緒論：在尋找寫作靈感嗎？愛發(fā)表網(wǎng)為您精選了8篇傳統(tǒng)道德，愿這些內(nèi)容能夠啟迪您的思維，激發(fā)您的創(chuàng)作熱情，歡迎您的閱讀與分享！

篇1

小學(xué)思想品德課的基本任務(wù)就是要教育學(xué)生學(xué)會(huì)做人，因此，從當(dāng)今新的歷史時(shí)代出發(fā)認(rèn)真總結(jié)、研究中國(guó)古代道德文化遺產(chǎn)，對(duì)于繼承和發(fā)揚(yáng)中國(guó)傳統(tǒng)美德，推動(dòng)小學(xué)思想品德課的建設(shè)具有重要意義。

一

什么是傳統(tǒng)美德？今天我們應(yīng)當(dāng)繼承哪些美德？這是我們?cè)谟懻摯藛栴}時(shí)首先應(yīng)當(dāng)明確的。中國(guó)幾千年的道德文化為我們提供了許多可借鑒的東西，就道德內(nèi)容講，可概括為以下幾個(gè)方面：

第一，以善為本的人倫思想。與人為善是傳統(tǒng)道德中很重要的內(nèi)容，至今仍被人們奉為做人之本。其中強(qiáng)調(diào)，在與人交往時(shí)要溫和、友愛、忠厚、善良。在家孝敬父母，友愛兄弟姐妹；在外要“愛人”，如孔子提出“仁者愛人”，墨子提出“兼相愛”，要“愛人猶己”，都強(qiáng)調(diào)了要善待他人，對(duì)人有仁愛之心。另外，在處理個(gè)人與他人的關(guān)系上，強(qiáng)調(diào)要講謙讓，替他人著想，“己欲立而立人”、“己欲達(dá)而達(dá)人”、“己所不欲勿施于人”，就是教人們要設(shè)身處地為他人著想，不要只顧自己、不想他人。在這種道德倫理思想支配下，形成了我們中華民族良好的社會(huì)風(fēng)尚，如尊老愛幼、助人為樂、講謙讓、懂禮貌等等。這種謙和、善良的人倫思想，正是我們今天待人處世、調(diào)節(jié)人與人之間的關(guān)系所應(yīng)提倡的。

第二，自謙自責(zé)，嚴(yán)于律己、寬以待人的為人之道。對(duì)己嚴(yán)、對(duì)人寬一直作為傳統(tǒng)美德流傳至今，它強(qiáng)調(diào)做人要謙虛、謹(jǐn)慎，不能驕傲自滿。事情沒有做好，首先要“反求諸己”，從自己這里找原因。所謂“躬自厚而薄責(zé)于人”、“以責(zé)人之心責(zé)己，恕己之心恕人”，都強(qiáng)調(diào)了在為人處世上要嚴(yán)于解剖自己，對(duì)待他人要寬容，不苛求于人。傳統(tǒng)道德觀還強(qiáng)調(diào)，當(dāng)自己強(qiáng)于人時(shí)要“毋以己長(zhǎng)而形人之短”，當(dāng)自己不如人時(shí)，不要嫉妒人，“毋以己拙而忌人之能”。這些都是很好的品質(zhì)。今天，在商品經(jīng)濟(jì)的條件下，我們提倡要敢于表現(xiàn)自己參與競(jìng)爭(zhēng)，這種自謙自責(zé)、嚴(yán)于律己、寬以待人的思想還需要不需要呢？我認(rèn)為，不但需要，而且還有它特殊的意義。我們講競(jìng)爭(zhēng)不是資本主義的相互傾軋，在競(jìng)爭(zhēng)中更需要學(xué)會(huì)正確對(duì)待自己和他人，心胸寬闊，能與人合作。

第三，自尊自愛，講情操、重氣節(jié)的人格品質(zhì)。在數(shù)千年的歷史長(zhǎng)河中，多少仁人智士都把追求高尚情操作為理想人格的重要方面。比如，強(qiáng)調(diào)為人要正直，面對(duì)邪惡要?jiǎng)傊辈话?，敢于主持正義，寧愿直死，不可曲生。做人要有骨氣，“在上不驕、在下不諂”、要潔身自好，“富貴不能，貧賤不能移，威武不能屈”、“出淤泥而不染，濯清漣而不妖”。另外強(qiáng)調(diào)做人要知榮辱，懂得自尊自愛“痛莫大于不聞過，辱莫大于不知恥”、“人必其自愛也，然后人愛諸、人必其自敬也，然后人敬諸”。這種自尊自愛、追求高尚情操的精神品質(zhì)，千百年來一直是中華民族精神的重要組成部分。今天，在對(duì)外開放的新形勢(shì)下，加強(qiáng)對(duì)學(xué)生進(jìn)行高尚道德情操的教育，從小培養(yǎng)他們懂得自尊自愛是很重要的。

第四，以公為先的人生價(jià)值觀。與西方人本主義道德觀相比，中國(guó)傳統(tǒng)道德觀更注重國(guó)家和人民的利益，在個(gè)人與國(guó)家利益的關(guān)系上，強(qiáng)調(diào)要“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”，要以“為國(guó)為民獻(xiàn)身為榮”，在生死觀上強(qiáng)調(diào)要能做到“舍生取義”生要生得正大、死要死得壯烈?！吧?dāng)做人杰，死亦為鬼雄”，“人生自古誰無死，留取丹心照汗青”，這些都表達(dá)了以公為先的人生價(jià)值觀。特別是在祖國(guó)危難關(guān)頭，民族英雄們所表現(xiàn)出的“天下興亡，匹夫有責(zé)”、“以國(guó)家之務(wù)為己任”的民族責(zé)任感和“捐軀赴國(guó)難，視死忽如歸”的熱愛祖國(guó)、忠于祖國(guó)之情。盡管在封建社會(huì)中，這種以公為先的思想通常與忠君相聯(lián)系，帶有封建主義的色彩，與我們今天提倡的先公后私、大公無私的道德境界不能相提并論，但其中的忘我精神、犧牲精神、高度的民族責(zé)任感，還是我們進(jìn)行集體主義、愛國(guó)主義教育的重要內(nèi)容，應(yīng)該發(fā)揚(yáng)光大。

此外，在傳統(tǒng)道德中，還有一些。如：教人們要珍惜時(shí)間，勤奮好學(xué)，自強(qiáng)自勉，以及勞動(dòng)人民在長(zhǎng)期艱苦的生活和勞動(dòng)環(huán)境中形成的吃苦耐勞、克勤克儉，艱苦奮斗的精神和豁達(dá)樂觀的性格等等。這些都是我們中華民族的傳統(tǒng)美德。

二

如何將這些傳統(tǒng)美德吸收到思想品德課中，使它在新的歷史條件下重放異彩？我認(rèn)為首先要處理好繼承傳統(tǒng)美德與體現(xiàn)時(shí)代精神的關(guān)系。

我們經(jīng)常強(qiáng)調(diào)在思想品德課中要繼承傳統(tǒng)美德，也要體現(xiàn)時(shí)代精神。這二者之間并不是各自孤立的，存在著辯證統(tǒng)一的關(guān)系。談繼承，應(yīng)立足于當(dāng)今時(shí)代，從當(dāng)今時(shí)代的要求出發(fā)對(duì)傳統(tǒng)道德進(jìn)行篩選、創(chuàng)新、改造，使之成為新時(shí)代道德文明的一部分；談到時(shí)代精神也離不開對(duì)傳統(tǒng)道德的繼承，因?yàn)槿魏我环N新的道德觀都不是憑空產(chǎn)生的，它不僅依賴于當(dāng)前的社會(huì)經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)，也是對(duì)原有道德的揚(yáng)棄，新的道德觀念是在對(duì)舊道德的更新改造的基礎(chǔ)上確立起來的。因此，小學(xué)思想品德課應(yīng)將二者有機(jī)地結(jié)合起來，著重解決好以下幾個(gè)問題。

（一）從時(shí)代進(jìn)步的角度對(duì)傳統(tǒng)美德的再認(rèn)識(shí)。

道德是一定時(shí)代的產(chǎn)物，每一道德觀都以一定時(shí)代為基礎(chǔ)，即使是帶有人類道德共性的傳統(tǒng)美德，人們對(duì)它的認(rèn)識(shí)層次也因時(shí)代的不同存在差異。

如，艱苦樸素、艱苦奮斗，這是勞動(dòng)人民在長(zhǎng)期的艱苦生活和勞動(dòng)中形成的美德。這些美德在任何時(shí)代都是應(yīng)當(dāng)提倡的，但今天講與過去講，哪怕是20年前都是不一樣的。過去講艱苦樸素、艱苦奮斗更注重于物質(zhì)上的節(jié)約，生活上的儉樸和在貧困艱苦條件下的吃苦耐勞精神。這是勞動(dòng)人民對(duì)勞動(dòng)成果和艱苦的勞動(dòng)環(huán)境所持的一種樸素的情感和態(tài)度。今天，生活條件改善了，特別是在大城市和沿海地區(qū)，人們已經(jīng)開始向小康水平邁進(jìn)，我們還抱著原來的觀點(diǎn)教育學(xué)生顯然不行，那么，我們還要不要講艱苦樸素、艱苦奮斗呢？當(dāng)然要。艱苦樸素、艱苦奮斗不僅是人對(duì)勞動(dòng)成果、物質(zhì)條件的態(tài)度，同時(shí)也是人的一種生活態(tài)度、生活追求，在物質(zhì)生活逐漸豐富的今天，是以奢侈、浪費(fèi)，以能吃能花為美，還是以節(jié)儉為榮；是貪圖安逸、追求享受，還是艱苦奮斗，反映出的是兩種截然不同的生活態(tài)度。今天，我們進(jìn)行艱苦樸素、艱苦奮斗的教育，應(yīng)從現(xiàn)實(shí)社會(huì)出發(fā)，著眼于培養(yǎng)學(xué)生以簡(jiǎn)樸為榮，肯于吃苦，勇于奮斗的良好品質(zhì)和道德風(fēng)貌，而不能停留在“新三年、舊三年、縫縫補(bǔ)補(bǔ)又三年”的認(rèn)識(shí)水平上。

再如，熱愛祖國(guó)是中華民族的傳統(tǒng)美德，可以說世界上沒有哪個(gè)國(guó)家、哪個(gè)民族有著像中華民族這樣濃厚的愛國(guó)情感。然而，在自然經(jīng)濟(jì)狀態(tài)下和長(zhǎng)期封閉的社會(huì)環(huán)境中形成的愛國(guó)情感又具有狹隘性和封閉性，這在一定程度上也影響到我們的愛國(guó)主義教育。比如在認(rèn)識(shí)祖國(guó)方面曾經(jīng)表現(xiàn)出的夜郎自大的傾向，單純強(qiáng)調(diào)祖國(guó)的繁榮富強(qiáng)，缺少憂患意識(shí)的培養(yǎng)；另外，過分強(qiáng)調(diào)愛國(guó)不離本土，簡(jiǎn)單地把是否留在國(guó)內(nèi)作為衡量愛國(guó)與否的標(biāo)準(zhǔn)等等，從而造成教育上的片面性。今天我們進(jìn)行愛國(guó)主義教育決不是狹隘的民族主義，要在世界大背景下讓學(xué)生認(rèn)識(shí)祖國(guó)，既要看到祖國(guó)建設(shè)的興旺發(fā)達(dá)，又要看到與先進(jìn)國(guó)家的差距，著眼于提高學(xué)生的民族自尊心、自豪感和為祖國(guó)做貢獻(xiàn)的責(zé)任感。

另外，如寬厚、謙讓、謙虛都是中華民族的傳統(tǒng)美德，但在封建社會(huì)里，又與忍讓、與世無爭(zhēng)、隨遇而安、孤高自傲等消極的人生態(tài)度相聯(lián)系。

所以，在談到繼承傳統(tǒng)美德時(shí)，應(yīng)從時(shí)代進(jìn)步的角度，對(duì)傳統(tǒng)美德進(jìn)行再認(rèn)識(shí)，使小學(xué)思想品德課教學(xué)，更好地體現(xiàn)時(shí)代的要求，反映新時(shí)代的風(fēng)貌。

（二）以科學(xué)的態(tài)度對(duì)待道德文化遺產(chǎn)，從時(shí)代的要求出發(fā)，對(duì)道德文化遺產(chǎn)進(jìn)行更新改造，為現(xiàn)實(shí)服務(wù)。

傳統(tǒng)的道德文化遺產(chǎn)是古人留下的一筆寶貴財(cái)富，它們流傳千百年，至今仍有著深刻的教育意義和借鑒價(jià)值。對(duì)這些傳統(tǒng)道德文化遺產(chǎn)，應(yīng)本著去粗取精、去偽存真的原則，進(jìn)行更新、改造，賦與新的生命力，在新的歷史條件下加以合理的利用。

有些優(yōu)秀的傳統(tǒng)篇，如優(yōu)秀的傳統(tǒng)故事、格言警句，可以直接納入小學(xué)思想品德課教材。目前，我們教材中已吸收了一些，如“狼來了”、“鑿壁借光”、“十八缸水”等故事，以及古代的格言、諺語，但隨意性較大。我認(rèn)為，對(duì)優(yōu)秀的傳統(tǒng)篇應(yīng)有一總體考慮，對(duì)其中代表中國(guó)道德的精華、具有流傳價(jià)值又符合小學(xué)生理解能力的，應(yīng)有意識(shí)、有重點(diǎn)地吸收到教材中，使這些傳世佳作一代一代傳下去，形成具有中國(guó)特色的思想品德課教材風(fēng)格。

有些傳統(tǒng)道德，如孝敬父母，在封建社會(huì)中帶有濃厚的封建色彩，是封建家庭倫理觀的核心，體現(xiàn)著封建的宗法依附關(guān)系。特別是“父為子綱”、“父母在不遠(yuǎn)游”之類的說教，是我們今天應(yīng)屏棄的，但其中贍養(yǎng)父母、尊敬父母等觀念還是要提倡的。對(duì)類似這樣的傳統(tǒng)道德，我們既不能一概排斥，也不能照搬古人的說教，而是在更新、改造的基礎(chǔ)上，賦予新的內(nèi)涵，使其成為反映時(shí)代要求的新道德。

另外，古代蒙學(xué)中采用的一些方法，我們也可以考慮借鑒。如《增廣賢文》，將各時(shí)代和當(dāng)時(shí)社會(huì)廣為流傳的格言、諺語，用依韻歸類的方法編排成文，讀來瑯瑯上口，便于詠誦和記憶；再如《三字經(jīng)》，將道德要求和道德故事用三字排列方法，編成順口溜。學(xué)生在讀誦中記住了這些故事和要求，數(shù)年后，一想起“三字經(jīng)”，就能回憶出故事的內(nèi)容及所講的道理。兒童期是一個(gè)人記憶力最好的時(shí)期，在這時(shí)給他們一些至理名言，讓他們記憶、背誦，將會(huì)使他們終生受益。當(dāng)然，我們不能照搬古時(shí)的方法，它們只是給我們提供一個(gè)思路，我們還應(yīng)根據(jù)當(dāng)今時(shí)代的特點(diǎn)編出具有時(shí)代風(fēng)格的新篇。

（三）在克服傳統(tǒng)道德觀中消極因素的基礎(chǔ)上，不斷確立反映時(shí)代精神的新道德，以新道德代替舊道德。

當(dāng)我們談到繼承時(shí)，也應(yīng)看到傳統(tǒng)道德中存在著的不可低估的消極因素。它不僅根深蒂固地積淀于人們的思想意識(shí)中，而且也在潛移默化地影響著下一代。

