)社會(huì)向工業(yè)社會(huì)過(guò)渡時(shí)期與資本主義思想相對(duì)立的一種政治思想。資本主義思想和社會(huì)主義思想是農(nóng)業(yè)社會(huì)瓦解時(shí)期產(chǎn)生的兩種不同的政治主張，資本主義以個(gè)人主義為核心，社會(huì)主義以集體主義為核心。
一、西方自然法思想的發(fā)展歷程
在西方，自然法思想發(fā)端于古代社會(huì)，在長(zhǎng)達(dá)幾千年的歷史中，從純粹的事實(shí)角度看，自然法思想的歷史給了人們一個(gè)極為清楚的教誨：“自然法是人心靈中永不磨滅的遺產(chǎn)。”“自然法”的概念被不同的人們?cè)诓煌臅r(shí)期為著不同的目的而使用，自然法的形式不斷翻新，但自然法這種思想傳統(tǒng)和政治意識(shí)形態(tài)卻經(jīng)久不衰。它提供了人類(lèi)自我反省的一個(gè)有力激素、既存制度的一塊試金石、保守與革命的正當(dāng)理由。”
自然法思想經(jīng)歷了從初生、繁榮、衰落然后復(fù)興的過(guò)程。西方學(xué)者對(duì)自然法和自然法思想有著許多的解釋和概括，但是為了更準(zhǔn)確地評(píng)價(jià)自然法思想及其學(xué)術(shù)上和政治上的意義，最重要的不是記住這些解釋和概括，而是沿著自然法思想的長(zhǎng)河進(jìn)行一番歷史的考究。通過(guò)考究可以清楚自然法的真諦、歷史作用及其演化規(guī)律，也可避免把不同時(shí)代、不同形態(tài)的自然法理論混為一談，許多深刻研究自然法理論的古圣先賢，他們?cè)诓煌哪甏岢隽嗽S多具有對(duì)社會(huì)需求建立和諧公平適用法律強(qiáng)制力和約束力的自然法思想和理論依據(jù)。
二、古羅馬 馬庫(kù)斯?圖留斯?西塞羅的自然法思想
在西塞羅的思想中，他認(rèn)為“法源于自然”，自然法具有最高的理性，他鼓勵(lì)人們履行自己的義務(wù)，約束人們不去為非作歹，這種規(guī)則就要依靠自然的強(qiáng)制力和約束力來(lái)實(shí)現(xiàn)。在西塞羅看來(lái)，真正的法律是一種與自然符合的正當(dāng)性，具有普遍適用性，人類(lèi)制定的法律必須是依照自然法制定出的，并且必須是出于國(guó)家和人民的利益考慮而制定的，這樣的法律才是真正的法，是代表著最高智慧的法。西塞羅提出的這些思想是非常具有?F實(shí)意義的，對(duì)后世很多國(guó)家的法律工作方面都具有指導(dǎo)作用。
三、意大利 托馬斯?阿奎那（納）的自然法思想
阿奎那認(rèn)為國(guó)家乃是起源于人的本性，是上帝的創(chuàng)造，他理想中的最好的國(guó)家政體是君主制，他這是對(duì)亞里士多德政治學(xué)的繼承和神化改造。
在于法律的分類(lèi)，阿奎那將法律分為四類(lèi)，即永恒法、自然法、人法和神法。永恒法是神的理性的體現(xiàn)，是上帝用來(lái)統(tǒng)治、支配宇宙的根本大法，是最高的法，是所有其他法的源泉。人法具有管理社會(huì)、安排公共幸福事項(xiàng)的作用，是從自然法的基本原理出發(fā)進(jìn)行推理所得到的對(duì)人類(lèi)公共幸福的特殊安排，它來(lái)源于自然法，且受到理性的約束。神法是對(duì)自然法和人法的補(bǔ)充，只不過(guò)是需要通過(guò)《圣經(jīng)》這個(gè)媒介，對(duì)人們的思想、信仰進(jìn)行調(diào)節(jié)和引導(dǎo)，也就是說(shuō)《圣經(jīng)》就是上帝或所謂的神的法律意識(shí)在世俗的體現(xiàn)，在人類(lèi)依靠世俗實(shí)體法或者人定法無(wú)法定紛止?fàn)幍臅r(shí)候、無(wú)法達(dá)到目的的情況下，就有必要接受神法的指導(dǎo)，因?yàn)槿藗儐渭兊卣J(rèn)為神法確實(shí)不會(huì)產(chǎn)生錯(cuò)誤的。