如封建的家庭依附觀念對(duì)現(xiàn)代孩子的影響，集中表現(xiàn)為孩子對(duì)父母的過分依賴和獨(dú)立意識(shí)的欠缺；再如，長(zhǎng)期存在于沒落封建統(tǒng)治者中的擺闊氣、講排場(chǎng)的風(fēng)氣，在今天的社會(huì)中也有反映，由此造成一部分學(xué)生道德觀念的混淆，以顯闊、出手大方為美；另外，在傳統(tǒng)觀念中存在著的保守性、封閉性，造成我們民族長(zhǎng)期以來求穩(wěn)求安、墨守成規(guī)、滿足現(xiàn)狀的心理狀態(tài)，缺乏創(chuàng)新意識(shí)和開拓精神，這在一定程度上也會(huì)影響到現(xiàn)代的青少年一代。

篇2

中國(guó)傳統(tǒng)文化別注重道德教育和自我修養(yǎng)。首先將“德行”列于首位。道德唯上，滲透于中國(guó)人生活的方方面面：做人講道德有“不識(shí)一個(gè)字亦須堂堂正正做個(gè)人”的說法；做文章講道德強(qiáng)調(diào)“文以載道”；做官要“為政以德”，教育以“德教為先”等等。其次十分重視個(gè)體的修養(yǎng)實(shí)踐，強(qiáng)調(diào)要將道德認(rèn)識(shí)見之于生活行動(dòng)，提倡“身體力行”“躬行實(shí)踐”。曾子說：“吾日三省吾身?！笨鬃犹岢靶藜骸薄翱思骸?。而孟子的“反身而誠(chéng)”、“求其放心”、“發(fā)人善端”都是強(qiáng)調(diào)應(yīng)該發(fā)揮人的道德理性。提高自身的道德水準(zhǔn)。倡導(dǎo)克己自省、立志樂道、改過遷善、知行相資等修身原則和方法，突出個(gè)人的主體地位，肯定主觀能動(dòng)性，在生活中，要隨時(shí)監(jiān)督自己，嚴(yán)于律己。注重內(nèi)省。這對(duì)學(xué)生的思想、意識(shí)、行為模式都會(huì)產(chǎn)生積極的影響。有利于學(xué)生追求至善至美的人生境界。塑造學(xué)生健全高尚的人格，促進(jìn)學(xué)生的全面發(fā)展。

2．“誠(chéng)實(shí)守信、以義為上”的道德品質(zhì)和價(jià)值取向

中國(guó)古代先哲十分注重誠(chéng)實(shí)守信，將其視為立身之本?！睹献印氛f：“誠(chéng)者天之道，思誠(chéng)者人之道。就是強(qiáng)調(diào)人應(yīng)該效法天道真實(shí)無妄的品德?？鬃诱f“人而無信，不知其可也”，“與朋友交，言而有信”，誠(chéng)信無欺是人際交往的原則。中華傳統(tǒng)文化承認(rèn)人有義和利的雙重需要，從不否定利的存在和價(jià)值，但是更加注重輕利重義的品質(zhì)。誠(chéng)實(shí)守信的道德品質(zhì)，為大學(xué)生指出了一條道德教育、道德修養(yǎng)的途徑，主張見利思義，反對(duì)見利忘義，認(rèn)為“君子思義而不慮利，小人貪利而不顧義”，“君子愛財(cái)，取之有道”。既不能違背誠(chéng)信的原則，更不能違仁丟義。為利出賣靈魂、喪失人格、更是為人不恥。孟子提出：“生，亦我所欲也。義，亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取義者也。”以義為上的價(jià)值取向，對(duì)當(dāng)今社會(huì)過分世俗化和物欲化的傾向可以起到很好的抵制和克服作用，有利于引導(dǎo)學(xué)生正確處理誠(chéng)信和義利的關(guān)系，形成在社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)條件下、健康積極的價(jià)值觀。

3．“仁愛孝悌、謙和好禮”的人倫原理

中國(guó)傳統(tǒng)道德中，在處理人和人之間的關(guān)系方面。特別重視和強(qiáng)調(diào)對(duì)人寬容厚道，關(guān)愛他人，尊老愛幼的倫理規(guī)范?？鬃右浴叭省弊鳛樽约簜惱淼赖碌暮诵膬?nèi)容，對(duì)仁有多方面的解釋，樊遲問仁，孔子回答說“愛人”，同時(shí)要尊重人，孔子說：“己立立人；己所不欲勿施于人”。中國(guó)古代十分重視“明人倫”，強(qiáng)調(diào)孝敬父母。尊老愛幼。在人倫要求中提出“為人君必惠，為人臣必忠，為人父必慈，為人子必孝為人兄必友，為人弟必悌”，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”等。

中國(guó)自古以來就是禮儀之邦。把“禮”看成是治國(guó)安邦的根本所在。《左f將禮比作國(guó)家的軀干，并說：“禮，經(jīng)國(guó)家，定社稷，序民人，利后嗣者也。”茍子認(rèn)為禮是“法之大分，類之綱紀(jì)”。禮，一方面是封建社會(huì)上下尊卑，君臣父子等級(jí)的體現(xiàn)與規(guī)定；另一方面也是個(gè)人立身處世的必備條件?！抖Y記·冠義》把禮當(dāng)作區(qū)分人與動(dòng)物的根本標(biāo)志，認(rèn)為“凡人之所以為人者。禮義也”。所以孔子對(duì)世人提出了嚴(yán)格的要求：“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動(dòng)?！倍Y作為一種道德規(guī)范，在處理與他人的關(guān)系時(shí)主要表現(xiàn)為“讓”?！白專Y之主也”。對(duì)人謙讓，是禮的重要道德內(nèi)涵。提倡“謙恭禮讓”、“嚴(yán)己寬人”的處世哲學(xué)，達(dá)到“榮辱不驚”“弘毅堅(jiān)韌”的人生境界，為人們提供了處理人際關(guān)系的思路和方法?？梢詭椭鷮W(xué)生培育寬容忍耐、尊重他人、注重和諧的優(yōu)秀品質(zhì)，在學(xué)生中間營(yíng)造一種互相信任、互相尊重互相幫助的和諧氛圍。謙讓首先是自己要謙虛，不妄自尊大，不驕傲自滿，通利能辭讓，治學(xué)能下人，只有如此，才能不斷進(jìn)步，有所作為。

4．“精忠報(bào)國(guó)、克己奉公”的愛國(guó)抱負(fù)和集體情懷

中國(guó)傳統(tǒng)道德中始終貫徹著一種“公忠”的道德原則，強(qiáng)調(diào)個(gè)人對(duì)國(guó)家命運(yùn)的關(guān)心，即對(duì)國(guó)家、民族、社會(huì)的責(zé)任感、使命感和憂患意識(shí)，重視國(guó)家、民族和社會(huì)的利益，強(qiáng)調(diào)為整體而獻(xiàn)身的精神。在價(jià)值取向上，堅(jiān)持以群體為本位。在公私關(guān)系上，強(qiáng)調(diào)“公”。屈原的“路漫漫其修遠(yuǎn)兮，吾將上下而求索”的憂國(guó)憂民精神，顧炎武的“天下興亡，匹夫有責(zé)”的責(zé)任意識(shí)；岳飛的“精忠報(bào)國(guó)”的高風(fēng)亮節(jié)，文天祥的“留取丹心照汗青”的堅(jiān)貞品格；以及“飲雪吞氈，堅(jiān)貞不屈”的蘇武，范仲淹“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”的義務(wù)感，所有這些都體現(xiàn)著中華兒女的愛國(guó)主義精神。中國(guó)傳統(tǒng)道德強(qiáng)調(diào)“克己奉公”，始終把國(guó)家社會(huì)的整體利益放在首位。主張個(gè)人應(yīng)該為國(guó)家民族利益盡職盡責(zé)，應(yīng)以天下、國(guó)家的富強(qiáng)發(fā)展為已任，胸懷天下公而忘私。歷代傳頌的“國(guó)而忘家，公而忘私”；“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬世開太平”；“茍利國(guó)家生死以。豈因禍福避趨之”等至理名言。有利于教育和引導(dǎo)學(xué)生具有強(qiáng)烈的民族自尊心和自信心、維護(hù)祖國(guó)尊嚴(yán)和人民利益的高度責(zé)任感，有利于教育和引導(dǎo)學(xué)生把個(gè)人的前途和祖國(guó)的命運(yùn)緊密地聯(lián)系在一起，奮發(fā)圖強(qiáng)、刻苦學(xué)習(xí)，為祖國(guó)的繁榮富強(qiáng)和民族的偉大復(fù)興發(fā)揮自己的聰明才智。

5．“自強(qiáng)不息，艱苦奮斗”的進(jìn)取精神

《易經(jīng)》說“天行健，君子以自強(qiáng)不息”。“自強(qiáng)不息”的思想，被歷代思想家所崇尚，成為人們激勵(lì)斗志、克服困難的精神支柱。司馬遷在《史記·太史公自序》中說道：“昔西伯拘里，演《周易》；孔子厄陳、蔡，作《春秋》；屈原放逐，著《離騷》；左丘失明，厥有《國(guó)語》；孫子臏腳，而論兵法；不韋迂蜀，世傳《呂覽》；韓非囚秦，《說難》、《孤憤》；《詩(shī)》三百篇，大抵賢圣發(fā)憤之所為作也?！边@段名言。是中華民族自強(qiáng)不息，奮力進(jìn)取精神的具體體現(xiàn)和有力寫照。自強(qiáng)不息剛健有為，既含有堅(jiān)定的意志力、果敢力、篤實(shí)的行動(dòng)力，又含有積極主動(dòng)的追求精神，道出了作為人應(yīng)有的人生態(tài)度，勝不驕、敗不餒；正視人生中的挫折與逆境，依靠自身的智力、能力和毅力不斷地去超越自身，從而獲得自身的目標(biāo)與價(jià)值。同時(shí)，中國(guó)傳統(tǒng)理論的“有為”精神。主張有所創(chuàng)造，有所作為，有所實(shí)現(xiàn)，在人生舞臺(tái)上能夠有所“立”。對(duì)學(xué)生進(jìn)行“剛健有為，自強(qiáng)不息”的精神教育，可以培養(yǎng)學(xué)生以民族振興為己任，積極進(jìn)取，奮發(fā)向上，有所作為的精神品質(zhì)。

中華民族以艱苦奮斗精神著稱廣世，向來提倡勤儉節(jié)約、艱苦奮斗、以苦為樂的品德與境界。孔子認(rèn)為一個(gè)有理想、有抱負(fù)的人，不應(yīng)該過分追求個(gè)人的物質(zhì)欲望，因?yàn)檫^分膨脹的物欲，會(huì)造成道德的墮落，所以他說“士志于道，而恥惡衣惡食者，未足與議也”?？鬃幼约翰粌H以粗糧冷水、曲眩而枕為樂，更贊賞以苦為樂、勤奮好學(xué)的弟子顏回。所以他說：“賢哉!回也。一簞食，一瓢飲，在陋巷。人不堪其憂，回也不改其樂?！薄吨芤住分赋觥熬右詢€德辟難”，《尚書》提倡“克勤于邦，克儉于家”，《墨子》提出“儉節(jié)則昌，佚則亡”。古代先賢們甚至進(jìn)一步提出了勤儉節(jié)約的具體方法：朱柏廬在《冶家格言》中明確提出“一粥一飯，當(dāng)思來處不易；半絲半縷，恒念物力維艱”，《資冶通鑒》則主張“取之有度，用之有節(jié)，則常足”。

“艱難困苦，玉汝于成”、“靜以修身，儉以養(yǎng)德”、“寶劍鋒從磨礪出，梅花香自苦寒來”古代先賢的名句佳篇和勤儉事跡對(duì)學(xué)生進(jìn)行勤儉節(jié)約、艱苦奮斗；引導(dǎo)學(xué)生樹立正確的財(cái)富觀、消費(fèi)觀、審美觀、是非觀，用艱苦奮斗的精神來磨煉意志都具有重要的作用。

總之，中國(guó)傳統(tǒng)道德文化以人為核心，以社會(huì)倫理和道德修養(yǎng)為主要內(nèi)容，維護(hù)國(guó)家的安定和社會(huì)的穩(wěn)定，重視人際關(guān)系的和諧以及人的道德修養(yǎng)，這些都是我們應(yīng)該認(rèn)真研究，傳承發(fā)揚(yáng)的寶貴財(cái)富。

參考文獻(xiàn)：

[1]程馨瑩，趙永強(qiáng)．用中國(guó)傳統(tǒng)文化建構(gòu)當(dāng)代大學(xué)生思想政治教育體系．西安航空技術(shù)高等?？茖W(xué)校學(xué)報(bào)，2005，(14)．

[2]朱熹．四書集注[M]長(zhǎng)沙：岳麓書社，1987．

[3]羅國(guó)杰．中國(guó)傳統(tǒng)道德(簡(jiǎn)編本)[M]．北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社．1995．

[4]正蒙·近思錄二[M]．北京．中華書局，1978．

[5]范仲淹．岳陽樓記[A]．歷代文選(下)[c]．北京：中國(guó)青年出版社，1963．

[6]彥，夏偉東．傳統(tǒng)與選擇[c]．北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社．1996．

篇3

“中國(guó)文化的至上境界，本身就不是一個(gè)學(xué)術(shù)境界，而是一個(gè)道德境界。儒家曰成圣成賢，道家曰成真人成至性，佛家曰成佛成菩薩”。中國(guó)的知識(shí)分子在道德上的義務(wù)屬于“天命所系，天職所在”。

他把知識(shí)分子分為兩種――學(xué)問中人和問題中人。在這里，知識(shí)分子的“問題意識(shí)”被詮釋為憂國(guó)憂民的使命意識(shí)，朱學(xué)勤先生將這種意識(shí)作為衡量學(xué)者人生價(jià)值的惟一標(biāo)準(zhǔn)。認(rèn)為知識(shí)分子如果直奔學(xué)術(shù)前程，放棄“問題意識(shí)”，是“買櫝還珠”，是“一代人的思想悲劇”。

“知識(shí)分子”僅從字面上理解，是個(gè)模糊的概念。有些人將其解釋為以“腦力勞動(dòng)為生的群體”，有些人將其定義為“受過高等教育，有知識(shí)有文化的人。” 還有一種比較偏激的知識(shí)分子定義：即英文中的“Intelligentsia”。這個(gè)名詞是從俄文中轉(zhuǎn)過來的，基本涵意為“思想觀念性的精神群體”，通常指那些迷戀于某種思想理念，并具備為某種思想理念獻(xiàn)身的道德激情的群體。更有甚者，將知識(shí)分子定義為“人類價(jià)值的守護(hù)者與社會(huì)的良心”，認(rèn)為他們是“超越了自己的階級(jí)利益與集團(tuán)利益的視野，能從人類的福祉的視野來評(píng)價(jià)事物，并以此來判斷事物的是非取舍”的人群。

無論哪一種定義，知識(shí)分子這個(gè)概念后面所涵蓋的群體都是模糊而空洞的，不如學(xué)者、文人、藝術(shù)家等以外在的職業(yè)類型或特定的生存方式來界定的群體來得清晰。

如何評(píng)價(jià)學(xué)者、文人、藝術(shù)家或所謂“知識(shí)分子”的價(jià)值？是其學(xué)術(shù)思想對(duì)于人類社會(huì)發(fā)展的啟蒙作用，是其藝術(shù)作品貢獻(xiàn)給人類的審美價(jià)值，還是其宗教殉道般的狂熱激情？

16世紀(jì)英國(guó)著名哲學(xué)家培根在人品上頗有瑕疵，但這并不影響其在哲學(xué)史上和科學(xué)史上的地位，18世紀(jì)法國(guó)大革命的思想先驅(qū)盧梭在個(gè)人品格上也有一些缺陷，但他的民主思想對(duì)于法國(guó)甚至整個(gè)人類社會(huì)的進(jìn)步功不可沒。法王路易十四在獄中感嘆：“是盧梭和伏爾泰毀了法國(guó)！”

的確，沒有盧梭和伏爾泰，就不會(huì)有法國(guó)大革命，沒有法國(guó)大革命，就不會(huì)有后來的憲法政治和民主共和制度。

中國(guó)有句老話，叫“文人無行”，文品與人品，有時(shí)候并不一致。在歷史上留下鴻篇巨著的學(xué)者、文人、藝術(shù)家未必都有偉大的人格，但我們?cè)u(píng)價(jià)其對(duì)歷史的貢獻(xiàn)不是其道德，而是其學(xué)術(shù)成就。

思想家和政治家是兩種職業(yè)，思想家是立于彼岸的觀察者、思考者和分析者，思想家用思想而不是品德來影響社會(huì)。政治家則不同，政治家是現(xiàn)實(shí)社會(huì)制度解構(gòu)或者制度重構(gòu)的實(shí)踐者，是政治權(quán)力、司法權(quán)力以及其他各種權(quán)力的操縱者。政治家的個(gè)人品格影響整個(gè)社會(huì)實(shí)踐的成與敗，因此“使命感”、“社會(huì)關(guān)懷”等道德期望只適用于政治家，是評(píng)價(jià)政治家的道德標(biāo)準(zhǔn)。至于學(xué)者文人們，既然在許多時(shí)候被稱為“知識(shí)分子”，那么當(dāng)然應(yīng)以其“知識(shí)”造福于社會(huì)、造福于后人，作“學(xué)問中人”不僅無可厚非，可以說是天經(jīng)地義。

為什么有這么多人把道德評(píng)價(jià)當(dāng)作衡量標(biāo)準(zhǔn)，給歷代學(xué)者文人劃線打分？其根源在于中國(guó)文化的道德本位意識(shí)。在中國(guó)，社會(huì)輿論始終把“忠”、“孝”等綱常倫理作為評(píng)價(jià)學(xué)者文人的首要標(biāo)準(zhǔn)，比如提到屈原，總是把他作為忠君愛國(guó)的道德楷模，而不是才華卓越的詩(shī)人來彰表。朱學(xué)勤先生在《風(fēng)聲雨聲讀書聲》里用熾烈的激情贊美思想家顧準(zhǔn)，通篇所贊都是顧準(zhǔn)為了理想拋家棄子的獻(xiàn)身精神。客觀地說，以學(xué)術(shù)成就而言，顧準(zhǔn)不過是說出了哈耶克三四十年前說過的話。

為什么有那么一些人，為了符合世俗社會(huì)的道德期望，以宗教般的殉道激情，書寫一部又一部悲??？其動(dòng)力在于中國(guó)文人難以自拔的道德崇拜。每個(gè)時(shí)代都有它的道德，道德充其量只是客觀環(huán)境的不自由，而道德崇拜不一樣，道德崇拜是內(nèi)心的不自由，它比客觀環(huán)境這種外在的不自由更可悲，中國(guó)式的道德嗜血傾向來自于歷代學(xué)者文人內(nèi)心的道德崇拜，這種道德崇拜外化，成為社會(huì)思潮和價(jià)值體系，才是悲劇的真正根源。我讀二十四孝里的《郭巨埋兒》一章，看到的不是孝道對(duì)人性的踐踏，而是人們內(nèi)心對(duì)這種踐踏的接受、欣賞甚至崇拜（否則這么殘忍的“道德”如何寫進(jìn)《二十四孝》流傳下來）。

歷史和社會(huì)總是由一些“前因”和一些“后果”組成。什么樣的前因孕育出什么樣的后果。朱學(xué)勤先生對(duì)“知識(shí)分子”的評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)未嘗就不是中國(guó)傳統(tǒng)文化的一個(gè)“后果”。

當(dāng)然，文化這個(gè)“前因”所孕育出來的“后果”――社會(huì)實(shí)踐不僅僅限于對(duì)彼岸世界學(xué)者文人的評(píng)價(jià)，還有更現(xiàn)實(shí)的司法制度。

說到英美司法中的人性和法律，陪審團(tuán)制度不可不提，有人說那是在保障人們的“犯法的權(quán)力”。不錯(cuò)，任何法律都有它的局限，而生活中的案例千差萬別，在司法審判中引入并無法律專業(yè)知識(shí)的陪審團(tuán)成員，是讓人的良知和本能的是非意識(shí)來參與辨別罪與否，當(dāng)全體陪審團(tuán)成員憑良心和道義對(duì)違法者作出無罪判決時(shí)，客觀上保護(hù)了人們?cè)诒匾臅r(shí)候，擁有“犯法的權(quán)力”。而這個(gè)“必要的時(shí)候”就是一成不變的法律條文與人道和正義發(fā)生沖突的那一刻。

另外，在西方的司法執(zhí)行中還有“沉默權(quán)”一說，每個(gè)人都有權(quán)拒絕出庭，拒絕指證自己的父母、子女、夫妻等直系親屬犯罪的權(quán)利，法律對(duì)拒絕提供證據(jù)，知情不報(bào)的罪犯親屬不會(huì)被判處包庇罪。因?yàn)樯鐣?huì)倫理和親情是維護(hù)家庭關(guān)系的基礎(chǔ)，如果社會(huì)的道德取向是“大義滅親”，鼓勵(lì)妻子檢舉丈夫，兒子揭發(fā)父母，雖然對(duì)于案件調(diào)查和司法審判有利，但是建立于人性和倫理基礎(chǔ)上的人際關(guān)系將面臨結(jié)構(gòu)――連親情都不可以信任的社會(huì)是一個(gè)人人自危的社會(huì)。維系社會(huì)關(guān)系和諧健康的土壤將因此遭到破壞。從這個(gè)意義上看，“沉默權(quán)”是英美司法制度在道德和人性之間的明確取舍。

篇4

[關(guān)鍵詞]基耶斯洛夫斯基；《十誡》；文化主題；傳統(tǒng)道德；現(xiàn)代語境

作為一部帶有一定的觀念指向的影片，《十誡》并沒有呈現(xiàn)出一般概念電影主題先行的缺陷，而是將理性的思考慣用影像的方式表達(dá)在自己的影片中?；孤宸蛩够\(yùn)用了與圣經(jīng)“十誡”逐一對(duì)位的故事模式，通過對(duì)“與神之誡”、“與人之誡”、“與罪之誡”三大命題的思考深入開掘了“十誡”的文化主題，從而使這一古老的契約重新進(jìn)入現(xiàn)代社會(huì)的道德領(lǐng)域并獲得新的生命。

一、與神之誡

規(guī)范人與神的關(guān)系，是一切宗教首先要明確的命題。在《圣經(jīng)》“十誡”中第一、二、三條誡令就顯示了神的尊嚴(yán)與權(quán)利，將人與神的關(guān)系定位于必然與唯一。而信仰危機(jī)恰恰是現(xiàn)代社會(huì)思想混亂的原因，為此探討人與神的關(guān)系成為整部影片的重中之重。在基督教中，“信、望、愛”被視為三圣德，《十誡》的前三個(gè)故事在探討入神關(guān)系的同時(shí)展現(xiàn)對(duì)三圣德的回歸的要求。

在第一個(gè)故事《欽崇――天主在萬有之上》中，“何以為信”的命題被提了出來。與其說電腦是為巴伯父子眼務(wù)的器具，更不如說這是他們的新神。在他們那里，對(duì)科學(xué)理性的崇拜大大超越自身判斷。巴伯父子的悲劇從表面看來正是違背了第一誡而發(fā)生的。但基耶斯洛夫斯基顯然不是宗教一神論的衛(wèi)道士，他以隱喻的方式表述了對(duì)現(xiàn)代／后現(xiàn)代的工業(yè)社會(huì)機(jī)器“異化”人的現(xiàn)狀的深深憂慮。這就發(fā)展了只奉一主的內(nèi)容，強(qiáng)調(diào)了信仰對(duì)人的拯救作用――這種信仰在基耶斯洛夫斯基那里集中表現(xiàn)為“愛”。片中孩子問姑媽什么是上帝時(shí)，姑媽解釋說，愛就是上帝。上帝以愛的方式存在于人類之中，唯一可以獲救的方式就是“愛”。這一點(diǎn)在基耶斯洛夫斯基此后許多電影尤其是《紅》中更是得到了進(jìn)一步闡釋。

在《第二誡不可妄稱神之名》中，基耶斯洛夫斯基把鏡頭對(duì)準(zhǔn)了平凡個(gè)體的抉擇。瓦伊達(dá)面對(duì)的是是否墮胎的選擇，老醫(yī)生面對(duì)的是是否能斷定瓦伊達(dá)丈夫生死的選擇。這種選擇應(yīng)對(duì)了《圣經(jīng)》中第二誡“不可妄稱神之名”。在基督教傳統(tǒng)里，只有上帝一人有資格對(duì)生死進(jìn)行裁決。而瓦伊達(dá)懷上本不應(yīng)該存在的孩子，預(yù)先認(rèn)為所希冀的事物必然會(huì)實(shí)現(xiàn)。這樣的選擇是對(duì)神之名的一次妄用。老醫(yī)生無法解決選擇哪一個(gè)生命才是道德的，最后就自作主張地宣告瓦伊達(dá)的丈夫即將死亡。在此老醫(yī)生扮演成了上帝的角色，妄圖用自己的努力來獲得生命的救贖，這兩次對(duì)圣主之名的妄用也提出了“何以為望”的命題。對(duì)望德的背叛有以下兩種態(tài)度，包括自以為是和絕望。瓦伊達(dá)與老醫(yī)生的選擇就是徘徊于自以為是的希望與絕望之間，即是對(duì)“望”的背叛。在片中，“緊守希望”是基耶斯洛夫斯基對(duì)如何回歸“望”德的答案。老醫(yī)生最終做出的決定，就是和瓦伊達(dá)堅(jiān)守著最大的希望――相信奇跡。這種對(duì)奇跡的希望也可看作是對(duì)信仰的回歸?；孤宸蛩够员瘧懙娜说乐髁x出發(fā)，最終“愛”戰(zhàn)勝了“罪”，不僅瓦伊達(dá)和其丈夫得到了相互諒解，而老醫(yī)生也從多年留戀夢(mèng)境、逃避現(xiàn)實(shí)的情境中解脫出來。

《圣經(jīng)》規(guī)定“第七日各人要住在自己的地方，不許什么人出去”(《出埃及記，收取嗎哪之地》)，而在第三個(gè)故事中，圣誕之夜愛德華離開家人陪著前女友伊娃尋找其“失蹤的丈夫”，不僅是愛德華、伊娃沒有守安息日之誡，那個(gè)暗場(chǎng)里的“失蹤的丈夫”更是對(duì)這一誡令的違悖。這個(gè)“失蹤的丈夫”隱喻著心靈的缺憾、愛的缺失，既不會(huì)回來也不會(huì)被找到?；孤宸蛩够诖似斜磉_(dá)了對(duì)人心靈的療救的重視――“愛”如何回歸?愛的自由如何回歸?這與在《藍(lán)》中表達(dá)的主題相類似，一個(gè)人的精神內(nèi)傷只有回歸內(nèi)心，達(dá)成自己的愿望，遠(yuǎn)離過去，才能獲得治愈?！鞍蚕⑷铡币搽[喻著精神層面的休憩，只有在愛德華與伊娃共同完成了他們的精神之旅之后，人生才可被拯救、被寬恕，從而獲得真正的解脫。伊娃與愛德華之間已經(jīng)不再是戀人之間的纏綿，而是更高層次的人與人之間的互相關(guān)愛與心靈救贖。這種感情超越了普通人之間狹義的愛，是對(duì)圣愛的回歸。

二、與人之誡

社會(huì)問題層出不窮，是社會(huì)混亂的主要表現(xiàn)。而人與人關(guān)系的緊張是造成社會(huì)問題的一個(gè)主要因素?；孤宸蛩够鶎?duì)社會(huì)細(xì)致觀察，在影片中針對(duì)各種社會(huì)問題，批判了變質(zhì)的人與人的關(guān)系，并進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)了“愛”對(duì)于人的救贖。父女關(guān)系(如《第四誡孝敬父母》)、母女關(guān)系(如《第六誡不可偷I》)、男女關(guān)系都成為他關(guān)注的重點(diǎn)。

“偷窺”與“愛情”是第六和第九這兩個(gè)異質(zhì)同構(gòu)片子內(nèi)容的核心。兩個(gè)男性都曾以“偷窺”的方式表達(dá)對(duì)各自所愛之人無法達(dá)成的愛，這無疑是對(duì)夫妻關(guān)系／婚姻關(guān)系的扭曲。婚姻作為人類社會(huì)組織的構(gòu)成手段，是社會(huì)人與人關(guān)系的基本構(gòu)成。但是由于沒有血緣禁錮，這種關(guān)系也具有某種不穩(wěn)定性。在《圣經(jīng)》中，“不可奸”、“不可貪戀他人之妻”作為“十誡”中第七條和第十條誡令，在道德導(dǎo)向上都是提倡禁欲主義式的婚姻觀，是對(duì)夫妻關(guān)系的規(guī)范。但隨著各種西方現(xiàn)代思潮的興起，隨著性解放和女權(quán)運(yùn)動(dòng)的發(fā)展，傳統(tǒng)的婚姻觀性道德觀被徹底顛覆，隨之而來的是各式各樣的家庭問題。在《關(guān)于愛情的短片》中內(nèi)心絕望的瑪格達(dá)早已不再相信什么純潔的愛情，以回應(yīng)暗戀她的多米可。而對(duì)于年輕的多米可來說是神圣的，是真正感情的交流。多米可終于以自殺的方式拯救了瑪格達(dá)，讓她知道在這世界上真愛是存在的。在此片中基耶斯洛夫斯基不僅對(duì)放任自流的持批判態(tài)度，而且將深深的希望寄托在多米可這樣的一代“新人”身上，多米可的形象與《紅》中的瓦侖婷相類似，他們代表了既有e于傳統(tǒng)的禁欲主義又有e于現(xiàn)代的性自由的“新人”，他們象征了傳統(tǒng)愛情道德與現(xiàn)代愛情理念中真善美一面的結(jié)合，象征了靈肉合一的純潔愛情。在《第九誡》中妻子漢嘉對(duì)性無能的丈夫洛邁克說：“夫妻之愛不在兩腿之間，而在心里?！边@是基耶斯洛夫斯基對(duì)婚姻一種態(tài)度，在他眼里只要有愛可以翻越一切溝通上的樊籬，他始終對(duì)“愛”的終極救贖懷有希望。

三、與罪之誡

圣經(jīng)中的“十誡” 是神的例律和法度，耶和華囑咐摩西說：“你要將這些話寫上，因?yàn)槲沂前凑者@些話與你和以色列人立約，”這些規(guī)約與勸誡使以色列入在兩個(gè)問題上得到了度衡：法律，外在的客觀規(guī)則；良心，內(nèi)在的主觀規(guī)則。它為人們指明了基本的道德評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)和行為準(zhǔn)則。無論是違背法律還是違背良心都即為“罪”。基耶斯洛夫斯基在《十誡》中也對(duì)“罪與罰”這一命題進(jìn)行了探討。