四、西塞羅自然法思想與阿奎那自然法思想的比較
在德國(guó)哲學(xué)家眼中，“批判”一詞倍受青睞。自從康德用“三大批判”構(gòu)建起哲學(xué)大廈以來(lái)，批判就成了哲學(xué)家手中的法寶。在黑格爾哲學(xué)解體的過(guò)程中，“青年黑格爾派”曾使批判濫觴。在20世紀(jì)，法蘭克福學(xué)派再一次濫用批判，把哲學(xué)批判發(fā)展到頂點(diǎn)，以致于再也無(wú)路可走了。法蘭克福學(xué)派的社會(huì)批判理論是批判的終結(jié)，因?yàn)?，這種批判對(duì)現(xiàn)實(shí)中的一切存在所作的絕對(duì)否定，使哲學(xué)不再是人類(lèi)的理性，而完全成為哲學(xué)家憤世嫉俗的牢騷。
一.把“批判”寫(xiě)在旗幟上
法蘭克福學(xué)派是由眾多理論家組成的一個(gè)思想流派，不同思想家的理論觀點(diǎn)之間存在著差異，但激烈的批判精神使他們?cè)谏鐣?huì)批判理論的旗幟下聚攏在一起。
社會(huì)批判理論對(duì)現(xiàn)存社會(huì)進(jìn)行的激烈批判涵蓋了現(xiàn)代社會(huì)生活的一切方面，這令以往一切富有批判精神的思想家們都難以望其項(xiàng)背。具體地說(shuō)，社會(huì)批判理論是一種致力于現(xiàn)代資本主義批判的理論。這種理論要求在總體上認(rèn)識(shí)和理解社會(huì)生活、全面把握社會(huì)發(fā)展的泉源。在數(shù)十年的發(fā)展過(guò)程中，從一開(kāi)始運(yùn)用馬克思批判資本主義的現(xiàn)成結(jié)論去度量現(xiàn)代資本主義，到把與弗洛伊德主義等現(xiàn)代西方社會(huì)思潮結(jié)合在一起，再到最終形成一套獨(dú)立的社會(huì)批判規(guī)范和方法為止，法蘭克福學(xué)派在的名義下實(shí)現(xiàn)了對(duì)現(xiàn)代資本主義社會(huì)的盡管遠(yuǎn)非徹底但卻非常全面的批判。
早在法蘭克福學(xué)派奠基時(shí)期，霍克海姆在題為《傳統(tǒng)理論與批判理論》這篇社會(huì)批判理論的綱領(lǐng)性宣言中，就提出對(duì)現(xiàn)代資本主義社會(huì)作以堅(jiān)決的批判，努力使它成為一個(gè)更加正義、人道的社會(huì)?；艨撕Ｄ氛J(rèn)為，我們的時(shí)代是一個(gè)批判的時(shí)代，而批判的時(shí)代所需要的是批判的理論，法蘭克福學(xué)派所致力于建立的理論就是適應(yīng)批判的時(shí)代要求的批判理論。
在霍克海姆看來(lái)，傳統(tǒng)理論是產(chǎn)生于現(xiàn)存社會(huì)制度并把現(xiàn)存社會(huì)制度作為自然的、永恒的東西接受下來(lái)的理論，它以維護(hù)現(xiàn)存社會(huì)制度為宗旨。它在對(duì)歷史事件加以解釋時(shí)，以為與操縱物理自然過(guò)程相似，都要求積累一大批知識(shí)，甚至是一套經(jīng)過(guò)整理的假說(shuō)提供的知識(shí)。由于積累知識(shí)的需要，理論的概念總會(huì)被絕對(duì)化，變成了具體化的意識(shí)形態(tài)范疇，而理論的批判功能卻因此與它絕緣了。