在《圣經(jīng)，出埃及記》第20章《殺人之例》中上帝規(guī)定“打人以致打死的，必須把他致死”。而死刑，則是現(xiàn)代法律改革中討論的焦點(diǎn)。在《關(guān)于殺人的短片》中，基耶斯洛夫斯基沒有停留在對(duì)雅澤克的道德譴責(zé)上，而是進(jìn)一步討論了死刑／暴力的不人道性。通過雅澤克的辯護(hù)律師對(duì)司法制度與人性相悖而產(chǎn)生的困惑，基耶斯洛夫斯基表達(dá)了無論任何形式的暴力都是不人道的。不論這種暴力是合法還是違法，它都是對(duì)個(gè)體生命的不尊重，都是殘忍的。“罪”與“罰”的命題在這里凸顯出來，基耶斯洛夫斯基以對(duì)兩次死亡的直接記錄，表達(dá)了對(duì)暴力的厭惡與譴責(zé)，更強(qiáng)調(diào)了道德對(duì)人性救贖的重要性。

物質(zhì)在現(xiàn)代社會(huì)中成為犯罪的主要誘因。物質(zhì)對(duì)人的誘惑在“七宗罪”中將其歸于貪婪，是人既不能遵守外在規(guī)則又不能受制于內(nèi)在規(guī)則的雙重犯禁。在《不可貪戀他人財(cái)物》中丟失的珍貴郵票成為“物質(zhì)”的象征，它左右了人的情感，使兄弟倆相互猜忌。在這里現(xiàn)代社會(huì)流行的拜金主義成為基耶斯洛夫斯基的主要批判對(duì)象?！安豢韶潙偎素?cái)產(chǎn)”在圣經(jīng)里是訓(xùn)誡人們不要對(duì)不屬于自己的物質(zhì)有所覬覦，而在基耶斯洛夫斯基的影片中，它規(guī)勸人們?cè)谖镔|(zhì)與情感的天平上，只有保持內(nèi)心道德的法度才能抵御物質(zhì)的侵蝕，得到最珍貴的遺產(chǎn)――人與人之間的真情。

當(dāng)法律與良心發(fā)生沖突時(shí)，是良心歸順于法律，還是法律歸順于良心――這是基耶斯洛夫斯基就“罪與罰”命題的第二個(gè)質(zhì)疑。在第八個(gè)故事《不可做假見證陷害人》中基耶斯洛夫斯基就探討了二者之間的辯證關(guān)系，如何在法律和良心的矛盾中得到平衡也是基耶斯洛夫斯基一直尋找的，托馬斯，阿奎那認(rèn)為在任何良心的問題中都有兩種可從中作出選擇的主張，一種是贊同法律，另一種是贊同自由，但不論怎么做他都將收到上帝的審判，上帝對(duì)人的道德行為和責(zé)任有最后的發(fā)言權(quán)。劉小楓認(rèn)為基耶斯洛夫斯基是一個(gè)神義論的自由主義倫理者，“他深信有舊約式的道德上帝、唯一的正義者，個(gè)人必須面對(duì)這樣的絕對(duì)仲裁者……由于人性的軟弱，人站在絕對(duì)的仲裁者上帝面前稱義是艱難的，”因此在該片中基耶斯洛夫斯基強(qiáng)調(diào)了良心勝于法律。具有圣徒式美德的裁縫和具備懺悔之心的索菲亞都是傳統(tǒng)道德中為人稱道的，他們是這個(gè)社會(huì)道德的主流，是基耶斯洛夫斯基對(duì)永恒人性復(fù)歸的希望所在。盡管裁縫藏匿伊麗莎白是做了假見證，但不愿出具假證明夫婦才最終一輩子受良心的譴責(zé)。這也可以看出基耶斯洛夫斯基強(qiáng)調(diào)自律，對(duì)保證現(xiàn)代社會(huì)運(yùn)轉(zhuǎn)的法律持懷疑態(tài)度。

四、愛的救贖

篇5

關(guān)鍵詞：傳統(tǒng)道德；顛覆；底線道德；建設(shè)

近年來，有關(guān)社會(huì)道德的負(fù)面話題此起彼伏，甚難將息。諸如車禍撞人能拿刀把被撞人捅死、18路人圍觀小女孩反復(fù)被車碾壓不予施救、好心救人反被誣、醫(yī)院看病錢不夠又把裝上的斷指生生給卸下等駭人聽聞、令人血脈賁張的熱點(diǎn)“怪事”，不斷挑戰(zhàn)著我們的心理極限，一再證明著中華五千年來業(yè)已成為精神財(cái)富的“仁厚、正義、慈善、古道熱腸”等傳統(tǒng)道德正遭到前所未有的顛覆和踐踏，也再次驗(yàn)證了當(dāng)代道德建設(shè)的缺位已成為制約經(jīng)濟(jì)發(fā)展和社會(huì)建設(shè)的“致命傷”。因此，建設(shè)性地修復(fù)被玷污、被弱化以致被消解的傳統(tǒng)道德，堅(jiān)守住道德底線，逐步構(gòu)建適合當(dāng)前時(shí)代特點(diǎn)的社會(huì)道德和價(jià)值體系，顯得尤為迫切。

一、顛覆：傳統(tǒng)道德危機(jī)四起

中華民族作為舉世聞名的“禮儀之邦”、“仁義民族”，在幾千年的漫長(zhǎng)歷史發(fā)展中，積淀了十分豐厚的道德資源，仁、義、禮、智、信、忠、孝等傳統(tǒng)道德最為深入人心，歷久彌新，在中國(guó)民間社會(huì)中有著深遠(yuǎn)的歷史基礎(chǔ)和深厚的群眾基礎(chǔ)。然而，“道德”作為政治上層建筑的一部分，歷來受到經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的制約。恩格斯指出：“人們自覺地或不自覺地，歸根到底總是從他們階級(jí)地位所依據(jù)的實(shí)際關(guān)系中――從他們進(jìn)行生產(chǎn)和交換的經(jīng)濟(jì)關(guān)系中，吸取自己的道德觀念。”尤其是在社會(huì)轉(zhuǎn)型、體制轉(zhuǎn)軌、利益轉(zhuǎn)換、階層轉(zhuǎn)化的新時(shí)期，傳統(tǒng)道德所賴以存在的舊有經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)、社會(huì)基礎(chǔ)和階級(jí)基礎(chǔ)均發(fā)生了動(dòng)搖，并屢屢侵犯和解構(gòu)著曾經(jīng)神圣不可侵犯的傳統(tǒng)道德本身。而近年來社會(huì)道德領(lǐng)域發(fā)生的一些焦點(diǎn)事件，正是這一現(xiàn)象的集中反映。

（一）袖手圍觀，正義古風(fēng)成幻影

隨著經(jīng)濟(jì)的高速發(fā)展，我國(guó)已進(jìn)入各種社會(huì)矛盾高發(fā)、頻發(fā)期。對(duì)社會(huì)上頻頻發(fā)生的社會(huì)惡性事件，社會(huì)公眾懷有怎樣的價(jià)值判斷，表現(xiàn)出怎樣的道德行為，考量著社會(huì)的整體文明程度。近年來頻頻見諸媒體的歹徒圍毆沒人伸出援手、公交車上目睹盜賊行竊無人制止以及10?13廣東佛山女童“小悅悅”事件等眾多冷酷的事實(shí)，說明社會(huì)公眾的道德心已受到了冷漠、麻木的大面積“圍攻”，“路見不平，拔刀相助”的傳統(tǒng)美德正被逼入一個(gè)死胡同。無獨(dú)有偶，也是在10月13日當(dāng)天發(fā)生的“西湖女俠”――烏拉圭人瑪麗亞勇救落水女的行為，不僅讓圍觀者皮袍下的“小”無所遁形，也向我們提出了一個(gè)并不新鮮的道德命題：我們?cè)撊绾螁酒鹑藗冃闹械摹暗赖侣伞?？我們?cè)撊绾握纫殉上∪逼返恼x？

（二）良知沙化，古道熱腸很受傷

孟子認(rèn)為，人生而有惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心和是非之心（《孟子?公孫丑》），此“四心”者，也即人最起碼的道德良知。應(yīng)該說，具有這“四心”的人在歷史上不乏其人，在當(dāng)今社會(huì)也大有人在，并得到社會(huì)主義道德的大力弘揚(yáng)。然而，一個(gè)令我們無法否認(rèn)的事實(shí)是，市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的大潮在送來高度發(fā)達(dá)的物質(zhì)文明時(shí)，也同時(shí)裹挾了人們對(duì)道德的固有判斷，社會(huì)良知已呈現(xiàn)明顯的沙化傾向和趨勢(shì)。不久前發(fā)生的安徽女?dāng)v扶老人反被誣、以及“小悅悅”事件中陳賢妹的救人動(dòng)機(jī)受質(zhì)疑等事件，使“遇人危難事該不該救”這一曾經(jīng)不是問題的問題反而成了問題，并引發(fā)了一場(chǎng)范圍深廣的社會(huì)大討論。不論當(dāng)事人出于怎樣的動(dòng)機(jī)，但事件“不該有的續(xù)集”卻“咬”傷了更多淳樸的善心，使古道熱腸助人為樂的熱情受到稀釋，已是一個(gè)不爭(zhēng)的事實(shí)。

（三）傷天害理，職業(yè)操守成奇珍

一直以來，職業(yè)道德與社會(huì)公德、家庭美德、個(gè)人良德并稱為社會(huì)道德大廈的四大基本骨架。在人們有關(guān)社會(huì)職業(yè)的傳統(tǒng)道德信仰中，“君子愛財(cái)，取之有道”、“童叟無欺，公平交易”、“懸壺濟(jì)世，救死扶傷”等似乎是天經(jīng)地義的事情。但近年來，近乎全景的社會(huì)廣角鏡卻為我們照出了一樁樁的社會(huì)丑惡，假冒偽劣和坑蒙拐騙這些一直為人所不齒的歷史沉渣似已無所不在，無所不能，見利忘義思想也妖風(fēng)日熾，占領(lǐng)了日益增廣的社會(huì)空間。如商業(yè)領(lǐng)域不勝枚舉的“蘇丹紅”、“毒奶粉”、“瘦肉精”、“地溝油”、“彩色饅頭”、光明“112”特大制售偽劣產(chǎn)品案、“山西陳醋”等事件，醫(yī)療領(lǐng)域的“吃回扣”成風(fēng)、過度醫(yī)療現(xiàn)象，教育領(lǐng)域的“綠領(lǐng)巾”事件、甘肅11?16特大校車事故，以及建設(shè)領(lǐng)域的“豆腐渣工程”、慈善領(lǐng)域的“郭美美事件”、司法領(lǐng)域的“串聯(lián)，警匪一家”和學(xué)術(shù)領(lǐng)域的扎堆造假，等等，無數(shù)“惡人犯罪，社會(huì)埋單”的大量事實(shí)，不僅不斷吞噬著關(guān)于職業(yè)操守的社會(huì)良知，“凈土何在，良心何存”也已成了新時(shí)期人們對(duì)社會(huì)職業(yè)普遍的道德拷問。

（四）價(jià)值錯(cuò)位，是非美丑難辨真

什么是是，什么是非？什么是善，什么是惡？什么是美，什么是丑？對(duì)這些最基本的道德命題，社會(huì)價(jià)值觀從未像今天這樣亂象叢生。我國(guó)市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的迅速推進(jìn)，促進(jìn)了社會(huì)階層的分化組合和價(jià)值體認(rèn)的解構(gòu)重組，這既使新社會(huì)道德體系的構(gòu)建應(yīng)接不暇，力有不逮，也令舊有的社會(huì)道德與拜金主義、功利主義、享樂主義和個(gè)人主義等在西方資本主義社會(huì)橫行了幾百年的強(qiáng)大“推土機(jī)”不期而遇，并力量懸殊地?cái)∠玛噥怼Ｈ绱饲閯?shì)下，“有錢即有理”、“有利即有理”大行其道，竟成了社會(huì)某些領(lǐng)域占主流的價(jià)值判斷和道德邏輯。如“寧可在寶馬里哭泣，也不要在自行車后笑”、“范跑跑”事件，等等，無不極大地壓迫著人們的道德承受力，傳統(tǒng)的是非觀、善惡觀、美丑觀已受到前所未有的消解和顛覆。而社會(huì)大量的冷酷現(xiàn)實(shí)是，因“義”而失“利”，為“利”得舍“義”；換言之，放棄良知和公理，你將盆滿缽滿，名利雙收，否則將兩手空空，一無所有。因此，在一些看似得逞并頻頻歡慶“勝利”的功利主義價(jià)值觀面前，是為心中的“真善美”而堅(jiān)守，還是為眼前的“權(quán)錢利”而“失身”，似已成為市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)大潮中左右人們行為選擇的一個(gè)最為兩難的道德困境。

二、建設(shè)：有效遏制刻不容緩

在歡慶市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)帶來先進(jìn)發(fā)展觀的同時(shí)，我們也不得不為傳統(tǒng)道德的“全線告急”而扼腕慨嘆。在此情況下，底線道德作為一種任何社會(huì)條件下都普遍提倡的道德規(guī)則得以進(jìn)入人們的視線?！啊拙€’是一種比喻，它是相對(duì)于道德的層次性而言的，指的是善的最低層次。在現(xiàn)實(shí)生活中，人們的道德觀念和行為客觀上存在著多層次性，其中既有先公后私、先人后己的高尚道德，又有公私兼顧、利人利己的一般道德，也有損公肥私、損人利己的不道德。一定的社會(huì)對(duì)其所有成員規(guī)定著這么一個(gè)行為界限，這個(gè)界限把人們的行為分為道德與不道德。在這個(gè)界限內(nèi)的行為屬道德的行為，越過這個(gè)界限的行為則是不道德的行為；而這個(gè)界限本身即臨界點(diǎn)的道德，就是底線道德?！薄啊拙€道德’是作為社會(huì)成員必須履行的基本道德義務(wù)，是人們?cè)谏鐣?huì)生活和角色活動(dòng)中應(yīng)當(dāng)遵循的起碼的道德行為準(zhǔn)則和規(guī)范。任何人，無論懷抱什么樣的人生理想、追求什么樣的價(jià)值目標(biāo)，都必須履行自己的基本義務(wù)，盡自己的本份?！笨梢?，在新的道德體系尚未完全建立之時(shí)，我們唯有固守社會(huì)的道德底線，并堵上已然崩壞的“缺口”，方能拯救陷于危困中的傳統(tǒng)道德。因此，要建立與社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)體制相適應(yīng)的社會(huì)道德體系，底線道德建設(shè)應(yīng)當(dāng)是壓倒一切的中心課題。

（一）重塑社會(huì)主義核心價(jià)值體系，并內(nèi)化為全社會(huì)的道德信仰

康德認(rèn)為，對(duì)于道德法則的敬重是惟一同時(shí)又無可置疑的動(dòng)力。筆者認(rèn)為，康德所說的“對(duì)道德法則的敬重”，從某種程度上講也就是道德信仰。道德信仰就是對(duì)道德理想及其價(jià)值依據(jù)的篤信和奉行。而每個(gè)人的道德信仰來自于他長(zhǎng)期的道德認(rèn)知和道德實(shí)踐。道德信仰的一個(gè)重要特點(diǎn)是其堅(jiān)定性。它是人們?cè)诿鎸?duì)貧困、艱難甚至死亡時(shí)所表現(xiàn)出的堅(jiān)信真理和最高德行的信念，以及所表現(xiàn)出的發(fā)自內(nèi)心、勇往直前的追求精神。失去信仰的支撐，道德就成為無源之水，只能是一種外在于人的社會(huì)對(duì)象，不可能上升為人自覺的追求。而信仰支持和保證著道德，就會(huì)使得道德有了真正動(dòng)力。因此，在底線道德建設(shè)中，我們應(yīng)重點(diǎn)培養(yǎng)社會(huì)公眾強(qiáng)烈而恒久的道德信仰，通過宣傳、教育、引導(dǎo)等多種途徑，并將愛國(guó)守法、明禮誠(chéng)信、敬業(yè)愛崗、尊老愛幼、扶危濟(jì)困等社會(huì)主義核心價(jià)值觀念“植”入對(duì)人們道德信仰的教化和塑造之中，以道德信仰來引領(lǐng)全社會(huì)的道德實(shí)踐。

（二）編制類似于《公民道德實(shí)施綱要》的《底線道德規(guī)則》，明確底線的界限

《公民道德實(shí)施綱要》的頒布實(shí)施，為我國(guó)公民道德建設(shè)的基本目標(biāo)、要求、任務(wù)、措施指明了路徑，規(guī)范了全社會(huì)的道德建設(shè)，是新時(shí)期公民道德建設(shè)的綱領(lǐng)性文件。針對(duì)當(dāng)前底線道德屢受沖擊的現(xiàn)狀，迫切需要國(guó)家從宏觀層面制定能夠約束并指導(dǎo)人們社會(huì)道德實(shí)踐的《底線道德規(guī)則》，對(duì)底線道德的基本內(nèi)涵、主要領(lǐng)域和界限、具體要求、實(shí)施舉措等進(jìn)行明確規(guī)定，為全社會(huì)堅(jiān)守底線道德提供具有可操作性的“路線圖”。

（三）加大行業(yè)底線道德建設(shè)，并建立有效的約束機(jī)制

行業(yè)底線道德，如商業(yè)誠(chéng)信、行醫(yī)尚德、學(xué)術(shù)崇真等，是社會(huì)底線道德的重要組成部分。要鼓勵(lì)并推動(dòng)各行業(yè)結(jié)合實(shí)際，將職業(yè)底線道德建設(shè)作為本行業(yè)興業(yè)創(chuàng)富的首要前提，并建立剛性的獎(jiǎng)懲激勵(lì)機(jī)制，堅(jiān)決做到讓恪守底線者得利，讓踩踏底線者付出代價(jià)，逐步形成以德立業(yè)、以德養(yǎng)業(yè)、以德興業(yè)、澤被社會(huì)、惠及百姓的良好行業(yè)風(fēng)氣，讓假冒偽劣害人、傷天害理坑人的惡性事件逐漸無處可遁，銷聲匿跡。

（四）納入地方政府規(guī)章，實(shí)現(xiàn)對(duì)底線道德惡性事件的區(qū)域治理

針對(duì)近年來發(fā)生的底線道德惡性事件，尤其是底線道德屢受沖擊的“重災(zāi)區(qū)”，各地要結(jié)合底線道德領(lǐng)域的突出現(xiàn)象，制定出臺(tái)相應(yīng)的政府規(guī)章，加快建立底線道德惡性事件的問責(zé)制度，加大打擊力度，嚴(yán)懲當(dāng)事人，并與相關(guān)行業(yè)和部門一道，共同構(gòu)建條塊結(jié)合，塊抓條保的底線道德“保護(hù)網(wǎng)”和“防火墻”。

（五）實(shí)行學(xué)校教育與社會(huì)教育相結(jié)合，力求從源頭上治理

任何一種道德最終能否為社會(huì)所接受，最終能否轉(zhuǎn)化為社會(huì)成員的道德信念和道德實(shí)踐，關(guān)鍵固然在于它能否反映社會(huì)道德關(guān)系的本質(zhì)、是否符合社會(huì)發(fā)展的必然性，但這種道德究竟能夠在多大范圍、在何種程度上為人們所信奉和遵行，歸根到底則取決于道德教育的成效如何。因此，要取得底線道德建設(shè)的實(shí)效，務(wù)須實(shí)施底線道德教育“進(jìn)課堂”戰(zhàn)略，堅(jiān)持“源頭治理，堵疏結(jié)合”的方針，在大、中、小學(xué)教育及各類職業(yè)教育中開設(shè)底線道德教育課程，并強(qiáng)化教育的針對(duì)性和實(shí)效性，上好人生道德教育起點(diǎn)課，為社會(huì)輸送大批知識(shí)先進(jìn)、能力出眾、道德過硬的“合格產(chǎn)品”。同時(shí)，還要開展廣泛而深入的社會(huì)教育，以補(bǔ)偏救弊，實(shí)現(xiàn)對(duì)日益扭曲的社會(huì)底線道德的矯正。

參考文獻(xiàn)：

1.馬克思恩格斯全集第3卷[M].人民出版社,1972.

2.陳桂蓉.著眼道德生活的基礎(chǔ)領(lǐng)地――略論底線道德[J].福建論壇(文史哲版),2000(5).

3.(德)康德著;韓水法譯.實(shí)踐理性批判[M].商務(wù)印書館,1999.

4.魏長(zhǎng)領(lǐng).論道德信仰及其功能[J].道德與文明,2003(6).

5.劉苑.漫議道德信仰[J].道德與文明,2004(2).

6.任建東.道德信仰論[M].宗教文化出版社,2004.

篇6

關(guān)鍵詞：道德理性；內(nèi)圣外王；德性自我；道德理想主義；道德自我

中圖分類號(hào)：B82—09

文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

文章編號(hào)：1001—8204（2012）02—0047—04

中國(guó)傳統(tǒng)文化和倫理，肯定人的價(jià)值，“天地之性人為貴?！保ā缎⒔?jīng)·圣治章》）“唯人兼乎萬物，而為萬物之靈?！保ㄉ塾骸痘蕵O經(jīng)世書·觀物外篇》）“人之才得天地之全能，通天地之全德?！保ù髡稹对啤罚┯扇说膬r(jià)值而提倡人的相互尊重，推崇人倫秩序和人道精神。黑格爾評(píng)述說：“當(dāng)我們說中國(guó)哲學(xué)，說孑L子的哲學(xué)，并加以夸羨時(shí)，則我們必須了解所說的和所夸羨的只是這種道德。這道德包含有臣對(duì)君的義務(wù)，子對(duì)父、父對(duì)子的義務(wù)，以及兄弟姐妹間的義務(wù)。這里面有很多優(yōu)良的東西?！眱?nèi)中贊肯中國(guó)傳統(tǒng)文化中的道德價(jià)值向度?？隙▊€(gè)體道德修養(yǎng)、實(shí)踐的主體性、向善性和推衍性，倡揚(yáng)理想主義、理性主義特征的道德自我，是中國(guó)傳統(tǒng)文化的重要精神特征。

一、儒家內(nèi)圣外王的德性自我

代表中國(guó)傳統(tǒng)文化精髓的儒家思想將內(nèi)心修養(yǎng)與國(guó)家、社會(huì)的平治有機(jī)結(jié)合，提倡內(nèi)外貫通的“三綱八目”精神架構(gòu)，即內(nèi)圣與外王的統(tǒng)一。牟宗三認(rèn)為“內(nèi)圣外王”一語雖出于《莊子·天下篇》，而以之表達(dá)儒家的心愿和理想最為恰當(dāng)?！皟?nèi)圣外王原是儒家思想的全體大用和全幅規(guī)模，《大學(xué)》中的格致誠(chéng)正修齊治平即同時(shí)包含了內(nèi)圣外王?！毙苁ρ辛?xí)認(rèn)定《六經(jīng)》為“內(nèi)圣外王之學(xué)”，指出“內(nèi)圣則以天地萬物一體為宗，以成己成物為用；外王則以天下為公為宗，以人代天工之用?！眱?nèi)圣外王是儒者安身立命和應(yīng)付世事的根本法規(guī)和普遍模式，表達(dá)成就道德自我的思想理路。

1.反求諸己的內(nèi)圣

儒家傳統(tǒng)思想重視德性價(jià)值，對(duì)于德性起源，最初曾從作為自然象征的“天命”尋求本體根據(jù)，最終依據(jù)還在于個(gè)體心性，揚(yáng)善抑惡取決于自我選擇?！皟?nèi)圣者，內(nèi)而在于個(gè)人自己，則自覺地作圣賢工夫（作道德實(shí)踐）以發(fā)展完成其德性人格之謂也。”“此‘內(nèi)圣之學(xué)’，亦曰‘成德之教’，成德之最高目標(biāo)是圣、是仁者，是大人，而其真實(shí)意義則在于個(gè)人有限生命之中取得一無限而圓滿之意義?！眱?nèi)圣是通過自我修養(yǎng)達(dá)到人格至善、圣賢境界，成為具有最高道德修養(yǎng)的人?！笆ト耍赖轮谡！保ㄍ跬⑾唷渡餮浴ぷ魇テ罚┛鬃觿?chuàng)立以“仁”為核心的道德思想體系，把他所認(rèn)為的重要人類美德和有價(jià)值的道德規(guī)范，都包括在“仁”之內(nèi)，成“全德之稱”。對(duì)于“仁”的恪守和揚(yáng)展，歸根于自身的追求：“克己復(fù)禮為仁?！保ā墩撜Z·顏淵》）贊同并教導(dǎo)學(xué)生“吾日而三省吾身”，“見賢思齊焉，見不賢而內(nèi)自省也”（《論語·里仁》），表達(dá)重視個(gè)體德性修養(yǎng)、建構(gòu)道德自我的理想追求。孟子堅(jiān)稱人倫道德是區(qū)分的根本標(biāo)志，宣揚(yáng)去利懷義的價(jià)值觀，肯定內(nèi)在道德價(jià)值重于權(quán)位和財(cái)富：“仁義忠信，樂善不倦，此天爵也；公卿大夫，此人爵也。古之人修其天爵而人爵從之。”（《孟子·告子上》）在明確肯定德性社會(huì)價(jià)值和內(nèi)性本善基礎(chǔ)上，認(rèn)為道德修養(yǎng)的重要任務(wù)在于存心養(yǎng)性、反躬自反求放心：“君子所以異于人者，以其存心也。君子以仁存心，以禮存心?！保ā睹献印るx婁下》）“仁者如射，射者正己而后發(fā)……反求諸己而已矣?！保ā睹献印す珜O丑上》）內(nèi)在的德性（內(nèi)圣）構(gòu)成著理想人格（君子）的根本特征，理想人格（大丈夫）的崇高性，在于具有堅(jiān)定的操守，不為外在的力量所、所移、所屈。程朱理學(xué)將仁義道德提升為天理以確證其社會(huì)價(jià)值，并且論證人性與天理道德的關(guān)聯(lián)，肯定善性人心的天性根源，道德涵養(yǎng)主要是依靠主體自身努力的自治過程。“人茍以善自治，則無不可移者，雖昏愚之至，皆可漸磨而進(jìn)也。唯自暴者，拒之以不信；自棄者，絕之以不為，雖圣人與居，不能化而入也?！保ā兑链ㄒ讉鳌肪硭摹陡飩鳌罚霸敢杂扪运贾?，絀去義利雙行、王霸并用之說，而從事于懲忿窒欲、遷善改過之事，粹然以醇儒之道自律?！保ā吨煳墓募肪砣洞痍愅Α罚头拗嫌?、遷善改過、純乎天理，意味著純乎心性內(nèi)圣；將自我心性的完善放在首要地位，將經(jīng)天緯地的外在抱負(fù)，回歸內(nèi)在的心性涵養(yǎng)?！跋騼?nèi)便是入圣賢之域，向外便是趨愚不肖之徒?！保ā吨熳诱Z類》卷一一九）陸九淵認(rèn)為萬物皆備于我，通過存心、養(yǎng)心、求放心以“保吾心之良”，強(qiáng)調(diào)“收拾精神，自作主宰”（《象山先生全集·年譜》）。王陽明以良知天德作為立身本基：“君子之事，進(jìn)德修業(yè)而已……故德業(yè)之外無他事功矣。乃若不由天德而求騁于功名事業(yè)之場(chǎng)，則亦希高慕外?！保ā锻跷某晒珪肪矶濉都乐焓刂形摹罚┠沧谌隙ㄏ惹厝鍖W(xué)“內(nèi)圣”精神并對(duì)宋明儒學(xué)概括指出：“周廉溪、張橫渠、程明道、陸象山、王陽明、劉蕺山這些思想家正是照內(nèi)圣說。”

2.推己及人的外王

以道德胸懷、道德人格力所能及、不遺余力地推己及人，主動(dòng)地建功立業(yè)，是道德自我的現(xiàn)實(shí)衡量標(biāo)準(zhǔn)與價(jià)值實(shí)現(xiàn)途徑。牟宗三說：“以往兩千年來，從儒家的傳統(tǒng)看外王，外王是內(nèi)圣的直接延長(zhǎng)?！薄耙郧皬男奚睚R家一直可以推展到治國(guó)平天下?！蓖馔跏怯谩皟?nèi)圣”之學(xué)、自己的知識(shí)、才能、人格造福于民眾，使個(gè)體心性修養(yǎng)的人格境界化為治國(guó)平天下的實(shí)踐事功，達(dá)到與社會(huì)的融洽和諧以及小康、大同的社會(huì)局面。孔子將立“仁”的重要途徑規(guī)定為：“修己以敬、修己以安人、修己以安百姓?！保ā墩撜Z·憲問》）“博施于民而能濟(jì)眾……夫仁者，己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人?！保ā墩撜Z·雍也》）注重于踐履仁愛精神以影響他人和造福民眾，為政者要正身明道、修身進(jìn)德、率身以正，達(dá)致修身立德與社會(huì)關(guān)懷的統(tǒng)一。“全部社會(huì)及政治生活，自孔子視之，實(shí)為表現(xiàn)仁行之場(chǎng)地。仁者先培養(yǎng)其主觀之仁心，復(fù)按其能力所逮由近及遠(yuǎn)以推廣其客觀之仁行。始于在家之孝弟，終于博施濟(jì)眾，天下歸仁?！泵献右匀柿x之心崇尚兼善天下為己任，提倡“親親而仁民，仁民而愛物”，“達(dá)則兼善天下，窮則獨(dú)善其身”（《孟子·盡心上》）?！熬犹煜轮唬刑煜轮蟮?。得志與民由之，不得志獨(dú)行其道。”（《孟子·滕文公下》）表達(dá)“仁者愛人”的廣泛倫理關(guān)懷和強(qiáng)烈的社會(huì)責(zé)任。把道德仁義作為政治的根本原則和重要途徑：“為人臣者懷仁義以事君，為人子者懷仁義以事父，為人弟者懷仁義以事兄，是君臣父子兄弟去利懷仁義以相接也，然而有不王者，未之有也?！保ā睹献印じ孀酉隆罚┸髯诱J(rèn)為，完美的人格總自覺地承擔(dān)并完成廣義的社會(huì)歷史使命：“君子務(wù)修其內(nèi)而讓之于外，務(wù)積德于身而處之以遵道”，“要時(shí)立功之巧，若詔四時(shí)，平正和民之善，億萬之眾而博若一人；如實(shí)，則可謂圣人?！保ā盾髯印と逍А罚┨拼n愈認(rèn)為：“自古圣人賢士皆有求于聞?dòng)靡?，憫其時(shí)之不平，人之不義，得其道不敢獨(dú)善其身，而必以兼善天下也?！薄熬泳映嘉?，則思死其官；未得其位，則思修其辭以明其道?！保ā稜?zhēng)臣論》）主張圣賢君子以天下興盛為己任，篤行仁義和濟(jì)世救民。理學(xué)將內(nèi)圣人格由社會(huì)層面進(jìn)一步提升為天地境界，張載提出“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬世開太平”的宏大抱負(fù)。王陽明認(rèn)為：“夫圣人之心，以天地萬物為一體，其視天下之人，無外內(nèi)遠(yuǎn)近，凡有血?dú)?，皆其昆弟赤子之親，莫不欲安全而教養(yǎng)之，以遂其萬物一體之念?！保ā秱髁?xí)錄》）儒家以剛健有為的實(shí)踐精神，主動(dòng)廣泛地關(guān)懷、影響他人與社會(huì)，積極參與政治生活與建功立業(yè)活動(dòng)，以“天下興亡，匹夫有責(zé)”的價(jià)值共識(shí)和政治化信念表現(xiàn)出價(jià)值承擔(dān)意識(shí)，成為政治生活的內(nèi)在要素。