傳統(tǒng)理論的理論活動(dòng)特點(diǎn)“不管是象在歷史學(xué)和其他具體的描述性學(xué)科里那樣，問(wèn)題在于綜合大量資料并獲得普遍規(guī)律，學(xué)者特有的主動(dòng)性(即理論活動(dòng))都是接受、改造實(shí)際知識(shí)，使它合理化。”[1]因而傳統(tǒng)理論對(duì)于現(xiàn)存的社會(huì)制度有著修補(bǔ)功能，善于發(fā)現(xiàn)現(xiàn)存社會(huì)枝葉上的不和諧因素并提出修改方案。而現(xiàn)存社會(huì)制度本身的不合理性卻被作為先定的合理形式，并且被作為檢驗(yàn)和排斥任何新產(chǎn)生的不諧和因素的標(biāo)準(zhǔn)。
霍克海姆認(rèn)為，與傳統(tǒng)理論不同，批判理論獨(dú)立于現(xiàn)存社會(huì)制度之外，把現(xiàn)存社會(huì)制度理解為一個(gè)系統(tǒng)的過(guò)程。在對(duì)現(xiàn)存社會(huì)秩序的批判中破壞一切既定的、事實(shí)的東西，證實(shí)它們的不真實(shí)性，從而加以否定。他說(shuō)：“批判理論關(guān)注的是作為一個(gè)整體的社會(huì)”[2]，它不在于揭示某些社會(huì)弊病，并提出救世良方，而是把一切弊病看作現(xiàn)存社會(huì)結(jié)構(gòu)的組織方式必然造成的，它拒絕承認(rèn)現(xiàn)存社會(huì)結(jié)構(gòu)中具有任何有用的、適宜的和富有價(jià)值的因素。批判理論從具體的、現(xiàn)實(shí)的、處于一定社會(huì)關(guān)系中的個(gè)人出發(fā)，去認(rèn)識(shí)他在資本主義制度中所遭受的異化，揭示資本主義社會(huì)的社會(huì)危機(jī)、經(jīng)濟(jì)危機(jī)和文化意識(shí)形態(tài)危機(jī)，尋找個(gè)人解放的道路。批判理論拒斥對(duì)社會(huì)歷史作抽象的、邏輯的探討，要求具體地分析社會(huì)歷史的現(xiàn)實(shí)狀況和發(fā)展進(jìn)程，它認(rèn)為社會(huì)歷史是一個(gè)主體-客體統(tǒng)一的和運(yùn)動(dòng)著的總體。
因此，批判理論超越一切資產(chǎn)階級(jí)意識(shí)形態(tài)，是一種現(xiàn)實(shí)的、具體的人的立場(chǎng)和政治實(shí)踐，它除了對(duì)廢除社會(huì)不公正感興趣之外，再無(wú)其它要求。也就是說(shuō)，批判理論是從屬于反對(duì)現(xiàn)存資本主義社會(huì)的斗爭(zhēng)的，是這個(gè)斗爭(zhēng)的產(chǎn)物和一部分，它自從誕生那一刻起就是獨(dú)立于資本主義社會(huì)而對(duì)這個(gè)社會(huì)展開(kāi)批判的。
二.社會(huì)批判理論的特征
霍克海姆認(rèn)為社會(huì)批判理論具有以下幾個(gè)方面的特征。
首先，批判理論懷疑既定的社會(huì)存在是現(xiàn)實(shí)的人的先決條件。
霍克海姆說(shuō)，盡管批判理論“產(chǎn)生于社會(huì)結(jié)構(gòu)，但它的目的卻不是幫助這個(gè)社會(huì)結(jié)構(gòu)的任一要素更好地運(yùn)行；不管從它的主觀意圖還是從其客觀意義來(lái)說(shuō)，都是如此。相反，當(dāng)較好的、有用的、恰當(dāng)?shù)?、生產(chǎn)性的和有價(jià)值的范疇被人們?cè)诂F(xiàn)存社會(huì)秩序中加以理解時(shí)，它懷疑它們，并拒絕承認(rèn)它們是我們對(duì)之無(wú)能為力的非科學(xué)的先決條件?！盵3]因?yàn)?