二、道家和佛教的德性自我價(jià)值

中國(guó)道家和佛教思想注重對(duì)世俗生活物欲的超越，追求心性自由，具有真切的關(guān)懷意識(shí)和道德境界，體現(xiàn)著道德自我價(jià)值建構(gòu)的恢弘精神意旨。

1.道家自然德性價(jià)值和自由精神追求：少私寡欲、見素抱撲

道家以道法自然的德性論為基礎(chǔ)，主張淡泊寧?kù)o、自然無為。主張絕仁棄義，消彌對(duì)形式上的“下德”的偏執(zhí)而挺身于因循自然天道和客觀德性的“上德”境界。勸導(dǎo)世人執(zhí)著于凈化和涵養(yǎng)靈魂，提升德性境界。老子倡導(dǎo)人生在世應(yīng)該尊道貴德，依循本性而自然生活，順乎自然之道，不失性命之情，不愛慕虛榮，不崇尚奢華，拋棄名利之爭(zhēng)，超脫世俗的束縛和桎梏。以“道沖而不盈”的道體理論，反對(duì)“自見”、“自是”、“自伐”、“自矜”（《老子》24章）。超越親疏利害貴賤局限，以豁達(dá)開闊的胸襟和無所偏執(zhí)的心境對(duì)待一切人、物、事。主張無欲、無為、無爭(zhēng)，以博大的天地胸懷修道、積德?！熬由频?，心善淵，與善仁，言善信，政善治，事善能，動(dòng)善時(shí)”（《老子》8章）。達(dá)到與民同舉、萬物同體，使自然、社會(huì)生生不息?！爸胤e德，則無不克，則莫之其極，可以有國(guó)，有國(guó)之母，可以長(zhǎng)久，視為深根固柢長(zhǎng)生久視之道?！保ā独献印?9章）陳鼓應(yīng)先生稱老子“既以為人己愈有，既以與人己愈多”的觀點(diǎn)，是中國(guó)倫理思想史上偉大崇高的道德學(xué)說之一?！耙环矫嫠P(guān)注世亂，極欲提供解決人類安然相處之道（如‘無為’、‘不爭(zhēng)’、‘謙退’等觀念的提出，乃在于呼吁人收斂一己的占有和沖動(dòng)，以消解社會(huì)爭(zhēng)端的根源），另方面，他要人凝練內(nèi)在生命的深度（如‘虛靜’等觀念的提出，乃在于期望人們發(fā)展主體的精神空間）?！鼻f子注重以自然主義之“德”對(duì)“道”的貫通，“德兼于道，道兼于天”（《莊子·天地》）。在循道崇德基礎(chǔ)上，追求靜虛自然。“夫虛靜、恬淡、寂寞、無為者，天地之平而道德之至，故帝王、圣人休焉?！保ā肚f子·天道》）“吾子使天下無失其樸，吾子亦放風(fēng)而動(dòng)，總德而立矣！”（《莊子·天運(yùn)》）肯定個(gè)體存在、人格獨(dú)立以及精神解放和自由。“道流而不明居，德行而不名處，純純常常，乃比于狂，削跡捐世，不為功名。是故無責(zé)于人，人亦無責(zé)焉。”（《莊子·山木》）只有獨(dú)善其身，消除張揚(yáng)形跡，不以炫耀自居，不自求聲名的純樸平常之人，才能免予禍患、成全自身。后世道教學(xué)者力倡先人后己、恕己及人、舍己為人，勸人慈心于物、扶危濟(jì)困、積善立德。“夫道者，其為也善自修以成務(wù)；其居也善取人所不爭(zhēng)；其治也，善絕禍于未起；其施也，善濟(jì)物而不得；其動(dòng)也，善觀民以用心；其靜也，善居慎而無悶。此所以為百家之舉長(zhǎng)，仁義之祖宗也?！保ǜ鸷椤侗阕觾?nèi)篇·明本》）道家思想以自然大道、天性之德對(duì)世俗物欲、功名利祿的超脫以及對(duì)人性本真的駐守、留戀和和回反，擴(kuò)展了道德思維的空間和個(gè)體道德胸懷，提升了中國(guó)人道德境界追求的精神氣質(zhì)與人格自由內(nèi)涵，是成就道德自我的寶貴價(jià)值訴求。

2.佛教因果輪回與佛性修行的德性價(jià)值

佛教以德性范疇為佛性價(jià)值，以善惡因果說表達(dá)對(duì)善性的信誠(chéng)，注重于個(gè)體的頓悟覺解，佛性是中國(guó)倫理精神和道德人格的內(nèi)在構(gòu)因以及道德自我的體現(xiàn)：

（1）勸善止惡的人生觀。佛性是人的本性、本分以及眾生得道成佛的原因、根據(jù)和可能性，覺、慈、仁、善為佛性四大要素。覺為智慧，慈是胸懷天下、悲憫眾生的道德情懷，仁心要求超越小我、自度度人、普度眾生，佛性即是善性、佛理。“善性者，理妙為善，返本為性也?！薄皬睦砉食煞鸸頌榉鹨蛞??！薄澳芑鬁?，得本稱性?！保ā洞蟀隳鶚?jīng)解集》）善惡觀是佛性核心，“以順益此世他世之有漏無漏行為為善，反之為惡”（《成唯識(shí)論》卷五）。以“戒、定、慧”絕滅“貪、嗔、癡”三毒，達(dá)到“無貪、無嗔、無癡”三善根以抑惡揚(yáng)善?！爸T惡莫作，眾善奉行。自凈其意，是諸佛教?！边@是佛陀釋迦牟尼經(jīng)常告誡并在臨終之際對(duì)弟子所作的重要囑咐，本意是勸人止惡行善?！奥蓭煻热藶樯疲茏咏藶閻?，言雖有異，意則不殊。”（《續(xù)高僧傳》）“可以說，佛教的倫理思想和道德學(xué)說是佛教教義中最重要的組成部分?！狈鸾桃陨茞河^為原則，實(shí)行嚴(yán)格的戒律，包括“五戒”和“十善業(yè)道”，教人處處止惡修善。

（2）善惡因果和輪回報(bào)應(yīng)。佛教將因果論與業(yè)報(bào)說相結(jié)合，宣揚(yáng)善因樂果、惡因苦果的因果報(bào)應(yīng)、業(yè)報(bào)輪回之說與棄惡修善之教，構(gòu)成佛教世間倫理的思想基礎(chǔ)。佛僧智顎以認(rèn)為，一切事物都是因緣和合而生，處于因果鏈接之中，一切眾生生命運(yùn)動(dòng)有天、人、阿修羅、畜生、餓鬼、地獄“六道”流轉(zhuǎn)。慧遠(yuǎn)強(qiáng)調(diào)人的行為、意識(shí)直接主宰他以后的命運(yùn)，人生的一切禍福際遇、輪回趨向都是由個(gè)人在世的身、口、意“業(yè)力”的染凈甚至前世的言行意識(shí)所決定，“三業(yè)殊體，自同有善惡定報(bào)”?！皹I(yè)有三報(bào)：一日善報(bào)，二日生報(bào)，三日后報(bào)?！保ɑ圻h(yuǎn)《弘明集》）蕓蕓眾生，按照各自的業(yè)力在六道中不斷流轉(zhuǎn)，自業(yè)自報(bào)，自作自受，無可避免。主體自身的業(yè)力善惡行為對(duì)個(gè)體現(xiàn)世和來世負(fù)責(zé)：“不思議業(yè)力，雖遠(yuǎn)必遷，過曝成熟時(shí)，求避終難脫?！保ā队胁颗我罚白宰髯允堋钡臉I(yè)報(bào)輪回說重在行為的責(zé)任，強(qiáng)調(diào)個(gè)人將承受自己行為所帶來的一切后果，人類自身將對(duì)自己行為負(fù)責(zé)。業(yè)報(bào)輪回的因果律被視做是自然之勢(shì)、必然之?dāng)?shù)，成為人們必然的倫理律令和規(guī)則，并逐漸成為佛門信眾和廣大社會(huì)公眾的自覺德性信念，不斷強(qiáng)化人們的善惡觀念和遷善遠(yuǎn)惡的習(xí)行。

（3）佛性修行與成就人生。佛教主張“欲得凈土當(dāng)凈其心”（《維摩詰經(jīng)》卷一），布施、持戒、忍辱、精進(jìn)、禪定、智慧“六度”是以破除慳貪、邪惡、嗔恙、懈怠、散亂、愚癡“六弊”所必須的自我修養(yǎng)功夫。人心性本凈，具有“真如”本心，信佛修道，就是通過宗教修行，逐漸去染成凈，使眾生具有的佛性與佛的真如本性結(jié)合，實(shí)現(xiàn)由凡人圣、得道成佛。禪宗慧能把修行歸為修心，目的在于自觀本心、回復(fù)本心、自悟修行、無念無著，以自性內(nèi)見功德、見性成佛、頓悟成佛，只要著力向內(nèi)求法、凈心、自悟即可頓悟成佛，反觀寂照，洞見自心本具佛性，發(fā)現(xiàn)本性具足德佛智，掃除妄念迷障。“自心歸依自性，是歸依真佛。自歸依者，除卻自性中不善心、嫉妒心、諂曲心、吾我心、狂妄心、輕人心、慢他心、邪見心，及一切時(shí)中不善之行，常自見己過，不說他人好惡，是自依歸?！保ā秹?jīng)·懺悔品第六》）人生諸苦最終根源在于個(gè)人“無明”，對(duì)諸法實(shí)相、佛教真理的愚昧無知。明白諸法實(shí)相，拋棄我、法兩執(zhí)，就能脫離痛苦，解除苦難，進(jìn)入常、樂、我、凈的涅槊境界。人類一切活動(dòng)，世間一切事物都是成佛立業(yè)的“妙道”。佛教中國(guó)化進(jìn)程中融合儒道，關(guān)注社會(huì)倫理和當(dāng)下人性、人心，教人持戒奉法、禪定自律、修身治心，做到自利利他、自覺覺人、自度度人相統(tǒng)一，以慈愛憐憫之心濟(jì)助眾生，與儒家仁義之道、仁愛之心共通相擎?！霸趥€(gè)人與他人、整體的關(guān)系中，佛性強(qiáng)調(diào)的是克己自律、寬容寬厚，改變甚至克服自己的欲望而維護(hù)人倫秩序，這與儒家精神在本質(zhì)上是一致的?！?/p>

三、當(dāng)代新儒家道德理想主義的道德自我

當(dāng)代新儒家以對(duì)傳統(tǒng)文化的傳承為己任，肯定了中國(guó)傳統(tǒng)倫理思想中的心性道德價(jià)值和道德的理想主義特征。梁漱溟等人肯定道德理性和人文理性“亦是中國(guó)文化特征之所寄”。杜維明認(rèn)為，傳統(tǒng)人道主義最關(guān)心的基本問題就是如何通過自我努力而成為圣人。成圣理想的實(shí)現(xiàn)，依賴于對(duì)真實(shí)人性的本體論理解。圣賢人格是轉(zhuǎn)化、升華了英雄豪杰的狂狷之氣，又含蘊(yùn)個(gè)體內(nèi)在生命沖動(dòng)而顯示出來的純凈而又精深的人性光輝，充分肯定儒家思想對(duì)自我面臨環(huán)境的揭示以及成就道德自我的內(nèi)在性和必然性，凸顯人在實(shí)踐活動(dòng)中的道德主體性和道德價(jià)值。

1.唐君毅：道德自我與文化意識(shí)宇宙的張揚(yáng)

當(dāng)代新儒家唐君毅指出：“西洋文化中心在宗教與科學(xué)，而論其文化為科學(xué)宗教精神所貫注支配。中國(guó)文化之中心在道德與藝術(shù)，而論其文化為道德與精神所關(guān)注支配?！薄爸袊?guó)文化本身之需要，只是要充量發(fā)展其仁教。因此一切科學(xué)之價(jià)值都只是為了我們要發(fā)展此仁教?！碧凭惆训赖吕硇钥闯墒俏幕庾R(shí)的主宰，道德自我是其道德學(xué)說的中心觀念。相對(duì)于現(xiàn)實(shí)自我，道德自我又叫超越自我、精神自我、道德理性或形上自我，是不為時(shí)空所限制的自我。道德自我的自性自體是道德理性，其超越于時(shí)空限制，比現(xiàn)實(shí)自我更為恒常和真實(shí)。道德理性或道德自我是創(chuàng)造文化活動(dòng)或文化意識(shí)的心靈精神和自我?！暗赖伦晕沂且?，是本，是涵攝一切文化理想的。文化活動(dòng)是多、是末，是成就文明現(xiàn)實(shí)的。道德之實(shí)踐，內(nèi)在于個(gè)人人格。文化之表現(xiàn)，則在超越個(gè)人之客觀社會(huì)?！比祟愐磺形幕顒?dòng)，都有道德理性或道德自我的支持，都統(tǒng)屬于并是道德理性或道德自我的分殊表現(xiàn)。道德理性以它的超越性、主宰性以及由此引出的普遍性和必要性而具形上性，并因此被貞定為文化理想或文化活動(dòng)的精神本原。一切文化活動(dòng)皆由人之自我發(fā)出而又輻輳于人之自我之內(nèi)，人之自我的最后是道德的或人格的肯定。道德自我屬于心主體本身，是“本身為內(nèi)在的，屬于吾人之心之‘能’的，而不屬于吾人之心之‘所’的”。先天純善的人性或道德自我，在人類道德活動(dòng)中表現(xiàn)為仁義禮智信諸德?，F(xiàn)實(shí)中的不善或惡源自于陷溺、昏蔽于物欲，只要克服當(dāng)下的不善之念，通過自反自覺，可以回歸純善的道德自我?！坝嘁灾袊?guó)文化精神之神髓，唯在充量的依內(nèi)在于人之仁心，以超越的涵蓋自然與人生，并普遍化為此仁心，以視自然與人生，兼實(shí)現(xiàn)之于自然與人生而。”以道德理性為文化價(jià)值輻射中心，以道德自我之建立和價(jià)值展現(xiàn)，彰顯文化意識(shí)宇宙道德理性之光，構(gòu)成著傳統(tǒng)文化中個(gè)體人生思維和精神架構(gòu)的根本特征。