，“在采取了批判態(tài)度的人看來(lái)，現(xiàn)存社會(huì)整體的兩面性是一個(gè)有意識(shí)的對(duì)立。他們認(rèn)為現(xiàn)存經(jīng)濟(jì)形式及由此產(chǎn)生的全部文化都既是人類(lèi)勞動(dòng)的產(chǎn)物，又是人類(lèi)目前能夠并且已經(jīng)給自己提供的組織的產(chǎn)物。因此，他們認(rèn)同于這個(gè)整體，并認(rèn)為它就是意志和理性。這個(gè)整體是他們自己的世界。同時(shí)，他們也感受到，社會(huì)可以與非人的自然過(guò)程、可以與純粹的自然作用相比擬，因?yàn)橛蓱?zhàn)爭(zhēng)和壓迫支撐著的文化形式并不是一個(gè)統(tǒng)一的自覺(jué)的意志的創(chuàng)造物。這個(gè)世界不是他們自己的世界，而是資本的世界?！盵4]
批判理論之所以認(rèn)同現(xiàn)存世界的整體，其目的正在于否定這個(gè)整體。因?yàn)檫@個(gè)整體無(wú)非是由勞動(dòng)分工和階級(jí)劃分構(gòu)成的社會(huì)結(jié)構(gòu)，無(wú)非是由個(gè)人活動(dòng)之間的盲目作用決定的，一旦批判理論使個(gè)人活動(dòng)從盲目性之中擺脫出來(lái)，納入有計(jì)劃的范疇，就能夠?qū)崿F(xiàn)對(duì)這個(gè)社會(huì)結(jié)構(gòu)整體的否定。
其次，批判理論與傳統(tǒng)理論的思維主體不同。
傳統(tǒng)理論的思維主體在一種“確定的框架”中活動(dòng)，他與既有社會(huì)是統(tǒng)一的。批判理論則不同，它是一種不接受既定框架的思想。批判理論的主體“‘作為’科學(xué)家，學(xué)術(shù)專(zhuān)家把社會(huì)現(xiàn)實(shí)及其產(chǎn)物看作是外在于他的東西”，但他的目的則在于“試圖消除個(gè)人目的性、主動(dòng)性、合理性與那些社會(huì)建立于其上的勞動(dòng)過(guò)程關(guān)系之間的對(duì)立”，“期待一種新型的勞動(dòng)組織”，把知覺(jué)給予的客觀實(shí)在“認(rèn)作是原則上應(yīng)該由人類(lèi)控制的產(chǎn)物、或至少在將來(lái)會(huì)實(shí)際上由人類(lèi)控制的產(chǎn)物”。[5]因此，“批判思想既不是孤立的個(gè)人的功能，也不是個(gè)人的總和的功能。相反，它的主體是處在與其他個(gè)人和群體的真實(shí)關(guān)系之中的、與某個(gè)階級(jí)相沖突的、因而是處在與社會(huì)整體和與自然的關(guān)系，網(wǎng)絡(luò)中的特定個(gè)人。這種主體與資產(chǎn)階級(jí)哲學(xué)中的自我不一樣，他不是一個(gè)數(shù)學(xué)點(diǎn)；他的活動(dòng)構(gòu)成了當(dāng)前社會(huì)?！盵6]
再次，批判理論的唯一功能就是變革社會(huì)。
霍克海姆認(rèn)為，批判理論超越于階級(jí)利益而不受這種利益所局限。持批判態(tài)度的人“對(duì)社會(huì)矛盾的描述不只是對(duì)具體歷史狀態(tài)的表達(dá)，而且還是促進(jìn)變革的力量?！盵7]批判理論不準(zhǔn)備系統(tǒng)闡述某個(gè)階級(jí)的感情和觀念，它是與那些要求替無(wú)產(chǎn)階級(jí)代言的理論不同的。同樣，批判理論與一切資產(chǎn)階級(jí)學(xué)說(shuō)也是不可調(diào)和的，因?yàn)?，它“不?huì)為既存的現(xiàn)實(shí)服務(wù)，而只能吐露那個(gè)現(xiàn)實(shí)的秘密。不管在任何特定環(huán)節(jié)上可能發(fā)現(xiàn)的荒謬和錯(cuò)誤有多么不可辯駁，不管那種可能表明是復(fù)仇行為的錯(cuò)誤有多么多，批判理論事業(yè)的總趨向是不接受所謂人類(lèi)健全理智的制裁?！盵8]批判理論并不寄希望于財(cái)產(chǎn)關(guān)系的變革和新的社會(huì)合作方式所帶來(lái)的生產(chǎn)率的增長(zhǎng)，而是謀求社會(huì)性質(zhì)的變革和新的生產(chǎn)關(guān)系的建立。對(duì)于持批判態(tài)度的人，“他的職業(yè)就是斗爭(zhēng)”，通過(guò)他的斗爭(zhēng)實(shí)現(xiàn)社會(huì)的根本變革。由于批判理論具有超越于階級(jí)利益和超越于現(xiàn)實(shí)社會(huì)的性質(zhì)，所以，它徹底變革社會(huì)的功能是具有充分保障的。
第四，批判理論的目標(biāo)是徹底消除現(xiàn)存社會(huì)的非正義和追求未來(lái)社會(huì)的合理狀態(tài)。
霍克海姆說(shuō)：“批判理論追求的目標(biāo)─-社會(huì)的合理狀態(tài)，是由現(xiàn)存的苦難強(qiáng)加給它的?！盵9]現(xiàn)存的苦難是批判理論的動(dòng)力和源泉，因?yàn)楝F(xiàn)存的苦難能夠促使人們要求建立起一個(gè)合理社會(huì)的趨向，而不至于使思想成為偶然地認(rèn)識(shí)到自己的東西。同樣，正是現(xiàn)存的苦難把追求未來(lái)合理狀態(tài)的努力放置在對(duì)現(xiàn)在的批判之中。在批判理論看來(lái)，對(duì)現(xiàn)在的批判本身就是把當(dāng)代社會(huì)轉(zhuǎn)化為一種正義社會(huì)的活動(dòng)。對(duì)于批判理論來(lái)說(shuō)，至關(guān)重要的是它形成了永遠(yuǎn)與被壓迫階級(jí)之間的動(dòng)態(tài)統(tǒng)一，它對(duì)社會(huì)矛盾的描述不限于對(duì)具體的歷史狀況的表達(dá)，而且旨在促進(jìn)社會(huì)變革。所以，批判理論是一種超越現(xiàn)在的現(xiàn)實(shí)，它關(guān)于消除社會(huì)分裂和非理性狀態(tài)的見(jiàn)解，它關(guān)于未來(lái)社會(huì)的構(gòu)想，在其批判中不斷地得到更新。
第五，批判理論以自我再生的總體為根據(jù)。
霍克海姆認(rèn)為，在傳統(tǒng)理論那里，主體與客體是分離開(kāi)來(lái)的，客觀事件是不依賴(lài)于理論的，客觀事件的必然性所意味著的是對(duì)觀察者的獨(dú)立性。因而傳統(tǒng)理論深深地陷入了主體與客體的二元論，它永遠(yuǎn)不可能成為偉大歷史變革主體的自我意識(shí)，無(wú)法成為作為一種真正現(xiàn)實(shí)力量的理論觀念。批判理論作為最先進(jìn)的理論，是與社會(huì)形式向未來(lái)社會(huì)形式轉(zhuǎn)變的過(guò)程一致的。它的概念和理論結(jié)構(gòu)處在與歷史發(fā)展相平行的發(fā)展中，批判理論自身的內(nèi)容也不斷受到“根本懷疑”，批判理論家不斷地重新開(kāi)始。它在構(gòu)造社會(huì)發(fā)展圖景時(shí)，在構(gòu)造具有歷史性的存在判斷時(shí)，讓整個(gè)理論結(jié)構(gòu)不斷適應(yīng)全新情況。批判理論家在對(duì)消除社會(huì)不公正的關(guān)心中也不斷否定著自己的理論。因此，批判理論的行動(dòng)原則就是：思想活動(dòng)的內(nèi)在本性使它面向歷史的變化，面向人們之間公正關(guān)系的建立。