2.牟宗三：道德理性主義的自信

傳統(tǒng)（儒家）倫理分為心性倫理、制度倫理與日用倫理三個(gè)層面，心性倫理以探討“性與天道”問題為核心，面對(duì)的是精神生命的終極托福即“安身立命”問題，表現(xiàn)出強(qiáng)烈的道德理想主義價(jià)值取向。牟宗三高度概括和頌揚(yáng)中國(guó)傳統(tǒng)人文精神中的心性道德：“中國(guó)人生命的學(xué)問的中心就是心和性，因此可以稱為心性之學(xué)?！祟愡€有其他方面的文化與學(xué)問，比科學(xué)民主對(duì)人類更為切身的，那就是正視生命的學(xué)問，即是上面說過的心性之學(xué)。”儒學(xué)的核心是內(nèi)圣或心性之學(xué)，一旦確認(rèn)內(nèi)圣的主導(dǎo)地位，則外在的活動(dòng)皆有所本，追逐物欲的機(jī)械人生將轉(zhuǎn)換為主體的自我實(shí)現(xiàn)，并由此泯滅內(nèi)在邪惡。“內(nèi)心之明是性誨。在步步彰顯中，即是‘自覺地求實(shí)現(xiàn)’之過程，同時(shí)亦是‘從根本上徹底消化罪惡’之過程。此之謂內(nèi)圣工夫?！蹦沧谌岢鲆隙ㄈ寮摇皟?nèi)圣成德之教，接續(xù)民族文化生命之本源大流”，“若是真想要求事功，要求外王，唯有根據(jù)內(nèi)圣之學(xué)往前進(jìn)，才有可能”（新版序）。中國(guó)文化為從仁義內(nèi)在心性的“綜合的盡理精神”下的文化系統(tǒng)，盡心、盡性、盡倫、盡制，統(tǒng)之以盡理把握生命，側(cè)重于道德理性在德性人格中之神智妙用“理性之運(yùn)用表現(xiàn)”并超越知性。區(qū)別于西方外向、以物為對(duì)象，使用概念抽象地思考對(duì)象，側(cè)重于知識(shí)理性在主客對(duì)立關(guān)系中層層展開的“理性之架構(gòu)表現(xiàn)”的“分解的盡理之精神”文化系統(tǒng)?！案派鐣?huì)底層，在五倫的維系下，以綜合的盡氣精神來鼓蕩，而文化生命，理性世界，則以道德價(jià)值觀念所領(lǐng)導(dǎo)的‘綜合的盡理精神’為主脈。”中國(guó)文化生命之上透，其境界雖高，而自人間之實(shí)現(xiàn)“道德理性”卻不足?！爸袊?guó)不出現(xiàn)科學(xué)與民主，不能近代化，乃是超過的不能，不是不及的不能?！比鄙僦苑矫娴倪壿?、數(shù)學(xué)、科學(xué)與客觀實(shí)踐方面的國(guó)家政治法律制度的“中間架構(gòu)性”層面成就，使道德理性不能夠向外活動(dòng)、向外表現(xiàn)、向外打通（或稱之為向下落實(shí)、向下?lián)伍_），外王理想不能積極地客觀地實(shí)現(xiàn)出來，只能夠內(nèi)縮于個(gè)人的道德理想領(lǐng)域而顯“窒息之虞”。今天要彌補(bǔ)傳統(tǒng)文化的缺陷和不足，把道德精神落實(shí)到外王事業(yè)，以“道德理性（良知）的自我坎陷”，自覺地從“無執(zhí)”轉(zhuǎn)為“有執(zhí)”，從德性主體轉(zhuǎn)出指向?qū)ο蟮闹灾黧w，從與物無對(duì)的“直覺狀態(tài)”和“運(yùn)用表現(xiàn)”轉(zhuǎn)為主客對(duì)列的“知性形態(tài)”和“架構(gòu)表現(xiàn)”，使體現(xiàn)“分解的盡理之精神”和“理性之架構(gòu)表現(xiàn)”的科學(xué)、民主有所依附。道德的理想主義即儒家式的人文主義，須由道德理性、良知、德性主體經(jīng)過“坎陷”、“曲折”，在道德理性之客觀實(shí)踐一面轉(zhuǎn)出政治并肯定民主一面，由政統(tǒng)之繼續(xù)而建立民主政體。由學(xué)統(tǒng)之開出，于精神主體性轉(zhuǎn)出知性主體以肯定科學(xué)、發(fā)展科學(xué)技術(shù)，并為邏輯、數(shù)學(xué)、科學(xué)的發(fā)展提供內(nèi)在根據(jù)，此即“儒家的當(dāng)前使命——開新外王”，其目的在于張揚(yáng)道德理想基礎(chǔ)上在實(shí)踐層域發(fā)展民主政治和科學(xué)技術(shù)：“今天這個(gè)時(shí)代所要求的新外王，即是科學(xué)與民主政治?！庇芍瓤隙酥袊?guó)道德理想主義特征，又析解出其現(xiàn)代化的必然出路。

以道德理性理解個(gè)體與外部世界的關(guān)系，以內(nèi)在德性修養(yǎng)為立身處世的本基，以與人為善、兼善天下為憫世情懷，是傳統(tǒng)儒家、道家以及中國(guó)化佛的共通精神主旨。道德理想主義特征的道德自我價(jià)值訴求構(gòu)成中國(guó)傳統(tǒng)文化和倫理精神的顯性特征和主脈，成為個(gè)體人格追求的精神本旨。

篇7

一、教師專業(yè)道德概念的提出

早在1966年，聯(lián)合國(guó)教科文組織在《 關(guān)于教師地位的建議 》中就提出了應(yīng)該把教師工作視為專門職業(yè)，認(rèn)為它是一種要求教師具備嚴(yán)格訓(xùn)練而持續(xù)不斷的研究才能獲得并持續(xù)維持專業(yè)知識(shí)及技能的公共業(yè)務(wù)。[2] 20世紀(jì)以來，隨著世界在政治、經(jīng)濟(jì)、科技等各方面發(fā)生的深刻變化，教師專業(yè)化運(yùn)動(dòng)成為各國(guó)普遍關(guān)注的焦點(diǎn)，教師專業(yè)發(fā)展成為研究者的重要研究領(lǐng)域。只是在已有的研究中，更受關(guān)注的是教師知識(shí)及教師技能的發(fā)展，體現(xiàn)出一種濃厚的“工具性”及“技術(shù)性”，而對(duì)教師道德的研究并未得到應(yīng)有的重視。

教師職業(yè)本身就蘊(yùn)含著道德的一面，具有“教書育人”的統(tǒng)一目的。教師不單單是向?qū)W生傳授已有的知識(shí)、技能，更要作為一個(gè)“人”的存在，向?qū)W生展示良好的道德品性，使學(xué)生明了什么是“好的”與“善的”，而什么樣的觀念與行為是不可取的。另外，教師在與學(xué)生的交往中，有責(zé)任以自己的方式促進(jìn)學(xué)生人格的完善與道德品質(zhì)的提升。在這個(gè)過程中，教師同時(shí)體驗(yàn)到工作的成就感與幸福感?？梢?，教師道德始終是教師發(fā)展過程中的一個(gè)重要方面。在教師專業(yè)化運(yùn)動(dòng)中，教師質(zhì)量的提高要求由抽象、模糊、未分化的師德走向具體、明確和專業(yè)化的倫理規(guī)范，同時(shí)，人們對(duì)教師專業(yè)特性理解程度的提高也促使“教師專業(yè)道德”概念的提出，可以說，教師專業(yè)道德概念的確立與教師專業(yè)化運(yùn)動(dòng)有著相同的歷史必然性。[3] 教師專業(yè)道德概念的提出對(duì)于傳統(tǒng)的教師職業(yè)道德是一個(gè)超越。這種超越不僅體現(xiàn)在更加豐富、深刻的內(nèi)涵中，也體現(xiàn)在專業(yè)、自律、發(fā)展的特性上。

二、教師專業(yè)道德在內(nèi)涵上的超越

關(guān)于教師專業(yè)道德的內(nèi)涵，先后有學(xué)者進(jìn)行過論述，雖然沒有統(tǒng)一的界定，但相比于傳統(tǒng)的職業(yè)道德，教師專業(yè)道德在內(nèi)涵上的超越卻是毋庸置疑的。傳統(tǒng)職業(yè)道德主要聚焦于教師必須遵守的道德行為規(guī)范，它依靠一種外在的力量，尤其是社會(huì)對(duì)教師角色的期待和要求來約束教師的行為舉止，督促教師履行職責(zé)。教師專業(yè)道德則具有更加豐富、深刻的內(nèi)涵。它不僅強(qiáng)調(diào)教師作為教育工作者，其本身應(yīng)該具備的良好道德品質(zhì)，更關(guān)心教師對(duì)學(xué)生道德發(fā)展的責(zé)任；不僅關(guān)心學(xué)生的全面發(fā)展、健康成長(zhǎng)，同時(shí)也關(guān)注教師作為個(gè)體的存在所應(yīng)享有的滿意度及幸福感。

1．道德人同時(shí)也是道德教師

古往今來，教師的道德品行都是對(duì)教師要求的一個(gè)重要方面。從春秋時(shí)期孔子提出的“以身作則”“言傳身教”“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從”，到今日《 中華人民共和國(guó)教師法 》規(guī)定，具有良好的思想品德是取得教師資格的條件之一，同時(shí)，遵守職業(yè)道德、促進(jìn)學(xué)生品德的發(fā)展也是教師應(yīng)履行的義務(wù)，都可看出社會(huì)對(duì)教師的道德要求。一直以來，教師被稱為“人類靈魂的工程師”，擔(dān)負(fù)著“為人師表”的榜樣示范責(zé)任，因此，對(duì)于教師的道德素養(yǎng)之期望就要高于其他的一般職業(yè)?？梢哉f，作為“道德人”是成為教師的前提。

教師本身具有良好的道德素質(zhì)是重要的，但卻不是足夠的。換言之，教師應(yīng)首先保證自己是個(gè)道德人，卻不可僅滿足于這種“獨(dú)善其身”。事實(shí)上，教師的“獨(dú)善其身”不僅是不應(yīng)該的，也是不可能完全實(shí)現(xiàn)的。無論教師教授哪一門學(xué)科，都是作為一種整體性的存在與學(xué)生交往。教師在以一種個(gè)人的方式體現(xiàn)著他所教授的知識(shí)，從某種意義上說，老師就是他所教授的知識(shí)。[4] 在教學(xué)活動(dòng)中，教師的言談舉止對(duì)學(xué)生產(chǎn)生著或大或小的影響，無論教師是自愿或非自愿，是意識(shí)到了還是無意識(shí)的。教師時(shí)刻都在成為一種隱性課程，成為學(xué)生學(xué)習(xí)的對(duì)象，影響著學(xué)生的道德觀念與行為。杜威提出，道德是一個(gè)廣泛的概念，如同有關(guān)我們和別人的關(guān)系的一切行為。雖然我們未意識(shí)到自己行為的社會(huì)意義，但它已被道德潛在地包含在內(nèi)了。因?yàn)?，按?xí)慣的原理，每個(gè)行為都使人的傾向有所改變，每個(gè)行為都引起某種愛好和愿望。[5] 可見，在學(xué)校中對(duì)學(xué)生的道德發(fā)展產(chǎn)生影響的并非僅僅是“思想品德課”的教師，每一位教師都承載著對(duì)學(xué)生的道德承諾。由此，教師專業(yè)道德不僅要求教師本身具有良好的道德素養(yǎng)，還要意識(shí)到自己的道德教育責(zé)任，并能在恰當(dāng)?shù)臅r(shí)機(jī)以恰當(dāng)?shù)姆绞酱龠M(jìn)學(xué)生道德發(fā)展。正如內(nèi)爾?諾丁斯所說，教師不能以自己沒有受過道德教育的訓(xùn)練為借口而逃避作為道德教育者的責(zé)任和義務(wù)，所有成人都應(yīng)該成為孩子們的人生咨詢師和道德教育者。[6]

2．關(guān)注學(xué)生發(fā)展的同時(shí)關(guān)心教師的幸福

以往對(duì)教師道德的論述，多是從社會(huì)期待及學(xué)生發(fā)展的角度出發(fā)，強(qiáng)調(diào)教師職業(yè)承擔(dān)的各種責(zé)任。教師一度被稱為“蠟燭”，不禁讓人想到“蠟炬成灰淚始干”。在這些觀念的背后，隱含著的是對(duì)“教師付出”的關(guān)注以及對(duì)“教師所得”的缺少關(guān)心。只是，在對(duì)教師專業(yè)發(fā)展的研究日漸深入的今天，我們不可忽視一個(gè)重要問題，即只關(guān)注教師的付出而不關(guān)心教師的回報(bào)，并非真正的教師專業(yè)道德。事實(shí)上，真正的道德是他人利益與自身幸福的統(tǒng)一。換言之，教師職業(yè)并不是傾情奉獻(xiàn)、不求回報(bào)的，教師同樣需要物質(zhì)的回報(bào)及精神的滿足，而后者更為重要。

教師專業(yè)道德不像傳統(tǒng)職業(yè)道德那樣，僅強(qiáng)調(diào)教師應(yīng)履行的職責(zé)及教師對(duì)學(xué)生的付出，同時(shí)也要關(guān)注教師個(gè)人的愉悅感、成就感與生活幸福感。只有獲得了愉悅感，才有可能使工作充滿創(chuàng)造性；只有擁有成就感，才有實(shí)現(xiàn)下一步專業(yè)發(fā)展的動(dòng)力；只有體驗(yàn)到幸福感，才體會(huì)到了教師職業(yè)對(duì)于個(gè)體的意義。因此，教師專業(yè)道德在關(guān)注學(xué)生發(fā)展的同時(shí)關(guān)心教師的幸福，實(shí)現(xiàn)教師與學(xué)生的“雙贏”。相比于傳統(tǒng)職業(yè)道德僅注重約束教師行為及規(guī)定教師職責(zé)，教師專業(yè)道德對(duì)教師規(guī)范及教師個(gè)體“德―?！币恢玛P(guān)系的確認(rèn)，不得不說是一個(gè)重要的超越。

三、教師專業(yè)道德的特性體現(xiàn)

無論是針對(duì)教師隊(duì)伍的專業(yè)化運(yùn)動(dòng)，還是聚焦于教師個(gè)體的專業(yè)發(fā)展，其目的都是回應(yīng)時(shí)代對(duì)教育提出的新要求，提高教師隊(duì)伍的整體素質(zhì)及教師個(gè)體的教育質(zhì)量。教師專業(yè)道德作為其中的一項(xiàng)重要內(nèi)容，在內(nèi)涵上超越了傳統(tǒng)職業(yè)道德的同時(shí)，也體現(xiàn)出符合時(shí)代要求的新特性。

1．對(duì)教師道德“專業(yè)性”的強(qiáng)調(diào)

教師專業(yè)道德是在教師專業(yè)化的背景下提出的，也是在教師個(gè)體的專業(yè)發(fā)展過程中存在并發(fā)展的。在承認(rèn)教師工作專業(yè)性的同時(shí)，也應(yīng)認(rèn)識(shí)到教師道德的專業(yè)性。

教師專業(yè)道德強(qiáng)調(diào)從專業(yè)特點(diǎn)出發(fā)討論倫理規(guī)范的建立，而不再是一般道德在教育行業(yè)里的簡(jiǎn)單演繹和應(yīng)用。[7] 教師職業(yè)是一項(xiàng)專業(yè)，教師的發(fā)展也具有專業(yè)特點(diǎn)。教師道德倫理規(guī)范的建立，要具有一定的專業(yè)理論依據(jù)，體現(xiàn)出教師工作與教師發(fā)展的獨(dú)特性與專業(yè)性，此即對(duì)教師道德專業(yè)性的強(qiáng)調(diào)。這種專業(yè)性意味著教師道德規(guī)范不能被套用到其他職業(yè)中，其他職業(yè)的道德規(guī)范也不能適用于教師行業(yè)。只有這樣，才能實(shí)現(xiàn)真正的教師專業(yè)道德建設(shè)，實(shí)現(xiàn)更好的教師專業(yè)發(fā)展。