在法蘭克福學(xué)派以后的成長(zhǎng)過(guò)程中，霍克海姆對(duì)批判理論作出的上述規(guī)定得到了證實(shí)。馬爾庫(kù)塞、弗洛姆，甚至哈貝馬斯都是在批判資本主義社會(huì)方面表現(xiàn)非凡的人物。他們對(duì)文化和意識(shí)形態(tài)的批判，對(duì)發(fā)達(dá)工業(yè)社會(huì)的“單面性”的指責(zé)，對(duì)晚期資本主義國(guó)家合法性的懷疑都體現(xiàn)了不屈的批判精神。但是這種批判遠(yuǎn)非是積極的，因?yàn)樗熏F(xiàn)實(shí)的社會(huì)存在與現(xiàn)實(shí)的人割裂開(kāi)來(lái)，把批判的主體限制在獨(dú)立于現(xiàn)實(shí)社會(huì)之外的少數(shù)科學(xué)家、學(xué)術(shù)專(zhuān)家之列，試圖超越一切階級(jí)，用所謂“正義”與“非正義”來(lái)取代革命階級(jí)的價(jià)值評(píng)判，所以，它走上了絕對(duì)懷疑論的道路。它不僅懷疑現(xiàn)實(shí)存在的合法性，而且對(duì)自身的存在也產(chǎn)生懷疑。在這種絕對(duì)懷疑的前提下，關(guān)于未來(lái)社會(huì)的構(gòu)想，也必然會(huì)在“不斷超越”的要求中化為烏有。
三.社會(huì)批判理論的哲學(xué)基礎(chǔ)
法蘭克福學(xué)派的社會(huì)批判理論是以“否定的辯證法”作為其哲學(xué)基礎(chǔ)的。
早在1941年，馬爾庫(kù)塞在其《理性與革命》這部專(zhuān)門(mén)探討黑格爾主義的著作中就以其特有的理論敏覺(jué)嗅到了否定的辯證法的思想，試圖為法蘭克福學(xué)派的社會(huì)批判理論提供“否定的”哲學(xué)基礎(chǔ)。1947年，霍克海姆與阿多爾諾合著的《啟蒙辯證法》一書(shū)出版，標(biāo)志著他們親手建立起來(lái)的社會(huì)批判理論的哲學(xué)基礎(chǔ)─-否定的辯證法已初具體系的雛型。1966年，阿多爾諾發(fā)表了《否定的辯證法》這部專(zhuān)門(mén)著作，從而使否定的辯證法理論得到了系統(tǒng)而全面的闡述。
在《理性與革命》中，馬爾庫(kù)塞極力去發(fā)現(xiàn)“批判的黑格爾”，他不僅在早期黑格爾那里發(fā)現(xiàn)了作為政治學(xué)范疇的國(guó)家整體和作為倫理范疇的文化整體的否定內(nèi)涵，而且，通過(guò)對(duì)黑格爾邏輯體系的考察，把握客體、主體、實(shí)在、因果性等一系列范疇所標(biāo)示的否定統(tǒng)一體；通過(guò)對(duì)黑格爾精神哲學(xué)的考察，揭示制度化了的交換關(guān)系整體、法律制度整體對(duì)個(gè)體的否定，并進(jìn)一步超越這種否定，從未來(lái)的意義上理解被黑格爾規(guī)定為普魯士現(xiàn)實(shí)的“在共同利益之中統(tǒng)一起來(lái)的自由個(gè)體的聯(lián)合”。馬爾庫(kù)塞甚至干脆把黑格爾哲學(xué)稱(chēng)作“否定的哲學(xué)”。