2．對(duì)教師道德“自律性”的要求

傳統(tǒng)的教師職業(yè)道德主要是作為一種外在的行為規(guī)范發(fā)揮作用，對(duì)教師而言是一種強(qiáng)制規(guī)范與被動(dòng)執(zhí)行，缺少教師主體性與自律性的發(fā)揮。教師專業(yè)道德則強(qiáng)調(diào)以自律為核心的專業(yè)精神。

教師工作的對(duì)象是人，關(guān)注人的成長(zhǎng)與發(fā)展。因此，教師所做的是一項(xiàng)復(fù)雜的且成就顯現(xiàn)滯后的工作，尤其是與學(xué)生道德發(fā)展有關(guān)的方面，更是難以評(píng)價(jià)，也不會(huì)立刻見到工作成果。此種特性便要求教師在專業(yè)發(fā)展的過程中，在專業(yè)道德的建構(gòu)中，充分體現(xiàn)出自主性、自律性。一方面，教師要以合適的言談舉止與他人交往，在教育教學(xué)中尤應(yīng)如此；另一方面，教師還應(yīng)時(shí)刻牢記自己對(duì)學(xué)生的道德承諾，利用合適的教育機(jī)會(huì)促進(jìn)學(xué)生的道德發(fā)展，這對(duì)教師來說是一個(gè)更高層次的自律性要求。因?yàn)樵谝恍┙處煹挠^念中，完成教學(xué)任務(wù)意味著教好自己擔(dān)任的具體學(xué)科，讓學(xué)生學(xué)好知識(shí)便是合格的教師，而學(xué)生道德與人格的發(fā)展則與自己無關(guān)。由此，教師專業(yè)道德不僅要求教師意識(shí)到自己的道德教育責(zé)任，還要在實(shí)際工作中不斷地進(jìn)行自我反思、積極探究、交流合作，充分發(fā)揮主體性與自律性，提高對(duì)學(xué)生的積極的道德影響力。

3．對(duì)教師道德“發(fā)展性”的關(guān)注

從教師專業(yè)發(fā)展的角度而言，每一個(gè)教師都要經(jīng)歷漸進(jìn)的、持續(xù)的發(fā)展過程，不斷提升自身的專業(yè)素質(zhì)。教師道德作為教師專業(yè)發(fā)展的內(nèi)涵之一，同樣處于動(dòng)態(tài)的、持續(xù)的發(fā)展中。

傳統(tǒng)的職業(yè)道德依靠一系列規(guī)范對(duì)教師的行為舉止做出規(guī)定，此種規(guī)范以一種靜態(tài)的方式存在，對(duì)教師的要求在于不違反，不越界，遵守它們即可。此種情況下，教師的職業(yè)道德也處于被動(dòng)的、靜止的狀態(tài)中。相反，教師專業(yè)道德則關(guān)注道德的發(fā)展性。這種發(fā)展性不僅表現(xiàn)為教師作為為人師表的榜樣，應(yīng)不斷提升自身的道德素養(yǎng)，同時(shí)也要求教師在本職業(yè)對(duì)學(xué)生的道德承諾的伴隨下，不斷提高自己對(duì)學(xué)生的積極的、有效的道德影響力，做到對(duì)學(xué)生良好道德觀念的形成及完善人格的發(fā)展真正有所作為，有所裨益。換言之，教師無論是作為“道德人”還是“道德教師”，都應(yīng)時(shí)刻處在不斷反省、不斷提高、不斷發(fā)展、不斷進(jìn)步的狀態(tài)之中。另外，教師作為個(gè)體的存在，其在工作中應(yīng)該享有的愉悅感、成就感、幸福感的逐漸提升，同樣是教師專業(yè)道德發(fā)展性的一個(gè)重要方面。

（作者單位：浙江師范大學(xué)教師教育學(xué)院，浙江 金華，321004）

參考文獻(xiàn)：

［1］饒見維．教師專業(yè)發(fā)展――理論與實(shí)務(wù)［M］．臺(tái)北：五南圖書出版股份有限公司，1996．

［2］國(guó)際勞工組織和聯(lián)合國(guó)教科文組織．關(guān)于教師地位的建議［Z］．1966．

［3］［7］檀傳寶．論教師“職業(yè)道德”向“專業(yè)道德”觀念的轉(zhuǎn)移［J］．教育研究，2005（1）．

［4］［加］馬克斯?范梅南．教學(xué)機(jī)智――教育智慧的意蘊(yùn)［M］．李樹英，譯．北京：教育科學(xué)出版社，2001．

篇8

論文摘要：家庭是社會(huì)關(guān)系的特殊形式，是社會(huì)的細(xì)胞，所以家庭的和諧穩(wěn)定關(guān)系著社會(huì)的和諧與發(fā)展。維系家庭關(guān)系和諧與穩(wěn)定有兩種力量，即法律的力量和家庭倫理道德的力量。當(dāng)代青年是建設(shè)社會(huì)主義和諧社會(huì)的主要力量，青年人對(duì)家庭倫理道德的理解與運(yùn)用關(guān)系著家庭、乃至社會(huì)的穩(wěn)定與和諧。而關(guān)于當(dāng)代青年對(duì)傳統(tǒng)家庭倫理道德的傳承也具有了現(xiàn)實(shí)意義。

一、優(yōu)秀的傳統(tǒng)家庭倫理道德闡釋

(一)父慈子孝在傳統(tǒng)的家庭倫理中，親子倫理是最基本的倫理關(guān)系，甚至被視為比夫妻、兄弟關(guān)系更為重要的家庭關(guān)系。“父子兄弟夫婦，人倫之大。一家之中，惟此三親而已父子尤其本也?！?張履祥《訓(xùn)子語))傳統(tǒng)家庭倫理強(qiáng)調(diào)的父慈子孝．既注重子女對(duì)長(zhǎng)輩行“孝”。也強(qiáng)調(diào)長(zhǎng)輩對(duì)子女的撫養(yǎng)、關(guān)心和愛護(hù)?！按取钡碌膬?nèi)涵很豐富，主要包括養(yǎng)子、愛子、教子等方面?！靶ⅰ钡膬?nèi)涵主要有孝養(yǎng)、孝敬、孝順等?？鬃诱f：“為人父。止于慈。(《札記·大學(xué)>)一父慈就是父對(duì)子物質(zhì)上的供養(yǎng)、滿足，精神上關(guān)愛，呵護(hù)，對(duì)子女承擔(dān)起撫養(yǎng)教育的責(zé)任。父母對(duì)子女施以“慈道”，子女對(duì)父母則要盡以“孝道”。正因?yàn)椤案复取?。所以“子孝”，子女要贍養(yǎng)父母。是理所應(yīng)當(dāng)?shù)呢?zé)任與義務(wù)。百善孝為先．父慈子孝是優(yōu)秀的傳統(tǒng)家庭倫理道德在儒家家庭倫理中。父慈子孝是對(duì)父子倫理的根本要求，它是家庭道德規(guī)范的最主要方面。只有在家庭道德中修以慈孝，才能真正建立起一個(gè)有序的和諧家庭。兄友弟悌。兄友弟悌是傳統(tǒng)家庭倫理的又一重要內(nèi)容，它體現(xiàn)了兄弟問的手足深情。俗話說：“家和萬事興。”主要是指兄弟間的團(tuán)結(jié)友愛。兄弟團(tuán)結(jié)友愛是家庭和睦、家道昌盛的重要標(biāo)志。顏之推說：“夫有人民而后有夫婦．有夫婦而后有父子。有父子而后有兄弟：一家之親，此三而已矣。自茲以往，至于九族，皆本于三親焉，故于人倫為重者也，不可不篤。兄弟者，分形連氣之人也，方其幼也，父母左提右絮，前襟后裾，食則同案，衣則傳服，學(xué)則連業(yè)，游則共方，隨有悖亂之人，不能不相愛也?！?《顏氏家訓(xùn)·兄弟))兄弟姐妹乃手足同胞。是家庭重要的親緣關(guān)系。悌就是處理兄弟關(guān)系的行為規(guī)范，它的具體內(nèi)容是指兄友弟恭?！坝选笔切謱?duì)弟的道德規(guī)范。它要求兄長(zhǎng)要愛護(hù)、關(guān)系弟；“恭”是弟對(duì)兄的道德規(guī)范。它要求弟對(duì)兄敬從、恭順、謙恭而有禮。在傳統(tǒng)的家庭倫理道德中．相對(duì)于親子關(guān)系、夫妻關(guān)系而言，兄弟關(guān)系具有更多的平等因素，其道德規(guī)范包含著更多的合理因素，應(yīng)在現(xiàn)代家庭以及社會(huì)中加以發(fā)揚(yáng)。

(二)夫義婦順。在我國(guó)古代社會(huì)里，人們對(duì)于夫妻之間的道德關(guān)系是十分注重的。《禮記·婚義》中說：“婚禮者，將以合二姓之好，上以事宗廟，而下以繼后世矣。故君重之?！被橐鍪羌彝サ幕A(chǔ)，沒有夫婦之間的婚姻便沒有后代的延續(xù)，夫妻關(guān)系是各種家庭關(guān)系的基礎(chǔ)。是家庭關(guān)系的核心。在我國(guó)古代社會(huì)的夫妻關(guān)系中，丈夫處于主導(dǎo)地位，妻子處于服從的地位，是～種主從關(guān)系，在現(xiàn)代社會(huì)對(duì)這樣的制度我們應(yīng)該加以批判。當(dāng)然在傳統(tǒng)的夫妻倫理中也有許多值得歌頌的倫理準(zhǔn)則，比如夫妻之間互相尊重，相敬如賓，同干共苦等。這些合理的因素是值得我們肯定的。孑L子說：“父子篤，兄弟睦，夫婦和，家之肥?！?《札記·禮運(yùn)》)傳統(tǒng)家庭倫理十分強(qiáng)調(diào)夫妻合義而順，男女婚配要考慮雙方的性情和修養(yǎng)是否般配，追求“夫婦和順，相敬如賓”，在現(xiàn)代社會(huì)我們更應(yīng)注重夫妻雙方的互敬互愛，以求家庭和諧。

二、當(dāng)代青年的家庭道德觀的特點(diǎn)及倫理分析

(一)當(dāng)代青年家庭道德觀的特點(diǎn)?；橐龊图彝ナ敲芮新?lián)系在一起的，締結(jié)了婚姻關(guān)系就意味著家庭的成立。然而作為婚姻主體對(duì)戀愛和婚姻的看法影響著家庭關(guān)系的和諧與否。當(dāng)代青年人的婚戀觀主要表現(xiàn)在三個(gè)方面，一是擇偶標(biāo)準(zhǔn)和戀愛方式多樣化。在社會(huì)轉(zhuǎn)型期前，青年擇偶一般都把家庭出身、政治面貌、經(jīng)濟(jì)條件社會(huì)關(guān)系作為主要標(biāo)準(zhǔn)。明顯表現(xiàn)出以家庭利益為轉(zhuǎn)移的傾向。然而現(xiàn)在的青年男女雙方在擇偶標(biāo)準(zhǔn)上更注重個(gè)人條件。隨著民主政治建設(shè)的加強(qiáng)和婚姻自由理念的倡導(dǎo)。青年人的擇偶標(biāo)準(zhǔn)也發(fā)生了重大的變化，注重個(gè)人條件，個(gè)人素質(zhì)，把雙方的感情放在首位。二是性觀念較為開放。性是婚姻的自然基礎(chǔ)，滿足性需求是人們結(jié)成婚姻建立家庭的一個(gè)內(nèi)在動(dòng)因。傳統(tǒng)社會(huì)對(duì)性的看法是性行為的實(shí)施目的就是為了傳宗接代，忽視其在婚姻中的地位。三是愛情是婚姻的基礎(chǔ)。市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)帶來了平等、自由觀念，反映在婚姻家庭中，夫妻要在平等的基礎(chǔ)上交流愿望，更加注重個(gè)性的和諧．強(qiáng)調(diào)愛情是婚姻的重要構(gòu)成部分。青年人的家庭經(jīng)濟(jì)觀主要表現(xiàn)在夫妻雙方在各自財(cái)產(chǎn)的支配權(quán)上，夫妻之間有平等的財(cái)產(chǎn)分配權(quán)、繼承權(quán)，注重在經(jīng)濟(jì)地位上的平等。同時(shí)，在家庭消費(fèi)方面，青年人主張夫妻雙方有平等的財(cái)產(chǎn)支配權(quán)。青年人的生育觀已經(jīng)摒棄了傳統(tǒng)的傳宗接代觀念，大多數(shù)青年人認(rèn)為生育一個(gè)孩子更有利于孩子的教育，把注意力集中在下一代的教育上，當(dāng)然也有青年人為了自我的個(gè)人實(shí)現(xiàn)以及看到了婚姻家庭中的不和諧現(xiàn)象選擇了不生育孩子。即“丁克家庭”。以達(dá)到實(shí)現(xiàn)自己理想的目的?？傮w上，當(dāng)代青年人的家庭道德觀有其進(jìn)步的因素，摒棄了傳統(tǒng)的一些舊思想。更加注重男女平等、婚姻自主、愛情婚姻等合理的家庭道德觀念。

(二)當(dāng)代青年家庭道德觀倫理分析。根據(jù)當(dāng)代青年家庭道德觀的特點(diǎn)，可以看出家庭道德觀的主流是積極向上的如自由戀愛、自主婚姻等。但是也存在一些弊端，如由自由戀愛引起的婚外情，由性開放引起的婚前性行為等。這些弊端要求青年人要樹立正確的家庭道德觀。

首先在婚戀觀上要端正戀愛態(tài)度，提倡文明交往，新時(shí)期的戀愛道德要求人們?cè)趹賽壑兄就篮?，共同發(fā)展。真正高尚的愛情和婚姻不僅是異性的吸引，更重要的是情操和志趣以及心里的一致與和諧。同時(shí)要求青年人要文明交往．要遵守社會(huì)公德，不要對(duì)他人的生活造成不良的影響，包括現(xiàn)代的戀愛不文明現(xiàn)象、婚外情、第三者等。

其次是在家庭經(jīng)濟(jì)關(guān)系上，由于受市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)和外來文化的影響，一些青年人將市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)中的經(jīng)濟(jì)準(zhǔn)則運(yùn)用到家庭中來，如婚前財(cái)產(chǎn)公證還有“啃老”方式等。這是對(duì)我國(guó)傳統(tǒng)家庭道德的一個(gè)挑戰(zhàn)，在新時(shí)期我們要公正和合理的處理家庭中的經(jīng)濟(jì)問題，嚴(yán)格遵守“孝”的原則來處理在奉養(yǎng)老人的經(jīng)濟(jì)問題，以正確處理家庭經(jīng)濟(jì)關(guān)系。·在正確處理家庭經(jīng)濟(jì)關(guān)系的同時(shí)要大力弘揚(yáng)“孝”的傳統(tǒng)文化。最后在生育觀方面。青年人要注重對(duì)下一代的教育。運(yùn)用科學(xué)的教育方式．尤其是關(guān)注下一代的道德培養(yǎng)，減少社會(huì)問題少年的出現(xiàn)。

三、新時(shí)期家庭倫理道德規(guī)范體系的構(gòu)建