在對(duì)黑格爾“精神現(xiàn)象學(xué)”、“邏輯學(xué)”、“政治哲學(xué)”和“歷史哲學(xué)”的分篇考察中，馬爾庫(kù)塞繼續(xù)探求可供社會(huì)批判理論汲取的質(zhì)料。馬爾庫(kù)塞認(rèn)為，在黑格爾的“精神現(xiàn)象學(xué)”中“自我意識(shí)必然證明其自身的世界被分成了對(duì)立的兩個(gè)領(lǐng)域，一個(gè)領(lǐng)域是人在其中受制于他的勞動(dòng)，以至于勞動(dòng)限定了他的整個(gè)存在；另一個(gè)領(lǐng)域是一部分人占有和擁有另一部分人的勞動(dòng)，由于這種擁有和占有而使其成為主人?！盵10]由于這兩個(gè)領(lǐng)域的存在，自我意識(shí)就只能從其“對(duì)立”的意識(shí)中獲得自由。因?yàn)?，作為客體的整體束縛了我的自由，致使自由是走出思維的領(lǐng)域，進(jìn)入自我意識(shí)完全實(shí)現(xiàn)了自己的世界。要實(shí)現(xiàn)這一點(diǎn)，就需要對(duì)現(xiàn)實(shí)持積極的“否定態(tài)度”。在馬爾庫(kù)塞看來(lái)，這種積極的“否定態(tài)度”正是法蘭克福學(xué)派社會(huì)批判理論所正在身體力行的。
“否定的辯證法”這個(gè)詞是由阿多爾諾在《否定的辯證法》一書(shū)中提出來(lái)的，它是社會(huì)批判理論徹底反傳統(tǒng)的標(biāo)志。就如阿多爾諾在其《序言》的第一句話(huà)中所指出的：“否定辯證法是一個(gè)蔑視傳統(tǒng)的詞組?！?/p>
辯證法這個(gè)概念已經(jīng)蘊(yùn)含著否定的含義，即通過(guò)否定達(dá)到肯定，馬爾庫(kù)塞在《理性與革命》中也已極力證明“否定性”是辯證法的基本特征。阿多爾諾認(rèn)為僅僅去發(fā)掘辯證法的否定內(nèi)涵還不夠，必須在“辯證法”之前冠以“否定的”這一定語(yǔ)，才能更徹底地突出辯證法的否定特征，才能表明社會(huì)批判理論的絕對(duì)否定性。因?yàn)?，在社?huì)批判理論這里，否定就意味著批判、革命。既然他們從不準(zhǔn)備在現(xiàn)實(shí)社會(huì)中發(fā)現(xiàn)物質(zhì)革命的主體，去完成物質(zhì)的行動(dòng)，而僅僅期望通過(guò)自己的理論批判去實(shí)現(xiàn)社會(huì)變革，那么在他們理論的旗幟上寫(xiě)上“否定的”一詞，也許能起到驚世駭俗的作用。
阿多爾諾認(rèn)為，辯證法是一種尊重客觀事實(shí)的思維方式，是關(guān)于社會(huì)和自然的對(duì)抗的普遍解釋原則。當(dāng)然，作為普遍解釋原則的辯證法決不停留在對(duì)表層的解釋上，而是要求對(duì)現(xiàn)實(shí)的內(nèi)在聯(lián)系作以批判性反思，因此，辯證法只能是否定的。阿多爾諾認(rèn)為，否定的辯證法正是從這一點(diǎn)開(kāi)始了它的思維進(jìn)程的。否定的辯證法的任務(wù)就是去“探求思想和事物的不相稱(chēng)性，在事物之中體驗(yàn)這種不相稱(chēng)性?！狈穸ǖ摹稗q證法不必害怕被指責(zé)為不管事物的對(duì)抗性是否被平息都堅(jiān)持客觀的、對(duì)抗的固定觀念。在未平息的總體中，任何個(gè)別的事物都是不平靜的?！币?yàn)椋稗q證法傾向于不同一的東西。”[11]
阿多爾諾所理解的辯證法只有一個(gè)原則，即絕對(duì)的否定，他說(shuō)：“被否定的東西直到消亡之時(shí)都是否定的”。不過(guò)，阿多爾諾一再聲明，這種絕對(duì)否定的辯證法決不進(jìn)行抽象的否定，而是進(jìn)行現(xiàn)實(shí)的否定，即堅(jiān)持不懈地否定它不愿意認(rèn)可的現(xiàn)存事物，即使否定之否定也不會(huì)意味著肯定，他說(shuō)：“否定之否定并不會(huì)使否定走向它的反面，而是證明這種否定是不充分的否定?！盵12]如果認(rèn)為否定之否定能夠走向肯定和同一性的話(huà)，那只能是一種一開(kāi)始就從肯定性出發(fā)的唯心主義幻想。
